THIỀN TRONG ĐỜI SỐNG
ZEN IN LIFE
Thiện Phúc
191. Pháp Vô Vi
“Vô vi” là một từ của Lão giáo có nghĩa đen là “không làm,” “không gắng sức,” “không gượng ép,” hay không miễn cưỡng tạo tác. Nó không ám chỉ sự bất động hay lười biếng. Chúng ta chỉ không nên gắng sức vì những việc không chân thật, làm cho chúng ta hóa mù đến nỗi không thấy được tự tánh. “Vô vi” cũng là một khái niệm của Thiền về hành động tức thời, chứ không có vấn đề chuẩn bị trước, thuật ngữ này được xem như là sự diễn tả về tâm của một vị thầy đã chứng đắc. Chỉ có người nào không còn luyến chấp vào kết quả của hành động mới có thể hành xử cách này, và người ta nói vô vi biểu thị như là sự hoàn toàn tự do của hành động thích ứng không ngăn ngại trước mọi hoàn cảnh. Phái Đàm Ma Cúc Đa xem “pháp vô vi” như “chân tánh” và “sự thường hằng của sự vật”, tức là thực chất của chúng. Điều đó không thể làm thay đổi bản tánh sâu sắc của chúng, hay tất cả những hệ quả của chúng, chẳng hạn như những hành động tốt không thể có hậu quả xấu được. Tất cả vô pháp là phi vật chất nên không thể nắm bắt được. Pháp thân mà Phật sở chứng là vĩnh hằng, không chịu chi phối bởi luật nhân quả hay xa lìa mọi nhân duyên tạo tác (trong Tịnh Độ Luận: “Vô Vi Pháp Thân là pháp tính thân. Pháp tính tịch diệt cho nên pháp thân vô tướng). Vô Vi Pháp là pháp xa lìa nhân duyên tạo tác hay không còn chịu ảnh hưởng của nhân duyên. Vô Vi Pháp là pháp thường hằng, không thay đổi, vượt thời gian và siêu việt. Pháp Vô Vi (dùng để diệt bỏ hết chư tướng. Thân tâm đối với cảnh không còn cảm động, không ưa, không ghét, không ham, không chán, không vui, không buồn, không mừng, không giận). Trong Phật giáo, Niết Bàn và hư không được xem như là Vô Vi Pháp.
Thuật ngữ Phật giáo “Asamskrita” là từ ngữ Bắc Phạn có nghĩa là “vô vi.” Vô Vi hay sự tạo tác không có nhân duyên. Pháp không nhờ hành động của thân khẩu ý. Bất cứ pháp nào không sanh, không diệt, không trụ và không biến đổi là pháp vô vi. Nói cách khác, pháp nào không bị qui định, không thành hình, tất cả những gì nằm bên ngoài sự tồn tại, sanh trụ dị diệt là pháp vô vi. Trong giáo lý nguyên thủy chỉ có Niết bàn mới được coi là Vô vi mà thôi. Theo các trường phái khác thì pháp vô vi là pháp không sanh sản ra nhân duyên. Theo Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, vô vi pháp gồm có ba loại: 1) hư không; 2) trạch diệt pháp; và 3) vô trạch diệt pháp. Tuy nhiên, trường phái Nguyên Thủy chỉ chấp nhận có một pháp vô vi mà thôi, đó là Niết Bàn hay “Vô Trạch Diệt Pháp.” Trạng thái vô vi trong Phật giáo chưa từng có ai cố gắng thiết lập bằng lý luận vì nó chỉ được thể hiện bằng kinh nghiệm chứ không thể tranh luận được. Trạng thái nầy được thiết lập theo đó đôi mắt của hành giả mở ra ngay khi mình đạt đến trạng thái tĩnh thức sâu lắng cho phép tâm mình bình thản trước mọi pháp hữu vi, mà tư tưởng mình không còn hướng về bất cứ thứ gì có thể được coi như hiện tượng hữu vi, không trụ trong đó hay không bám, không chấp vào đó; tư tưởng mình lúc nào cũng rời bỏ nó, như giọt nước rơi khỏi lá sen. Bất cứ đối tượng nào dầu chỉ là dấu hiệu hay sự việc đang xãy ra đều được xem như là chướng ngại trong tu tập.
191. Unconditioned Dharmas
“Unconditioned” is a Taoist term has the literal meaning of “non-doing” or “non-striving” or “not making.” It does not imply inaction or mere idling. We are merely to cease striving for the unreal things which blind us to our true self. “Non-doing” is also a Zen notion of acting spontaneously, without premeditation, considered to be an expression of the mind of an awakened master. Only a person who is unattached to the result of actions is able to act in this way, and it is characterized as perfect freedom of action that responds without hesitation to circumstances. The Dharmaguptakas consider “Unconditioned dharmas” as “suchness” and “continuity in things,” by which they understand that which in their nature does not change and in virtue of which, for example, good deeds do not produce evil fruits. The immaterial character of the transcendent. The eternal body of Buddha not conditioned by any cause and effect. “Non-doing” dharma is anything not subject to cause, condition or dependence. Unconditioned dharmas are dharmas which are out of time, eternal, inactive, unchanging, and supra-mundane. The unconditioned dharma, the ultimate inertia from which all forms come, the noumenal source of all phenomenal. In Buddhism, Nirvana and space are considered to be unconditioned dharmas.
Buddhist term “Asamskrita”, a Sanskrit term for “Unconditioned.” “Not being produced or non-causative.” Whatever dharmas lack production, cessation, abiding, and change are “unconditioned.” In other words, “unconditioned, unproduced,” refers to everything that is completely beyond conditioned existence, beyond arising, dwelling and passing away. In original teaching only Nirvana was regarded as Unconditioned. According to other traditions, Unconditioned dharmas are those which are not produced to causes and conditions. In Sarvastivada school, there are three types of unconditioned dharmas: 1) space (akasa); 2) analytical cessetions (pratisamkhya-nirodha); and 3) non-analytical cessations (apratisamkhya-nirodha). The Theravada tradition, however, only recognizes one unconditioned dharma, Nirvana, which is a non-analytical cessation. Nobody has ever tried to establish the existence of the unconditioned by argumentation. It is represented as an indisputable fact to which the cultivator’s eyes are open as soon as he has reached a state of deep mindfulness that allows him to be even-minded towards everything conditioned. Then his thought no longer turns to anything that might be considered a conditioned phenomenon, does not settle down in it, does not cling, cleave or clutch to it; but his thought turns away, retracts and recoils from it, like water from a lotus leaf. Any object which is either a sign or an occurence seems to be nothing but an impediment to the cultivation.
192. Không Tận Hữu Vi Không Trụ Vô Vi
Pháp hữu vi có nghĩa là mọi nhân tố trong kinh nghiệm thông thường của chúng ta. Chúng đều có chung ba yếu tố: vô thường, khổ và vô ngã. Nói cách khác, mọi pháp hữu vi đều vô thường, đều khổ và đều vô ngã. Theo nghĩa dễ hiểu và thông dụng, vô thường giản dị là vạn vật luôn biến đổi. Chính Herakleitus, một triết gia Hy Lạp sống vào khoảng 500 năm trước Tây lịch đã nhận xét: “Không có một khoảnh khắc nào, một mảy may nào, một phút giây nào khi mà một dòng sông không trôi chảy”. Thứ hai, pháp hữu vi, bằng cách này hay cách khác, gắn liền với khổ đau và những cảm giác không thỏa mãn. Tuy nhiên, sự hiểu biết rằng mọi pháp hữu vi hoàn toàn là ‘khổ’ được coi như là một kiến giải cực kỳ khó nắm bắt mà có lẽ chỉ có các bậc Thánh giả tối cao từ A La Hán đến Bồ Tát mới có khả năng thấu rõ việc này mà thôi. Người Phật tử chân thuần phải hiểu nghĩa vi tế của chữ ‘khổ’. Chữ ‘khổ’ ở đây có nghĩa là sự rối loạn, sự xao động, sự bất an hay não loạn. Thứ ba, mọi pháp hữu vi đều không có tự ngã. Theo Kinh Duy Ma Cật, phẩm mười một, Bồ Tát Hạnh, Phật bảo các Bồ Tát rằng: “Có pháp môn ‘Tận, Vô Tận Giải Thoát’ các ông nên học. Sao gọi là Tận? Nghĩa là pháp hữu vi. Sao gọi là Vô Tận? Nghĩa là pháp vô vi. Như Bồ Tát thời không tận hữu vi, cũng không trụ vô vi.” Lại vì đủ các phước đức mà không trụ vô vi; vì đủ cả trí tuệ mà không tận hữu vi; vì đại từ bi mà không trụ vô vi; vì mãn bổn nguyện mà không tận hữu vi; vì nhóm thuốc pháp mà không tận hữu vi; vì tùy bệnh cho thuốc mà không tận hữu vi; vì biết bệnh chúng sanh mà không trụ vô vi; vì dứt trừ bệnh chúng sanh mà không tận hữu vi. Các Bồ Tát chánh sĩ tu tập pháp nầy thời không tận hữu vi, không trụ vô vi, đó gọi là pháp môn Tận, Vô Tận Giải Thoát mà các ông cần phải học.
Tại sao gọi là Không Tận Hữu Vi? Không Tận Hữu Vi có nghĩa là không lìa đại từ, không bỏ đại bi, sâu phát tâm cầu nhứt thiết trí mà không khinh bỏ, giáo hóa chúng sanh quyết không nhàm chán; đối pháp tứ nhiếp thường nghĩ làm theo, giữ gìn chánh pháp không tiếc thân mạng, làm các việc lành không hề nhàm mỏi, chí thường để nơi phương tiện hồi hướng, cầu pháp không biếng trễ, nói pháp không lẫn tiếc, siêng cúng dường chư Phật, cố vào trong sanh tử mà không sợ sệt, đối việc vinh nhục lòng không lo không mừng, không khinh người chưa học, kỉnh người học như Phật, người bị phiền não làm cho phát niệm chánh, cái vui xa lìa không cho là quý, không đắm việc vui của mình mà mừng việc vui của người, ở trong thiền định tưởng như địa ngục, ở trong sanh tử tưởng như vườn nhà, thấy người đến cầu pháp tưởng như thầy lành, bỏ tất cả vật sở hữu tưởng đủ nhứt thiết trí, thấy người phá giới tâm nghĩ cứu giúp, các pháp Ba La Mật tưởng là cha mẹ, các pháp đạo phẩm tưởng là quyến thuộc, làm việc lành không có hạn lượng, đem các việc nghiêm sức ở các cõi Tịnh Độ trau dồi cõi Phật của mình, thực hành bố thí vô hạn, đầy đủ tướng tốt, trừ tất cả điều xấu, trong sạch thân khẩu ý, nhiều số kiếp sanh tử mà lòng vẫn mạnh mẽ, nghe các Đức Phật quyết chí không mỏi, dùng gươm trí tuệ phá giặc phiền não, ra khỏi ấm giới nhập, gánh vác chúng sanh để được hoàn toàn giải thoát, dùng sức đại tinh tấn phá dẹp ma quân, thường cầu vô niệm, thực tướng trí huệ, thực hành ít muốn biết đủ mà chẳng bỏ việc đời, không sái oai nghi mà thuận theo thế tục, khởi tuệ thần thông dẫn dắt chúng sanh, đặng niệm tổng trì đã nghe thời không quên, khéo biết căn cơ dứt lòng nghi của chúng sanh, dùng nhạo thuyết biện tài diễn nói pháp vô ngại, thanh tịnh mười nghiệp lành hưởng thọ phước trời người, tu bốn món vô lượng mở đường Phạm Thiên, khuyến thỉnh nói pháp, tùy hỷ ngợi khen điều lành, đặng tiếng tốt của Phật, thân khẩu ý trọn lành, đặng oai nghi của Phật, công phu tu tập pháp lành sâu dầy càng tiến nhiều lên, đem pháp Đại thừa giáo hóa thành tựu Bồ Tát Tăng, lòng không buông lung, không mất các điều lành. Làm các pháp như thế gọi là Bồ Tát không tận hữu vi.
Tại sao gọi là không trụ vô vi? Không trụ vô vi có nghĩa là tu học môn Không; không lấy không làm chỗ tu chứng; tu học môn vô tướng, vô tác, không lấy vô tướng, vô tác làm chỗ tu chứng; tu học pháp Vô Sanh không lấy Vô Sanh làm chỗ tu chứng; quán Vô Thường mà không nhàm việc lành (lợi hành); quán Thế Gian Khổ mà không ghét sanh tử; quán Vô Ngã mà dạy dỗ người không nhàm mỏi; quán Tịch Diệt mà không tịch diệt hẳn; quán xa lìa (buông bỏ) mà thân tâm tu các pháp lành; quán Không Chỗ Về (không quy túc) mà vẫn về theo pháp lành; quán Vô Sanh mà dùng pháp sanh (nương theo hữu sanh) để gánh vác tất cả; quán Vô Lậu mà không đoạn các lậu; quán không chỗ làm (vô hành) mà dùng việc làm (hành động) để giáo hóa chúng sanh; quán Không Vô mà không bỏ đại bi; quán Chánh Pháp Vị (chỗ chứng) mà không theo Tiểu thừa; quán các pháp hư vọng, không bền chắc, không nhân, không chủ, không tướng, bổn nguyện chưa mãn mà không bỏ phước đức thiền định trí tuệ. Tu các pháp như thế gọi là Bồ Tát không trụ vô vi.
192. Not Exhausting the Mundane State
Conditioned things mean all factors of our normal experience. They share three features: impermanent, suffering, and not-self. In other words, all conditioned things are impermanent, are suffering, and have no self. Simply speaking, impermanence means that everything changes all the time. Herakleitus, a Greek philosopher who lived around 500 B.C. observed: “There is not a moment, not an inkling, not a second when a river does not flow.” Secondly, conditioned things, in some way or the other, are connected with suffering and unpeasant feelings. However, the insight that everything conditioned is totally suffering is regarded as extremely difficult to attain, and is reserved for the supreme saints from Arhats to Bodhisattvas only. Devout Buddhists should understand the subtle meaning of ‘suffering’. ‘Suffering’ here means commotion, turmoil, unrest, or disturbance. Thirdly, all conditioned things have ‘no-self’. According to the Vimalakirti Sutra, chapter eleven, the Bodhisattva Conduct, the Buddha said to the Bodhisattvas: “There are the exhaustible and the inexhaustible Dharmas which you should study. What is the exhaustible? It is the active (yu wei or mundane) Dharma. What is the inexhaustible? It is the non-active (wu wei or supramundane) Dharma. As Bodhisattvas, you should not exhaust (or put an end to) the mundane (state); nor should you stay in the supramundane (state). Further, to win merits, a Bodhisattva does not stay in the supramundane, and to realize wisdom he does not exhaust the mundane. Because of his great kindness and compassion, he does not remain in the supramundane, and in order to fullfil all his vows, he does not exhaust the mundane. To gather the Dharma medicines he does not stay in the supramundane, and to administer remedies he does not exhaust the mundane. Since he knows the illnesses of all living beings he does not stay in the supramundane, and since he wants to cure their illnesses, he does not exhaust the mundane. Virtuous Ones, a Bodhisattva practicing this Dharma neither exhausts the mundane nor stays in the supramundane. This is called the exhaustible and inexhaustible Dharma doors to liberation which you should study.
“What is meant by not exhausting the mundane (state)? It means not discarding great benevolence; not abandoning great compassion; developing a profound mind set on the quest of all-knowledge (sarvajna) or Buddha knowledge) without relaxing for even an instant; indefatigable teaching and converting living beings; constant practice of the four Bodhisattva winning methods; upholding the right Dharma even at the risk of one’s body and life; unwearied planting of all excellent roots; unceasing application of expedient devices (upaya) and dedication (parinamana); never-ending quest of the Dharma; unsparing preaching of it; diligent worship of all Buddhas; hence fearlessness when entering the stream of birth and death; absence of joy in honour and of sadness in disgrace; refraining from slighting non-practisers of the Dharma; respecting practisers of Dharma as if they were Buddhas; helping those suffering from klesa to develop the right thought; keeping away from (desire and) pleasure with no idea of prizing such a high conduct; no preference for one’s happiness but joy at that of others; regarding one’s experience in the state of samadhi as similar to that in a hell; considering one’s stay in samsara (i.e. state of birth and death) as similar to a stroll in a park; giving rise to the thought of being a good teacher of Dharma when meeting those seeking it; giving away all possessions to realize all-knowledge (sarvajna); giving rise to the thought of salvation when seeing those breaking the precepts; thinking of the (six) perfections (paramitas) as dear as one’s parents; thinking of the (thirty-seven) conditions contributory to enlightenment as if they were one’s helpful relatives; planting all excellent roots without any restrictions; gathering the glorious adornments of all pure lands to set up one’s own Buddha land; unrestricted bestowal of Dharma to win all the excellent physical marks (of the Buddha); wiping out all evils to purify one’s body, mouth and mind; developing undiminished bravery while transmigrating through samsara in countless aeons; untiring determination to listen to (an account of) the Buddha’s countless merits; using the sword of wisdom to destroy the bandit of klesa (temptation) to take living beings out of (the realm of the five) aggregates (skandhas) and (twelve) entrances (ayatana) so as to liberate them for ever; using firm devotion to destroy the army of demons; unceasing search for the thought-free wisdom of reality; content with few desires while not running away from the world in order to continue the Bodhisattva work of salvation; not infringing the rules of respect-inspiring deportment while entering the world (to deliver living beings); use of the transcendental power derived from wisdom to guide and lead all living beings; controlling (dharani) the thinking process in order never to forget the Dharma; being aware of the roots of all living beings in order to cut off their doubts and suspicions (about their underlying nature); use of the power of speech to preach the Dharma without impediment; perfecting the ten good (deeds) to win the blessings of men and devas (in order to be reborn among them to spread the Dharma); practicing the four infinite minds (kindness, pity, joy and indifference) to teach the Brahma heavens; rejoicing at being invited to expound and extol the Dharma in order to win the Buddha’s (skillful) method of preaching; realizing excellence of body, mouth and mind to win the Buddha’s respect-inspiring deportment; profound practice of good Dharma to make one’s deeds unsurpassed; practicing Mahayana to become a Bodhisattva monk; and developing a never-receding mind in order not to miss all excellent merits. “This is the Bodhisattva not exhausting the mundane state.
“What is the Bodhisattva not staying in the supra-mundane state (nirvana)? It means studying and practicing the immaterial but without abiding in voidness; studying and practicing formlessness and inaction but without abiding in them; studying and practicing that which is beyond causes but without discarding the roots of good causation; looking into suffering in the world without hating birth and death (i.e. samsara); looking into the absence of the ego while continuing to teach all living beings indefatigably; looking into nirvana with no intention of dwelling in it permanently; looking into the relinquishment (of nirvana) while one’s body and mind are set on the practice of all good deeds; looking into the (non-existing) destinations of all things while the mind is set on practicing excellent actions (as true destinations); looking into the unborn (i.e. the uncreate) while abiding in (the illusion of) life to shoulder responsibility (to save others); looking into passionlessness without cutting off the passion-stream (in order to stay in the world to liberate others); looking into the state of non-action while carrying out the Dharma to teach and convert living beings; looking into nothingness without forgetting about great compassion; looking into the right position (of nirvana) without following the Hinayana habit (of staying in it); looking into the unreality of all phenomena which are neither firm nor have an independent nature, and are egoless and formless, but since one’s own fundamental vows are not entirely fulfilled, one should not regard merits, serenity and wisdom as unreal and so cease practicing them. “This is the Bodhisattva not staying in the non-active (wu wei) state.
193. Thân-Tâm-Cảnh Vô Ngã
Chư pháp vô ngã là không có ta, không có tự thể, tự chủ. Điều nầy cũng gồm có thân vô ngã, tâm vô ngã và cảnh vô ngã. Thứ nhất là Thân vô ngã là thân nầy hư huyễn không tự chủ, ta chẳng thể làm cho nó trẻ mãi, không già chết. Dù cho bậc thiên tiên cũng chỉ lưu trụ được sắc thân trong một thời hạn nào thôi. Thứ nhì là Tâm vô ngã, chỉ cho tâm hư vọng của chúng sanh không có tự thể; như tâm tham nhiễm, niệm buồn vui thương giận thoạt đến rồi tan, không có chi là chân thật. Thứ ba là Cảnh vô ngã là cảnh giới xung quanh ta như huyễn mộng, nó không tự chủ được, và bị sự sanh diệt chi phối. Đô thị đổi ra gò hoang, ruộng dâu hóa thành biển cả, vạn vật luôn luôn biến chuyển trong từng giây phút, cảnh này ẩn mất, cảnh khác hiện lên.
193. No-self of “Body-Mind-Environment”
No-Self means that there is no self, no permanent nature per se and that we are not true masters of ourselves. This point, too, is divided into the no-self body, the no-self mind, and the no-self environment. First, the no-self body means that this body is illusory, not its own master. It cannot be kept eternally young or prevented from decaying and dying. Even gods and immortals can only postpone death for a certain period of time. Second, the no-self of mind refers to the deluded mind of sentient beings, which has no permanent nature. For example, the mind of greed, thoughts of sadness, anger, love, and happiness suddenly arise and then disappear, there is nothing real. Third, the no-self of environment means that our surroundings are illusory, passive and subject to birth and decay. Cities and towns are in time replaced by abandoned mounds, mulberry fields soon give way to the open seas, every single thing changes and fluctuates by the second, one landscape disappears and another takes its place.
194. Tu Tập Hơi Thở
Để thở vào và thở ra một cách tỉnh giác, chúng ta phải giữ lưng thẳng, có nghĩa là giữ cho cột xương sống thẳng đứng nhờ các đốt xương sống nối liền nhau thẳng khớp. Thân được giữ thẳng từ phần hông trở lên. Đức Phật đề nghị tư thế ngồi này vì nó là tư thế thích hợp và thoài mái nhất, và nó giúp giữ tâm chúng ta an tịnh và tỉnh táo. Đức Phật dạy, ‘hơi thở ra chẳng bảo đảm được hơi thở vào,’ nên cố mà tu mau kẻo trễ. Tùy Tức Trì Danh là một trong mười pháp trì danh. Niệm Phật thầm hay niệm se sẽ tiếng, nương theo hơi thở, mỗi hơi thở ra vào đều một câu Phật hiệu; đó là ý nghĩa của tùy tức trì danh. Bởi mạng sống con người liên quan với hơi thở, nếu biết nương theo đây mà niệm, thì khi sống hằng không rời Phật, lúc lâm chung tấc hơi vừa tắt, liền về cảnh giới Liên Bang. Nhưng nên chú ý là phương thức này khi tập đã thuần thục, cần niệm ra tiếng, chớ không nên chỉ niệm thầm. Như thế niệm lực mới mạnh, ý nguyện cầu vãng sanh dễ được phát khởi. Bằng không, ý niệm vãng sanh sẽ khó tha thiết và sợ e lại lạc vào công dụng Ngũ Đình Tâm Quán của Tiểu Thừa. Kết hợp hơi thở thành một, trong trường hợp nầy chúng ta nên hiểu rằng có thể kết hợp cả ba giai đoạn lại làm một: dài, ngắn và vi tế. Nó có nghĩa là trong khi chúng ta đang thở những hơi thở dài vi tế, chúng ta nên cố gắng biết rỏ toàn bộ hơi thở dài vi tế nầy. Nếu hơi thở chưa trở nên vi tế, chúng ta nên nhắc nhở tâm mình nhớ về ý muốn có hơi thở vi tế. Lúc ấy, với tâm thật nhiệt tình, chúng ta nên biết rõ toàn bộ thân qua hơi thở dài vi tế ấy. Nếu thực hành được như vậy, chúng ta có thể thành công trong chứng đạt thiền. Chúng ta cũng có thể kết hợp ba giai đoạn, hơi thở ngắn, toàn bộ thân hơi thở và hơi thở vi tế trong một. Trong khi chúng ta đang thở những hơi thở dài vi tế, nên biết rõ cả ba hơi thở dài, toàn bộ thân hơi thở và hơi thở vi tế cùng nhau. Và trong khi đang thở những hơi thở ngắn vi tế, chúng ta nên cố gắng biết rõ toàn bộ thân hơi thở ngắn vi tế. Nếu chúng ta thực hành cách này với sự nhiệt tình và hoan hỷ, việc ‘định’ của chúng ta sẽ được cải thiện. Khi ‘định’ được cải thiện, hơi thở sẽ dần dần vi tế hơn. Lúc ấy không nên thất vọng với ý nghĩ rằng ‘hơi thở của chúng ta không rõ ràng’, vì những lo âu nầy sẽ làm cho chúng ta khó chịu. Kết quả là việc ‘định’ của chúng ta sẽ bị giảm thiểu.
194. Cultivation of the Breathing
To breathe in and out mindfully, we must keeps our body erect. This means to keep the vertebrae in such a position that every segment of the backbone is placed upright and end to end throughout. The body is held straight from the waist upwards. The Buddha recommends this posture because it is the most stable and comfortable posture, and helps to keep your mind calm yet alert. The Buddha taught, ‘there is no certainty that we will have a breath-in after the breath-out or breathing-out not waiting for breathing-in or we can be breathless at any time,’ so we should take advantage of any time we have to cultivate. Breath-by-Breath Recitation is one of the ten kinds of oral recitation. This technique consists of reciting silently or softly, with each breath, inhaling or exhaling, accompanied by one recitation of th Buddha’s name. Since life is linked to breath, if we take advantage of breath while practicing Buddha Recitation, we will not be apart from Amitabha Buddha in life and at the time of death, when breath has stopped, we will be immediately reborn in the Pure Land. The practitioner should remember, however, that once he has mastered this technique, he should recite aloud as well as silently. In this way, the power of recitation will be strengthened and the will to be reborn in the Pure Land more easily developed. Otherwise, his resolve will not be earnest and he might stray into the practice of the “Five Meditations to calm the mind” of the Theravada tradition. To combine three breathings in one, in this case you should understand that it is possible for three stages, the long, whole and subtle breaths, to combine in one. That means while you are breathing a long subtle breath, you must try to know the whole long subtle breath. If the breath is not yet subtle, you should incline your mind to have subtle breath. If you try in this way, when your concentration improves, the whole breath will become subtle. You should then try to know with strong zeal the whole long subtle breath. If you practise so, you may succeed in attaining jhanas. It is also possible for three stages, the short, whole and subtle breaths, to combine in one. So while breathing a long subtle breath you should know the three, the long breath, whole breath and subtle breath, together. And while breathing a short subtle breath, you should know the whole short subtle breath. If you practise in this way with enough zeal and joy, your concentration will improve. When your concentration improves, the breath becomes finer and finer. At that time you should not become disappointed with the thought: ‘Oh, my breath is not clear.’ Because it will make you agitated. Consequently your concentration will decrease.
195. Chướng Ngại
Theo Phật giáo Đại Thừa, chướng ngại (avarana) là một trong hai yếu tố làm u mê hay gây trở ngại chúng sanh cứ quanh quẩn trong vòng luân hồi sanh tử. Trong hai thứ chướng kể dưới đây thì phiền não chướng dễ bị đoạn diệt hơn sở tri chướng, vì ý muốn sống và những thúc đẩy vị kỷ là cái cuối cùng mà người ta có thể điều phục hoàn toàn. Các bậc A La Hán có khả năng đoạn diệt phiền não chướng và đạt được hữu dư Niết Bàn, chỉ có chư Phật và chư Bồ Tát mới có khả năng phá vỡ sở tri chướng qua đốn ngộ về không tánh nơi vạn hữu mà thôi. Chướng ngại có nghĩa là điều chướng ngại, gây trở ngại cho sự tu chứng. Trong Phật giáo, từ “Chướng Ngại” còn được dùng để chỉ dục vọng và phiền não che mờ sự giác ngộ. Chướng ngại (sự trói buộc bởi phiền não gồm có tham, sân, hôn trầm thùy miên, trạo cử và nghi hoặc). Trong Phật giáo, chướng ngại là những tham dục hay mê mờ như vô minh, phiền não, tội nghiệp, quả báo, hay hậu quả của những tiền khiên làm trở ngại sự giác ngộ. Chướng ngại mà bất cứ Phật tử nào cũng đều phải vượt qua. Trong Phật giáo, độn Căn có phải là chướng ngại trong việc tu tập hay không? Thời Đức Phật còn tại thế, có một người tên Châu Lợi Bàn Đà Già, một trong những đệ tử của Phật. Phật dạy cho ông hai chữ “chổi” và “quét” và bảo ông cố gắng quán chiếu. Tuy nhiên, ông độn căn độn tính đến nổi hễ nhớ chữ này lại quên chữ kia, nhưng nhờ sức kiên trì không giây phút nào xao lãng, nên cuối cùng chứng quả A La Hán. Còn Đề Bà Đạt Đa tuy thông minh và tinh thông tam tạng kinh điển, cũng như lục thông, nhưng bởi danh lợi và chẳng thực tu nên kết quả là bị đọa vào địa ngục.
“Nivarana” là thuật ngữ Bắc Phạn có nghĩa là triền cái, nghĩa là những gì ngăn che và cản trở sự phát triển tinh thần, sở dĩ gọi là triền cái bởi vì nó đóng kín, cắt đứt và che khuất. Chúng đóng kín cánh cửa đi vào giải thoát. Ngũ cái, hay ngũ triền cái (sự trói buộc bởi phiền não gồm tham, sân, hôn trầm, thụy miên, trạo cử và nghi hoặc). Chướng ngại hay ngăn cản. Đây là năm nhân tố gây trở ngại và làm rối loạn tinh thần, cũng như ngăn cản con người nhìn thấy chân lý cũng như đạt tới sự tập trung hoàn toàn. Chướng ngại gồm những thứ sau đây: ham muốn, hung dữ, cứng rắn hay mềm yếu, sôi nổi và cắn rứt, và ghi ngờ. Có hai loại chướng ngại. Thứ nhất là Phiền não chướng. Những dục vọng và ảo tưởng làm tăng tái sanh và trở ngại Niết bàn. Thứ nhì là Sở tri chướng. Trí huệ trần tục cho những điều không thật là thật làm cản trở chân trí huệ. Trong hai thứ chướng kể trên thì phiền não chướng dễ bị đoạn diệt hơn sở tri chướng, vì ý muốn sống và những thúc đẩy vị kỷ là cái cuối cùng mà người ta có thể điều phục hoàn toàn. Lại có Phiền não chướng và Giải thoát chướng. Lại có Lý chướng và Sự chướng. Có ba loại chướng ngại. Thứ nhất là Phiền não chướng (hoặc chướng). Chướng ngại gây nên bởi dục vọng, ham muốn, hận thù và ngu si. Phiền não chướng hay những dục vọng và ảo tưởng làm tăng tái sanh và trở ngại Niết bàn. Thứ nhì là Báo chướng. Chướng gây nên những quả báo. Thứ ba là Nghiệp chướng. Chướng ngại gây nên bởi những nghiệp đã được làm. Lại có bì phiền não (chướng ngại bởi ngoại cảnh), nhục phiền não (chướng ngại gây nên bởi nội kiến), và tâm phiền não (chướng ngại gây nên bởi tâm thần mê muội). Lại có ngã mạn, tật đố, và tham dục.
Có năm chướng ngại mà Phật nói tới trong Kinh Pháp Hoa. Thứ nhất là Tín Chướng, có nghĩa là khi dễ hay lừa dối là một chướng ngại cho niềm tin. Thứ nhì là Tiến Chướng, có nghĩa là lười biếng là một chướng ngại cho tinh cần tu tập. Thứ ba là Niệm Chướng, có nghĩa là sân hận hay giận dữ là một chướng ngại cho chánh niệm. Thứ tư là Định Chướng, có nghĩa là thù hận là một chướng ngại cho thiền định. Thứ năm là Tuệ Chướng, có nghĩa là oán ghét là một chướng ngại cho việc phát sanh trí tuệ. Theo Kinh Đại Nhật, có năm chướng ngại: Phiền Não Chướng, Nghiệp Chướng, Sinh Chướng, Phát Chướng, và Sở tri Chướng. Sở tri Chướng, theo Phật giáo, hầu hết những hiểu biết cũ đều là chướng ngại cho tuệ giác mới, và Phật giáo gọi nó là “Sở tri chướng.” Cũng như những bậc đã đạt đạo, những nhà khoa học vĩ đại đều phải trải qua những giai đoạn biến đổi lớn trong tự thân. Sở dĩ họ đạt được những cái thấy sâu sắc là vì nơi họ quán lực, định lực và niệm lực đã được phát triển một cách thâm hậu.
Lại có năm chướng ngại che mờ nhãn quang nhìn thấy sự thật và chướng ngại trong việc tu tập của chúng ta. Đây là năm chướng ngại cho sự tiến bộ tinh thần, làm rối loạn sự nhìn sâu vào vạn hữu, ngăn cản con người đạt tới sự tập trung hoàn toàn, cũng như khám phá ra chân lý. Thứ nhất là theo quan điểm Phật Giáo Đại Thừa: tham lam, sân hận, si mê, lo âu và hoài nghi. Thứ nhì, theo quan điểm Phật Giáo Nguyên Thủy: tham dục hay tham ái duyên theo dục giới, sân hận, hôn trầm dã dượi, phóng dật lo âu, và hoài nghi. Theo phẩm Đề Bà trong Kinh Pháp Hoa, người nữ có năm chướng ngại. Thứ nhất là chẳng được làm Phạm Thiên Vương. Thứ nhì là chẳng được làm Đế Thích. Thứ ba là chẳng được làm Ma Vương. Thứ tư là chẳng được làm Chuyển Luân Vương. Thứ năm là chẳng được làm Phật. Kỳ thật, một người mang thân nữ muốn thành Phật thì phải tu trong kiếp này sao cho chuyển thành người nam trong kiếp lai sanh trước khi thành Phật.
Ngoài ra, còn có năm loại chướng ngại khác cho hành giả tu tập theo Phật giáo. Thứ nhất là sự tàn bạo là một chướng ngại. Mọi sinh vật, ngay cả các loài côn trùng, chiến đấu nhau. Mạnh hiếp yếu, yếu lừa mạnh; cứ thế mà đánh nhau và bạo tàn với nhau. Thứ nhì là sự lừa gạt và thiếu thành thật là một chướng ngại. Không còn lằn mé (tôn ti trật tự) đúng đắn giữa cha con, anh em, chồng vợ, bà con lão ấu. Hễ có dịp là trục lợi và lừa gạt nhau, không còn ưu tư gì đến thành tín. Thứ ba, thái độ xấu ác dẫn đến bất công và xấu ác là một chướng ngại. Không còn lằn mé về hạnh kiểm của nam nữ. Mọi người đều muốn có tư tưởng xấu ác của riêng mình, từ đó dẫn đến những tranh cãi, đánh nhau, bất công và xấu ác. Thứ tư là sự không tôn trọng quyền lợi của người khác là một chướng ngại. Người ta có khuynh hướng không tôn trọng quyền lợi của người khác, tự tâng bốc thổi phồng mình lên bằng công sức của người khác, làm gương xấu về hạnh kiểm, bất công trong lời nói, lừa gạt, phỉ báng và lợi dụng người khác. Thứ năm là sự xao lãng nhiệm vụ là một chướng ngại. Người ta có khuynh hướng xao lãng bổn phận của mình đối với người khác. Họ chỉ nghĩ đến sự thoải mái cho riêng mình, và quên mất đi những ân huệ mà họ đã nhận do đó gây ra sự khó chịu cho người khác cũng như đưa đến những bất công.
Lại có chín chướng ngại đã kết nối con người trong sanh tử: ái kết (chướng ngại bởi sự thương yêu hay tham ái), nhuế kết (chướng ngại bởi sự hờn giận), mạn kết (chướng ngại bởi sự ngã mạn hay kiêu mạn), si kết (chướng ngại bởi sự si mê hay sự vô minh của việc không hiểu sự lý), kiến kết (chướng ngại bởi tà kiến), thủ kiến kết (chướng ngại bởi sự chấp thủ), nghi kết (chướng ngại bởi sự nghi hoặc nơi Tam Bảo), tật kết (chướng ngại bởi sự ganh ghét với sự giàu sanh hay hay ho của người), và kiên kết (chướng ngại bởi sự vị kỷ). Lại có mười chướng ngại mà bất cứ Bồ Tát nào cũng đều phải vượt qua. Thứ nhất là dị sanh tánh chướng, hay chướng ngại vì tưởng rằng những cái không thật là thật. Thứ nhì là tà hạnh chướng. Thứ ba là ám độn chướng. Thứ tư là vi tế hiện hành phiền não chướng. Thứ năm là hạ thừa Niết bàn chướng. Thứ sáu là thô tướng hiện hành chướng. Thứ bảy là tế tướng hiện hành chướng. Thứ tám là vô tướng gia hành chướng. Thứ chín là lợi tha bất dục hành chướng. Thứ mười là chư pháp vị đắc tự tại chướng.
195. Obstructions
According to Mahayana Buddhism, obstruction (avarana) or hindrance is one of the two factors which cause a being to remain unenlightened and enmeshed (hindered) in the cycle of birth and death. Among the two below mentioned hindrances of conative and intellectual, the latter is easier to destroy than the former, for the will to live or the egoistic impulses are the last thing a man can bring under complete control. Arahan is capable of eliminating the hindrance of passions and attain an Incomplete Nirvana, but only Buddhas and Bodhisattvas are able to break through a direct realization of the emptiness of all phenomena and attain a Complete Nirvana. Hindrance means obstruction which hinders the realization of the truth. In Buddhism, the term “Hindrance” is also used for the passions or any delusion which hinders enlightenment. In Buddhism, hindrances mean the passions or any delusions e.g. ignorance, delusion, sin, retribution, or the results of one’s previous lives which hinder enlightenment. Hindrances that any Buddhist must overcome before achieving enlightenment. In Buddhism, dull-witted is not a hindrance in cultivation. At the time of the Buddha, there was a man named Suddipanthaka, one of the disciples of the Buddha. He was taught only two words “broom” and “sweep,” and was asked to meditate on them. However, he was so dull-witted that when he remembered one of the words, he would immediately forget the other. Nevertheless, thanks to his power of perseverance, he never neglected his cultivation even for a single moment. Ultimately, he became an Arhat. On the other hand, although Devadatta was more intelligent and fully conversant with the Dharma, and possessing the five spiritual powers, he ultimately descended to the hells because of his greed for fame and fortune and his lack of true cultivation.
“Nivarana” is a Sanskrit term that means those which hinder and obstruct mental development. They are called hindrances because they completely close in, cut off and obstruct. They close the door to deliverance. The five factors which hinder, dusrupt the mind and blind our vision from the truth and prevent our ability to concentrate. Hindrances include the followings: lust, or desire, ill-will, hatred, slot and torpor, worry (restlessness) and compunction, and doubt. There are two kinds of hindrance. The first kind of hindrance is the hindrance of passions, or afflictive hindrance (Klesavarana). The passions and delusion which aid rebirth and hinder entrance into nirvana. The second kind of hindrance is the hindrance of knowledge, or the intellectual hindrance (Jneyavarana). Worldly wisdom, assuming the seeming as real, a hindrance to true wisdom. The barrier of the known, arising from regarding the seeming as real. Among the two above mentioned hindrances of conative and intellectual, the latter is easier to destroy than the former, for the will to live or the egoistic impulses are the last thing a man can bring under complete control. There are also afflictive hindrances and hindrances to deliverance. There are also hindrances to truth, such as false doctrine, and hindrances of the passions to entry into nirvana such as desire. There are three kinds of hindrance. The first kind of hindrance is the hindrance of affliction. The passions and delusion which aid rebirth and hinder entrance to nirvana. Hinderers or barriers caused by passions, desires, hate, stupidity. Hindrance of passions or afflictive hindrance (obscuration of negative emotions). The passions and delusion which aid rebirth and hinder entrance into nirvana. The second kind of hindrance is the hindrance of retribution. Hindrances of recompense, or hinderers caused by the retributions. The third kind of hindrance is the karmic hindrances. Hinderers caused by the deeds done, or hindrances of previous karma. There are also delusions from external objects, delusions from internal views, and delusions from mental ignorance. There are also self-importance, envy, and desire.
There are five hindrances which the Buddha mentioned in the Lotus Sutra. First, deception is a bar to faith. Second, sloth or laziness is a bar to zeal of cultivation. Third, anger is a bar to remembrance. Fourth, hatred is a bar to meditation. Fifth, the discontent is a bar to wisdom. According to the Vairocana Sutra, there are five hindrances: the hindrances of passion-nature (original sin), the hindrances of karma caused in previous lives, the hindrances of the affairs of life, the hindrances of no friendly or competent preceptor, and the hindrances of partial knowledge. Barrier of old knowledge, according to Buddhism, most of the time old knowledge is the obstacle to new understanding, and Buddhism calls it “the barrier built of knowledge.” Like those who are awakened, great scientists have undergone great internal changes. If they are able to achieve profound realizations, it is because their powers of observation, concentration, and awareness are deeply developed.
There are also five hindrances which blind our vision from the truth and hindrances to our spiritual progress. These are five hindrances to spiritual progress that hinder the mind, obstruct insight, and prevent cultivators from attaining complete concentration and from knowing the truth (Five factors (hindrances) which blind our vision from the truth). First, according to the point of view of Mahayana Buddhism: lust (greed), ill-will (hatred), torpor (ignorance), worry, and doubt. Secondly, according to the point of view of Theravada Buddhism: sensual desires, hatred, sloth and torpor, restlessness and worry, and doubt, or indecision. According to the Lotus Sutra, Devadatta Chapter, there are five hindrances or obstacles of women. First, inability to become Brahma-kings. Second, inability to become Indras. Third, inability to become Mara-kings. Fourth, inability to become Cakravarti-kings. Fifth, inability to become Buddhas. In fact, if a woman wants to become a Buddha, that person has to cultivate in this life so that in her next rebirth she can become a man.
Besides, there are also five other hindrances for Buddhist practitioners. First, cruelty as a hindrance. Every creature, even insects, strives against one another. The strong attack the weak; the weak deceive the strong; everywhere there is fighting and cruelty. Second, deception and lack of Sincerity as a hindrance. There is a lack of a clear demarcation between the rights of a father and a son, between an elder brother and a younger; between a husband and a wife; between a senior relative and a younger. On every occasion, each one desires to be the highest and to profit off others. They cheat each other. They don’t care about sincerity and trust. Third, wicked behavior that leads to Injustice and wickedness as a hindrance. There is a lack of a clear demarcation as to the behavior between men and women. Everyone at times has impure and lasvicious thoughts and desires that lead them into questionable acts and disputes, fighting, injustice and wickedness. Fourth, disrespect the rights of others as a hindrance. There is a tendency for people to disrespect the rights of others, to exaggerate their own importance at the expense of others, to set bad examples of behavior and, being unjust in their speech, to deceive, slander and abuse others. Fifth, to neglect their duties as a hindrance. The is a tendency for people to neglect their duties towards others. They think too much of their own comfort and their own desires; they forget the favors they have received and cause annoyance to others that often passes into great injustice.
There are also nine bonds that bind men to mortality: bond of love, hate, pride, ignorance, wrong views, grasping, doubt, envy, and selfish (meanness). There are also ten hindrances that any Bodhisattva must overcome before achieving enlightenment. First, the common illusions of the unenlightened, or taking the seeming for real. Second, common unenlightened conduct. Third, ignorant and dull ideas. Fourth, the illusions that things are real and have independent existence. Fifth, the lower ideals in Hinayana of nirvana. Sixth, the ordinary idea of pure and impure. Seventh, the idea of reincarnation. Eighth, the continuation of activity even in the formless world. Ninth, no desire to act for the salvation of others. Tenth, non-attainment of complete mastery.
196. Năm Tâm Chướng Ngại
Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm tâm chướng ngại. Thứ nhất, ở đây vị Tỳ Kheo tâm không ly tham, không ly dục, không ly ái, không ly khao khát, không ly nhiệt tình, không ly ái nhiễm đối với các DỤC VỌNG (kame). Tâm của vị ấy không hướng về nỗ lực, hăng hái, kiên trì và tinh tấn. Thứ nhì, ở đây vị Tỳ Kheo tâm không ly tham, không ly dục, không ly ái, không ly khao khát, không ly nhiệt tình, không ly ái nhiễm đối với THÂN. Tâm của vị ấy không hướng về nỗ lực, hăng hái, kiên trì và tinh tấn. Thứ ba, ở đây vị Tỳ Kheo tâm không ly tham, không ly dục, không ly ái, không ly khao khát, không ly nhiệt tình, không ly ái nhiễm đối với SẮC. Tâm của vị ấy không hướng về nỗ lực, hăng hái, kiên trì và tinh tấn. Thứ tư, ở đây vị Tỳ Kheo không ly tham, không ly dục, không ly ái, không ly khao khát, không ly nhiệt tình, không ly ái nhiễm đối với THỰC (ăn uống). Vị Tỳ Kheo nầy ăn quá sức bao tử chịu đựng, hưởng thọ sự sung sướng về nằm, ngồi, xúc chạm và thụy miên. Tâm của vị ấy không hướng về nỗ lực, hăng hái, kiên trì và tinh tấn. Thứ năm, vị Tỳ Kheo sống đời phạm hạnh với hy vọng mong được thành một loại chư Thiên: “Với luật pháp này, với giới luật này, với khổ hạnh này hay với phạm hạnh này, tôi sẽ trở thành một loại chư Thiên này hay loại chư Thiên khác.” Tâm của vị này không hướng về nỗ lực, hăng hái, kiên trì và tinh tấn.
196. Five Mental Mondages
According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are five mental bondages. First, here a monk has not got rid of the passion, desire, love, thirst (pipasa), fever, craving (tanha) for SENSE DESIRE. Thus his mind is not inclined towards ardour, devotion, persistence and effort. Second, here a monk has not got rid of passion, desire, love, thirst, fever, craving for the BODY (kaye). Thus his mind is not inclined towards ardour, devotion, persistence and effort. Third, here a monk has not got rid of passion, desire, love, thirst, fever, craving for PHYSICAL OBJECTS (rupe). Thus his mind is not inclined towards ardour, devotion, persistence and effort. Fourth, here a monk has not got rid of passion, desire, love, thirst, fever, craving for EATING as much as his belly will hold, he abandons himself to the pleasure of lying down, of contact, of sloth. Thus his mind is not inclined towards ardour, devotion, persistence and effort. Fifth, a monk who practises the holy life for the sake of becoming a member of some body of devas (deva-nikaya), thinking: “By means of these rites or this discipline, this austerity or this holy life I shall become one of the devas, great or small.” Thus his mind is not inclined towards ardour, devotion, persistence and effort.
197. Giải Thoát Bát Nhã Ba La Mật
Đức Phật đã giảng giải về Giải Thoát Bát Nhã Ba La Mật trong Kinh Hoa Nghiêm. Thiện Tài Đồng Tử hỏi Diệu Nguyệt Trưởng Giả: “Làm sao để hiện tiền chứng đắc môn giải thoát Ba La Mật?” Trưởng Giả Diệu Nguyệt đáp: “Một người hiện tiền thân chứng môn giải thoát nầy khi nào người ấy phát khởi tâm Bát Nhã Ba La Mật và cực kỳ tương thuận; rồi thì người ấy chứng nhập trong tất cả những gì mà mình thấy và hiểu.” Thiện Tài Đồng Tử lại thưa: “Có phải do nghe những ngôn thuyết và chương cú về Bát Nhã Ba La Mật mà được hiện chứng hay không?” Diệu Nguyệt đáp: “Không phải. Bởi vì Bát Nhã Ba La Mật thấy suốt thể tánh chân thật của các pháp mà hiện chứng vậy.” Thiện Tài lại thưa: “Há không phải do nghe mà có tư duy và do tư duy và biện luận mà được thấy Chân Như là gì? Và há đây không phải là tự chứng ngộ hay sao?” Diệu Nguyệt đáp: “Không phải vậy. Không hề do nghe và tư duy mà được tự chứng ngộ. Nầy thiện nam tử, đối với nghĩa nầy ta phải lấy môt thí dụ, ngươi hãy lắng nghe! Thí dụ như trong một sa mạc mênh mông không có suối và giếng, vào mùa xuân hay mùa hạ khi trời nóng, có một người khách từ tây hướng về đông mà đi, gặp một người đàn ông từ phương đông đến, liền hỏi gã rằng ‘tôi nay nóng và khát ghê gớm lắm; xin chỉ cho tôi nơi nào có suối trong và bóng cây mát mẻ để tôi có thể uống nước, tắm mát, nghỉ ngơi và tươi tỉnh lại?’ Người đàn ông bèn chỉ dẫn cặn kẽ rằng ‘cứ tiếp tục đi về hướng đông, rồi sẽ có con đường chia làm hai nẻo, nẻo phải và nẻo trái. Bạn nên hãy theo nẻo bên phải và gắng sức mà đi tới chắc chắn bạn sẽ đến một nơi có suối trong và bóng mát.’ Này thiện nam tử, bây giờ ngươi có nghĩ rằng người khách bị nóng và khát từ hướng tây đến kia, khi nghe nói đến suối mát và những bóng cây, liền tư duy về việc đi tới đó càng nhanh càng tốt, người ấy có thể trừ được cơn khát và được mát mẻ chăng?” Thiện Tài đáp: “Dạ không; người ấy không thể làm thế được; bởi vì người ấy chỉ trừ được cơn nóng khát và được mát mẻ khi nào theo lời chỉ dẫn của kẻ kia mà đi ngay đến dòng suối rồi uống nước và tắm ở đó.” Diệu Nguyệt nói thêm: “Này thiện nam tử, đối với Bồ Tát cũng vậy, không phải chỉ do nghe, tư duy và huệ giải mà có thể chứng nhập hết thảy pháp môn. Này thiện nam tử, sa mạc là chỉ cho sanh tử; người khách đi từ tây sang đông là chỉ cho các loài hữu tình; nóng bức là tất cả những sự tướng mê hoặc; khát tức là tham và ái ngã; người đàn ông từ hướng đông đến và biết rõ đường lối là Phật hay Bồ Tát, an trụ trong Nhất Thiết Trí, các ngài đã thâm nhập chân tánh của các pháp và thật nghĩa bình đẳng; giải trừ khát cháy và thoát khỏi nóng bức nhờ uống dòng suối mát là chỉ cho sự chứng ngộ chân lý bởi chính mình.” Diệu Nguyệt tiếp: “Này thiện nam tử, cảnh giới tự chứng của các Thánh giả ấy không có sắc tướng, không có cấu tịnh, không có thủ xả, không có trược loạn; thanh tịnh tối thắng; tánh thường bất hoại; dù chư Phật xuất thế hay không xuất thế, ở nơi pháp giới tánh, thể thường nhất. Này thiện nam tử, Bồ Tát vì pháp nầy mà hành vô số cái khó hành và khi chứng được pháp thể này thì có thể làm lợi ích cho hết thảy chúng sanh, khiến cho các loài chúng sanh rốt ráo an trụ trong pháp này. Này thiện nam tử, đó là pháp chân thật, không có tướng dị biệt, thực tế, thể của Nhất thiết trí, cảnh giới bất tư nghì, pháp giới bất nhị đó là môn giải thoát viên mãn.” Như vậy môn giải thoát Ba La Mật phải được chứng ngộ bằng kinh nghiệm cá biệt của mình; còn như chỉ nghe và học hỏi thôi thì chúng ta không cách gì thâm nhập vào giữa lòng chân tánh của thực tại được.
197. Prajna-Paramita Emancipation
The Buddha expounded the Prajna-paramita emancipation in the Avatamsaka Sutra. Sudhana asked Sucandra: “How does one come to the Prajna-paramita emancipation face to face? How does one get this realization?” Sucandra answered: “A man comes to this emancipation face to face when his mind is awakened to Prajnaparamita and stands in a most intimate relationship to it; for then he attains self-realization in all that he perceives and understands.” Sudhana asked: “Does one attain self-realization by listening to the talks and discourses on Prajnaparamita?” Sucandra replied: “That is not so. Because Prajnaparamita sees intimately into the truth and reality of all things.” Sudhana asked: Is it not that thinking comes from hearing and that by thinking and reasoning one comes to perceive what Suchness is? And is this not self-realization?” Sucandra said: “That is not so. Self-realization never comes from mere listening and thinking. O son of a good family, I will illustrate the matter by analogy. Listen! In a great desert there are no springs or wells; in the spring time or summer time when it is warm, a traveller comes from the west going eastward; he meets a man coming from the east and asks him: '‘I am terribly thirsty, please tell mewhere I can find a spring and a cool refreshing shade where I may drink, bathe, rest, and get revived.’ The man from the east gives the traveller, as desired, all the information in detail, saying: ‘When you go further east the road divides itself into two, right and left. You take the right one, and going steadily further on you will surely come to a fine spring and a refreshing shade. Now, son of a good family, do you think that the thirsty traveller from the west, listening to the talk about the spring and the shady trees, and thinking of going to that place as quickly as possible, can be relieved of thirst and heat and get refreshed? Sudhana replied: “No, he cannot; because he is relieved of thirst and heat and gets refreshed only when, as directed by the other, he actually reaches the fountain and drinks of it and bathes in it." Sucandra added: “Son of a good family, even so with the Bodhisattva. By merely listening to it, thinking of it, and intellectually understanding it, you will never come to the realization of any truth. Son of a good family, the desert means birth and death; the man from the west means all sentient beings; the heat means all forms of confusion; thirst is greed and lust; the man from the east who knows the way is the Buddha or the Bodhisattva who, abiding in all-knowledge has penetrated into the true nature of al things and the reality of sameness; to quench the thirst and to be relieved of the heat by drinking of the refreshing fountain means the realization of the truth by oneself. Sucandra added: “O son of a good family, the realm of self-realization where all the wise ones are living is free from materiality, fre from purities as well as from defilements, free from grasped and grasping, free from murky confusion; it is most excellently pure and in its nature indestructible; whether the Buddha appears on earth or not, it retains its eternal oneness in the Dharmadhatu. O son of a good family, the Bodhisattva because of this truth has disciplined himself in innumerable forms od austerities, and realizing this Reality within himself has been able to benefit all beings so that they find herein the ultimate abode of safety. O son of a good family, truth of self-realization is validity itself, something unique, reality-limit, the substance of all-knowledge, the inconceivable, non-dualistic Dharmadhatu, and the perfection of emancipation.” Thus, to Prajnaparamita emancipation must be personally experienced by us, and that mere hearing about it, mere learning of it, does not help us to penetrate into the inner nature of Reality itself.
198. Sân Hận và Thiền Tập
Sân hận là một nội kết, và vì nó gây khổ đau cho nên chúng ta phải tìm cách diệt trừ nó. Các nhà tâm lý học thích dùng từ “tống khứ nó ra khỏi cơ thể chúng ta.” Là Phật tử, bạn nên tạo năng lượng của chánh niệm và chăm sóc tử tế sân hận mỗi khi nó hiện đến qua tu tập thiền định. Cơn giận của chúng ta chính là chúng ta, và từ bi cũng chính là chúng ta. Thiền tập không có nghĩa là đánh phá. Trong đạo Phật, thiền tập là phương pháp ôm ấp và chuyển hóa, chứ không phải là đánh phá. Khi cơn giận khởi dậy trong chúng ta, chúng ta phải bắt đầu thực tập hơi thở chánh niệm ngay tức khắc. “Thở vào tôi biết cơn giận đang có trong tôi. Thở ra, tôi chăm sóc cơn giận của tôi.” Nếu bạn không biết cách chăm sóc bạn với tâm từ bi thì làm sao bạn có thể chăm sóc người khác với tâm từ bi cho được? Khi cơn giận nổi dậy, hãy tiếp tục thực tập hơi thở chánh niệm, bước chân chánh niệm để chế tác năng lượng chánh niệm. Chúng ta tiếp tục nâng niu năng lượng của cơn giận trong chúng ta. Cơn giận có thể sẽ kéo dài một thời gian, nhưng chúng ta sẽ được an toàn, bởi vì Đức Phật đang có mặt trong chúng ta, giúp chúng ta chăm sóc cơn giận. năng lượng chánh niệm là năng lượng của Phật. Khi thực tập hơi thở chánh niệm và ôm ấp cơn giận chúng ta đang được Phật bảo hộ. Không còn gì để nghi ngờ, Phật đang ôm ấp chúng ta và cơn giận của chúng ta trong từ bi vô lượng.
198. Anger and Zen Practice
Anger is an internal formation, and since it makes us suffer, we try our best to get rid of it. Psychologists like the expression “getting it out of your system.” As a Buddhist, you should generate the energy of mindfulness and take good care of anger every time it manifests through meditation practice. Our anger is us, and our compassion is also us. To meditate does not mean to fight. In Buddhism, the practice of meditation should be the practice of embracing and transforming, not of fighting. When anger comes up in us, we should begin to practice mindful breathing right away: “Breathing in, I know that anger is in me. Breathing out, I am taking good care of my anger. If you don’t know how to treat yourself with compassion, how can you treat another person with compassion? When anger arises, continue to practice mindful breathing and mindful walking to generate the energy of mindfulness. Continue to tenderly embrace the energy of anger within you. Anger may continue to be there for some time, but you are safe, because the Buddha is in you, helping you to take good care of your anger. The energy of mindfulness is the energy of the Buddha. When you practice mindful breathing and embracing your anger, you are under the protection of the Buddha. There is no doubt about it: the Buddha is embracing you and your anger with a lot of compassion.
199. Tỉnh Lặng
Tỉnh lặng là một trạng thái thiền định biểu trưng sự nhất tâm (hay tâm tụ vào nhất điểm) trên một vật thể. Một trong bảy định nghĩa của Thiền Định, được diễn tả như là Xa-Ma-Tha hay Tam Ma Địa, có nghĩa là dẹp yên tâm loạn động, hay là để cho tâm yên định, dừng ở một chỗ. Tâm định chỉ ư nhứt xứ, khác với “quán” là xác nghiệm bằng chứng cứ. Chỉ là dẹp bỏ các vọng niệm, còn quán dùng để chứng nghiệm chân lý. Về mặt lý thuyết mà nói, bất cứ vật thể nào cũng có thể được dùng làm điểm tập trung, dù vậy những vật thể như thân Phật vẫn được người ta ưa thích dùng làm điểm tập trung hơn. Chỉ được thành đạt khi tâm có khả năng trụ yên một chỗ trên vật thể một cách tự nhiên không cần phải nỗ lực, và có khả năng trụ tại đó trong thời gian người đó muốn mà không bị phóng dật hay tán loạn quấy rầy. Người ta nói có sáu điều tiên quyết trước khi thành đạt được “Chỉ”, trụ nơi thích hợp, thiểu dục, tri túc, không có nhiều sinh hoạt, tịnh giới và phải hoàn toàn rũ bỏ mọi vọng niệm. Chỉ là điều cần có trước khi đạt được trí huệ “Bát Nhã”.
Tỉnh lặng còn là một trong sáu đối tượng thiền quán. Bằng thiền quán chúng ta có thể vượt qua mọi ảo tưởng dục vọng. Theo đạo Phật, sự trầm tĩnh không phải là sự yếu đuối. Thái độ trầm tĩnh trong mọi hoàn cảnh, mọi lúc, biểu hiện một con người văn minh và có văn hóa. Giữ tâm trầm tĩnh trong hoàn cảnh thuận lợi không khó khăn, nhưng trầm tĩnh trước hoàn cảnh khó khăn quả thật là khó khăn, và càng có giá trị khi thực hiện được sự trầm tĩnh trước hoàn cảnh khó khăn, vì qua sự trầm tĩnh này chúng ta mới tạo được nghị lực cho cá tính của mình. Thật là hoàn toàn sai lầm khi tưởng rằng mình có sức mạnh và quyền lực khi mình tỏ ra ồn ào và chứng tỏ được quyền lực của mình. Tỉnh lặng hay điềm tĩnh không phải là sự nhu nhược. Một thái độ điềm tĩnh lúc nào cũng cho thấy là một người có văn hóa. Thật ra, khi mọi vấn đề đều thuận lợi, không quá khó khăn cho một người giữ được thái độ điềm tĩnh, nhưng giữ được thái độ này trong những tình huống bất lợi thì quả thật là khó, mà chính cái khó nầy mới đáng để thành tựu, vì nhờ sự điềm tĩnh và kiểm soát như vậy mà chúng ta củng cố được nhân cách. Thật là sai lầm khi nghĩ rằng chỉ có những người ồn ào, ba hoa và lăng xăng mới là những người mạnh mẽ, đầy quyền lực. Theo Kinh Tăng Chi Bộ, “Cái gì trồng rỗng thì kêu to, cái gì đầy thì yên lặng. Theo Kinh Suttanipata, người ngu như một nửa hộp nước nhỏ, bậc trí như ao đầy. Người thường xuyên trau dồi tâm điềm tĩnh khó có thể bị nao núng khi đương đầu với những thăng trầm của cuộc đời. Người ấy cố gắng thấy các pháp đúng theo viễn cảnh của nó, nghĩa là thấy được vì sao các pháp có mặt để rồi hoại diệt. Không còn lo lắng và bất an, người ấy cố gắng để thấy tính chất mong manh của các vật mỏng manh, dễ vỡ. Hãy làm cho tâm yên tĩnh tiến tới, dù vận may hay rủi, với từng bước chân của chính mình, giống như chiếc kim đồng hồ ung dung từng nhịp, từng nhịp trong cơn bão đầy sấm sét.” Hành giả nên luôn cố gắng thực tập lặng lẽ và tỉnh lặng. Cố gắng lặng lẽ và tỉnh lặng khi chúng ta đang ngồi, nằm, đi, đứng, vân vân. Hãy thực tập lặng lẽ và tỉnh lặng ngay cả khi mình đang nói, đang suy nghĩ và đang viết lách. Hãy cố gắng tập ngồi lặng lẽ và tỉnh lặng trong một giờ, một ngày, và rồi mọi ngày. Nên nhớ, văn tự không thể giúp nhiều cho công cuộc tu tập, mà chỉ có lặng lẽ và tỉnh lặng mới giúp nhiều cho chúng ta mà thôi!
199. Calmness
Calming is a meditative state characterized by a one-pointedness of mind (cittaikagrata) on an internal meditative object. One of the seven definitions of dhyana described as samatha or samadhi; it is defined as silencing, or putting to rest the active mind, or auto-hypnosis. The mind is centered or the mind steadily fixed on one place, or in one position. It differs from “contemplation” which observes, examines, sifts evidence. Samadhi or samatha has to do with getting rid of distraction for moral ends; it is abstraction, rather than contemplation. Theoretically, any object may serve as the focus of concentration, though virtuous objects such as the body of a Buddha are said to be preferable. It is attained when the mind is able to remain upon its object one-pointedly, spontaneously and without effort, and for as long a period of time as one wihes, without being disturbed by laxity or excitement. There are said to be six prerequisites for achieving calming. They are staying in an agreeable place, having few desires, knowing satisfaction, not having many activities, pure ethics, and thoroughly abandoning thoughts. It is generally considered to be a prerequisite for attainment of “higher insight” or “Prajna”.
Calmness is also one of the six subjects in meditation. By meditations on the distasteful and the delight, delusions and passions may be overcome. According to Buddhism, calmness is not weakness. A calm attitude at all times shows a man of civilization and culture. It’s not too hard for man to be calm when things are favorable, but to be composed when things are wrong is extremely hard indeed, and it is this difficult quality that is worth achieving; for by such calm and control he builds up strength of character. It is quite wrong to imagine that they alone are strong and powerful who are noisy and showing off their power. Calmness is not weakness. A calm attitude at all times shows a man of culture. It is not too hard for a man to be calm when things are favorable, but to be composed when things are wrong is hard indeed, and it is this difficult quality that is worth achieving; for by such calm and control he builds up strength of character. It is quite wrong to imagine that they alone are strong and powerful who are noisy, garrulous and fussily busy. According to the Anguttara Nikaya, “Emptiness is loud, but fullness, calm. The fool’s a half-filled little tin box; the sage, a lake. The man who cultivates calmness of mind rarely gets upset when confronted with the vicissitudes of life. He tries to see things in their proper perspective, how things come into being and pass away. Free from anxiety and restlessness, he will try to see the fragility of the fragile. According to Suttanipata, quiet mind... go on, in fortune or misfortune, at their own private pace, like a clock during a thunderstorm.” Zen practitioners should always try to practice stillness and calmness. Try to be still and calm when we are sitting, lying, standing, and walking, etc. Let’s try to practice stillness and calmness even when we are talking, thinking and writing. Try to practice stillness and calmness for an hour, for day, and then for every day. Remember, words cannot help our cultivation very much, but stillness and calmness help a lot.
200. Năm Thứ Vọng Tưởng
Hành giả đừng bao giờ mong đến một nơi huyền diệu, nơi mà tâm không phát sanh vọng tưởng. Vọng tưởng vốn dĩ không có thật. Chúng xuất hiện và vào một thời điểm nào đó chúng sẽ mờ dần và ít thúc bách như lúc ban đầu, và cuối cùng chúng sẽ tự tan biến. Cách hay nhất để thấy được sự không thật của vọng tưởng là chúng ta cứ bình thản ngồi không chấp trước cũng không phê phán, vọng tưởng nổi lên rồi tự biến mất. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Mười, ông A Nan sau khi nghe Phật dạy về ngũ ấm, đứng dậy lễ Phật, giữa đại chúng lại bạch Phật, “Như Phật dạy trong tướng ngũ ấm, năm thứ hư vọng làm gốc tưởng tâm. Chúng tôi chưa được Như Lai giảng giải kỹ càng. Có thể nào một lượt trừ hết năm ấm đó? Hay là thứ lớp trừ hết? Năm lớp đó đến đâu là giới hạn? Mong Đức Như Lai phát lòng đại từ, vì đại chúng nầy, dạy cho tâm mục trong suốt, để làm con mắt tương lai cho tất cả chúng sanh trong đời mạt pháp.” Đức Phật đã dạy ngài A Nan về năm thứ vọng tưởng như sau: “Ông A Nan! Tinh chân diệu minh, bản chất viên tịnh chẳng phải sinh ra và sinh tử các trần cấu, cho đến hư không thảy đều nhân vọng tưởng sinh khởi. Ấy gốc nơi bản giác diệu minh tinh chân, hư vọng phát sinh các thế giới. Như ông Diễn Nhã Đa nhìn hình mình trong gương, phát cuồng cho là mình không có đầu. Vọng vẫn không nhân. Trong vọng tưởng lập tính nhân duyên. Mê nhân duyên, nói là tự nhiên. Tính hư không thật là huyễn sinh. Nhân duyên và tự nhiên đều là vọng tâm của chúng sanh so đo chấp trước. Ông A Nan! Ông biết hư vọng khởi ra, nói là vọng nhân duyên. Nếu hư vọng vẫn không có, thì nói cái vọng nhân duyên vẫn là không phải có. Huống chi chẳng biết mà cho là tự nhiên. Vậy nên Như Lai cùng ông phát minh bản nhân của ngũ ấm, đồng là vọng tưởng.” Thứ nhất là Sắc Ấm Vọng Tưởng. Thân thể của ông, trước hết nhân cái tưởng của cha mẹ sinh ra. Cái tâm của ông không phải tưởng thì không thể đến trong tưởng ấy mà truyền mệnh. Như tôi đã nói trước; tâm tưởng vị chua, nước miếng chảy ra, tâm tưởng trèo cao thấy rợn. Bờ cao chẳng có, vật chua chưa đến, thân thể của ông quyết định không đồng loại với hư vọng được, tại sao nước dãi lại nhân nói chua mà ra? Bởi thế nên biết; ông hiện có sắc thân, đó là kiên cố vọng tưởng thứ nhất. Thứ hai là Thụ ấm vọng tưởng. Như đã nói trên, trèo cao, tưởng tâm có thể khiến ông thấy rợn, bởi nhân lĩnh thụ ra, có thể động đến thân thể. Nay rõ ràng, thuận thì được lợi ích, nghịch thì chịu tổn hại, hai thứ dong ruổi nhau. Đó là hư minh, vọng tưởng thứ hai. Thứ ba là Tưởng Ấm Vọng Tưởng. Bởi cái suy nghĩ nó sai sử sắc thân của ông. Thân chẳng phải đồng loại với niệm, thân ông nhân đâu bị theo các niệm sai sử? Đó là do mỗi thứ đều dùng hình dạng, tâm sinh ra thì thân dùng lấy, thân và tâm tương ứng. Thức là tưởng tâm, ngủ là chiêm bao, thì tưởng niệm của ông nó lay động cái vọng tình. Đó là dung thông, vọng tưởng thứ ba. Thứ tư là Hành Ấm Vọng Tưởng. Lý biến hóa không ngừng, trong mỗi niệm âm thầm dời đổi, móng tay dài, tóc mọc, khí hao mòn, hình dạng nhăn nhó, ngày đêm thay nhau, không hề hiểu biết. Ông A Nan! Việc đó nếu không phải là ông thì thế nào thân thể thay đổi? Còn nếu là ông, sao ông không biết? Các hành của ông niệm niệm không nghỉ. Thứ năm là Thức Ấm Vọng Tưởng. Cái tinh minh trạm tịch, không lay động của ông, gọi là hằng thường. Đối với thân không vượt ra ngoài cái kiến văn giác tri. Nếu thực là tinh chân thì không dung để tập khí hư vọng. Nhân sau các ông đã từng có từ nhiều năm trước, thấy một vật lạ, trải qua nhiều năm, nhớ và quên đều không còn. Về sau bỗng dưng lại thấy cái vật lạ trước, ghi nhớ rõ ràng, chẳng hề sót mất. Trong cái tinh trạm liễu chẳng lay động, mỗi niệm bị huấn luyện, đâu có tính lường được. Ông A Nan! Nên biết rằng cái tình trạng ấy chẳng phải chân, như dòng nước chảy mạnh, xem qua như yên lặng. Chảy mau và chảy chẳng thấy, chứ không phải không chảy. Nếu chẳng phải tưởng căn nguyên, thì đâu lại chịu hư vọng tập khí. Chẳng phải ông dùng được lẫn lộn cả sáu căn, thì vọng tưởng đó không bao giờ dứt được. Cho nên hiện tại, trong kiến văn giác tri của ông, quán tập nhỏ nhiệm, thì trong cái trạm liểu, mường tượng hư vô. Đó là điên đảo thứ năm, vi tế tinh tưởng.
200. Five Kinds of False Thinking
Zen practitioners should never look for some wonderful place where thoughts will not occur. Since the thoughts are basically not real. They appear and at some point they get dimmer and less imperative, and eventually they will fade out by themselves. The best way for us to realize the unreality of thoughts is just sitting still and letting thoughts apear and disappear by themselves. In the Surangama Sutra, book Ten, having heard the Buddha’s instruction on the five skandhas, Ananda arose from his seat. He bowed and respectfully asked the Buddha: “The Buddha has told us that in the manifestation of the five skandhas, there are five kinds of falseness that come from our own thinking minds. We have never before been blessed with such subtle and wonderful instructions as the Tathagata has now given. Further, are these five skandhas destroyed all at the same time, or are they extinguished in sequence? What are the boundaries of these five layers? We only hope the Tathagata, out of great compassion, will explain this in order to purify the eyes and illuminate the minds of those in the great assembly, and in order to serve as eyes for living beings of the future.” The Buddha told Ananda, “the essential, true, wonderful brightness and perfect purity of basic enlightenment does not admit birth and death, nor any mundane defilements, nor even empty space itself. All these are brought forth because of false thinking. The source of basic enlightenment, which is wonderfully bright, true, and pure, falsely gives rise to the material world, just as Yajnadatta became confused about his head when he saw his own reflection in the mirror. The falseness basically has no cause, but in your false thinking, you set up causes and conditions. But those who are confused about the principle of causes and conditions call it spontaneity. Even empty space is an illusory creation; how much more so are causes and conditions and spontaneity, which are mere speculations made by the false minds of living beings.Ananda! If you perceive the arising of falseness, you can speak of the causes and conditions of that falseness. But if the falseness has no source, you will have to say that the causes and conditions of that falseness basically have no source. How much the more is this the case for those who fail to understand this and advocate spontaneity.Therefore, the Tathagata has explained to you that the fundamental cause of all five skandhas is false thinking.” First, the false thinking of the form skandha. Your body’s initial cause was a thought on the part of your parents. But if you had not entertained any thought in your own mind, you would not have been born. Life is perpetuated by means of thought. As I have said before, when you call to mind the taste of vinegar, your mouth waters. When you think of walking along a precipice, the soles of your feet tingle. Since the precipice doesn’t exist and there isn’t any vinegar, hoe could your mouth water at the mere mention of vinegar, if it were not the case that your body oridinated from falseness. Therefore, you should know that your present physical body is brought about by the first kind of false thinking, which is characterized by solidity. Second, the false thinking of the feeling skandha. As described earlier, merely thinking about a high place can cause your body to tingle and ache. Due to that cause, feeling arise and affect your body, so that at present you pursue pleasant feelings and are repelled by unpleasant feelings. These two kinds of feelings that compel you are brought about by the second kind of false thinking, which is characterized by illusory clarity. Third, the false thinking of the thinking skandha. Once your thoughts arise, they can control your body. Since your body is not the same as your thoughts, why is it that your body follows your thoughts and engages in every sort of grasping at objects. A thought arises, and the body grasps at things in response to the thought. When you are awake, your mind thinks. When you are asleep, you dream. Thus, your thinking is stirred to perceive false situations. This is the third kind of false thinking, which is characterized by interconnectedness. Fourth, the false thinking of the formation skandha. The metabolic processes never stop; they progress through subtle changes: your nails and hair grow, your energy wanes; and your skin becomes wrinkled. These processes continue day and night, and yet you never wake up to them. If these things aren’t part of you, Ananda, then why does your body keep changing? And if they are really part of you, then why aren’t you aware of them? Your formations skandha continues in thought after thought without cease. It is the fourth kind of false thinking which is subtle and hidden. Fifth, the false thinking of the consciousness skandha. If you are pure, bright, clear, and unmoving state is permanent, then there should be no seeing, hearing, awareness, or knowing in your body. If it is genuinely pure and true, it should not contain habits or falseness. How does it happen, then, that having seen some unusual things in the past, you eventually forget it over time, until neither memory nor forgetfulness of it remain; but then later, upon suddenly seeing that unusual thing again, you remember it clearly from before without forgetting a single detail? How can you keep track of the permeation that goes on in thought after thought in this pure, clear, and unmoving consciousness? Ananda, you should know that this state of clarity is not real. It is like rapidly flowing water that appears to be still on the surface. Due to its speed you cannot perceive the flow, but that does not mean it is not flowing. If this were not the source of thinking, then how could one be subject to false habits? If you do not open and unite your six sense faculties so that they function interchangeably, this false thinking will never cease. That’s why your seeing, hearing, awareness, and knowing are presently strung together by subtle habits, so that within the profound clarity, existence and non-existence are both unreal. This is the fifth kind of upside-down, minutely subtle thinking.
Send comment
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D796280254.-%3B)