Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

Luận Đề 5

30 Tháng Tư 201300:00(Xem: 7437)
Luận Đề 5
KHAI TỔ THIÊN THAI TÔNG
THIÊN THAI TRÍ KHẢI

THIỀN VÀ CHỈ QUÁN

 PAUL L. SWANSON biên soạn
TỪ HOA NHẤT TUỆ TÂM biên dịch
thienquanvachiquan-bia2

LUẬN ĐỀ V
CHÚ GIẢI CỦA THIÊN THAI TRÍ KHẢI
VỀ SỞ TRI CHƯỚNG QUA TAM ĐẾ
Paul L. Swanson

I. Ý nghĩa của Sở Tri Chướng (Jneyavarana)

a. Phần giới thiệu

 Danh từ Klesajneyavarana chỉ cho nét đặc thù quan trọng của Phật giáo Đại thừa vì là con đường trong đó chư Bồ tát và chư Phật được nhìn là siêu việt sánh với các vị A la hán của Phật giáo Tiểu thừa. Như được kể, một vị A la hán diệt được phiền não làm chướng ngại con đường giải thoát, nhưng chỉ có Đại thừa Bồ tát và chư Phật tận diệt được chướng ngại căn bản gọi là Jneyavarana. Nội dung của Klesavarana thì đã rõ ràng, đây là những phiền toáitrói buộc vụn vặt mà người đời thường vướng víu. Nội dung của Jneyavarana thì hoàn toàn không rõ rệt. Có phải chăng Jneyavarana giống như Klesavarana, là một karmadhara, trong từng trường hợp, phiền não Jneya gồm có lỗi lầm, thiểu trí, chính nó là chướng ngại? Nếu như vậy thì Jneyavarana nên được hiểu là “chướng ngại của tri thức” (the obstacle of knowledge). Hoặc phải chăng Jneyavarana là một Tatpurusa, trong mỗi trường hợp, phiền não Jneya chính nó là mục tiêu đưa đến thực trí? Nếu như vậy thì Jneyavarana nên được hiểu như là “chướng ngại đối với tri thức” (the obstacle to knowledge), và nội dung của chướng ngại nầy cần được tìm hiểu sâu xa hơn. Đề tài rất phức tạp nầy không thể được trình bày đầy đủ ở đây, nhưng mục đích của bài viết nầy là để tranh luận về ý nghĩa của Jneyavarana truyền thống Du Già (Yogacara) đã giải thích như là “chướng ngại đối với tri thức”, và những truyền thống khác thì giải thích là “chướng ngại của tri thức”, có thể cả truyền thống Trung Quán (Madhyamika) về sau. [Chúng ta thấy rằng ] cả hai lối giải thích nầy gặp gỡ và hợp nhất trong học thuyết của Thiên Thai Trí Khải qua khái niệm về Tam Đế.

b. Jneyavarana trong truyền thống Du Già

 Vì lối giải thích về Jneyavarana là “trở ngại đối với tri thức”, hoặc đúng hơn là “trở ngại đối với cái có thể biết” thường được hiểu, đặc biệt trong giới học giả Nhật Bản[1], nên tôi chỉ đưa ra một vài trong số nhiều nguồn gốc của truyền thống Du Già liên hệ đến danh từ nầy.

1. Bồ Tát Địa (Bodhisattvabhumi) luận về bốn mặt của thực tánh trong phẩm thứ tư [tattvartha-patalam]. Mặt thứ tư được giải thích qua Jneyavarana.

 Jneyavaranavisuddhijnanagocaras tattvam katamat /

 jneje jnanasya pratighata avaranamityucyate /

“Cái gì là thực tánh [có trong] hàng loạt tri thức đã được thanh tịnh hóa những chướng ngại đối với cái khả tri?. Khi có sự che ngăn tri thức, người ta nói đến sự chướng ngại”[2]. Trong trường hợp nầy thì JneyavaranaTatpurusa với mối liên quan định hướng giữa các thành viên, và nên được hiểu là “chướng ngại đối với tri thức”, hoặc “chướng ngại đối với cái có thể được biết”. Jneyamục tiêu của tri kiến Phật hoặc nhất thiết chủng trí, và Jneyavarana là một cái gì không xác định, còn lại sau khi diệt phiền não và những gì ngăn ngại sự chứng đắc trí tuệ vô thượng của một vị Phật.

2. Sthiramati (510-570?): đã đưa ra ý nghĩa của Jneyavarana trong Trimsikavijnapti-karika của ông như sau:

 Jneyavarana api sarvasmin jneye jnanapravrttipratibandhabhutam aklistam ajnanam.

 Jneyavarana thanh tịnh từ sự vắng mặt của kiến thức là cái làm ngăn ngại hoạt dụng của tri kiến liên quan đến những gì có thể hiểu biết được[3]. 

Trong trường hợp nầy Jneyavarana là một Tatpurusa, kiến thức là sự tham cầu làm ngăn che. Sự ngăn che gây ra từ một tình trạng thiếu tri kiến [ajnanam], tuy nhiên, là cái vô nhiễm [aklista] vì sự chia lìa trước đó của klesavarana. Bất cứ cái gì chứa đựng trong sự ngăn che nầy, Jneya là rõ ràng, là chắc chắn, là mong muốn[4].

c. Những giải thích khác về Jneyavarana:

 Lối hiểu về Jneyavarana trong ngôn ngữ của người Tây phương, khác với người Nhật, quy về lối giải thích chính Jneyasự chướng ngại, thí dụ, Jneyavarana là “chướng ngại của tri thức [phân biệt, nhận định, lầm lẩn]”. Conze, trong cuốn tự điển Prajnaparamita của ông, đã giải thích chữ Jneyavarana là “the covering produced by the cognizable[5]”. Takasaki Jikido, trong phần phiên dịch sang Anh ngữ tập Ratnagotra, đã định nghĩa là một “obstruction on account of knowable things”[6]. D.T. Suzuki, trong bản dịch kinh Lăng Già đã dịch chữ klesajneyavarana là “the two-fold hinderance of passion and knowledge”, về sau được giải thích “...chướng ngại thuộc kiến thức, Mahamati, trở nên thanh tịnh khi cái vô ngã của vạn vật được nhận ra một cách rõ ràng”[7]. Edgerton, trong quyển “Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary” nói đến những tác phẩm của D.T. Suzuki, và định nghĩa klesajneyavarana là “[hinderances constituted by] depravities and objects of [false, finite] knowledge”[8]. Lamotte, mặt khác, có thể vì dựa trên hệ thống Du Già, trong Mahayana Samgraha, đã dịch chữ jneyavarana là “l'obstacle au savoir”[9].

 Những định nghĩa nói trên (ngoại trừ định nghĩa của Lamote) đã đến gần lối giải

thích chữ jneyavarana thuộc thuyền thống Trung quán về sau. Trong thời gian gần đây,

Ogawa Ichijo thuộc đại học đường Otani xuất bản một bản văn với tựa đề “Notes on Jneyavarana”[10] tranh luận rằng hệ thống Trung quán về sau của các ngài Nguyệt Xứng (Candrakirti) và Tông Khách Ba (Tson-kha-pa)[11] được duy trì qua truyền thống Tây Tạng, đã khẳng định Jneyavarana là “obstacle of knowledge”.

 Qua hệ thống Madyamaka-avatara-bhasya của ngài Nguyệt Xứng, với những luận đề đưa về cho Jayananda[12], khái niệm Jneyavarana được dùng để giải thích làm thế nào một vị bồ tát đã diệt “phiền não” (klesa) có thể tiếp tục nhận thế gian huyễn ảo có từ duyên khởi nầy. Câu trả lời là vị bồ tát nầy vẫn còn cái vô minh vi tế, như những chướng ngại từ [những khái niệm phân biệt] của chính tri thức. Bồ tát vẫn còn trực nghiệm và có tri thức về thế gian hư ảo qua khái niệm. Đối tượng “màu xanh” thì bồ tát vẫn thấy là “màu xanh”; khác với sự hoàn toàn giác ngộ viên mãn của chư Phật, là bậc đã chấm dứt tất cả những vọng tưởng thấy biết thuộc khái niệm. Chư Phật không bao giờ nhận “chỉ có thế gian nầy” [samvrti matra]. “Kinh nghiệm chứng ngộ” của chư Phật vượt ngoài ngôn từ, và “tri kiến” có thể được miêu tả qua những phương tiện phủ định.

 Phần chú giải của ngài Tông Khách Ba về đề mục nầy làm sáng tỏ hơn ý nghĩa của Jneyavarana như một sự chướng ngại của tri thức. Ngài viết:

“Vô minh [avidyavasana] thường có khuynh hướng ngăn ngại sự tách biệt của sở tri (jneya)... Nó được giải thích rằng những chiều hướng mong cầu v.v... ngăn ngại sự riêng rẽ của jneya, vì thế thói quen phiền não là [cái chứa đựng trong] Jneyavarana.[13]

Ở đây, jneya không phải là mục tiêu đang bị ngăn ngại, mà là cái làm ra việc ngăn ngại, cần phải tháo gỡ. Ngài Tông Khách Ba giải thích sâu hơn, rằng chư Phật đã hoàn toàn diệt được Jneyavarana vì chư Phật luôn ở trong định, nơi mà “tất cả tâm hành đều tịch tĩnh”[14]. Các vị bồ tát có thể tạm thời diệt được Jneyavarana khi nhập định, nhưng khi xuất định thì trở về cái hiểu thuộc thế giới khái niệm, Jneyavarana thêm một lần nữa lại có mặt. Như vậy, khi nhập định thì Jneyavarana vắng mặt, xuất định thì Jneyavarana có mặt. Như vậy, chính tâm hành, khái niệm, và cái sở tri [jneya] chính là cái làm chướng ngại Bồ đề

II. Thiên Thai Trí Khải dùng Tam Đế để giải thích Jneyavarana

a. Khái niệm Tam Đế của Thiên Thai Trí Khải mở rộng học thuyết về nhị đế, tức tục đế [samvrtisatya] và chân đế [paramartha-satya][15] của truyền thống Trung quán. Tư tưởng truyền thống nầy tìm thấy trong Trung luận [Mulamadhyamakakarikas] phẩm thứ 24, bài kệ thứ 8 và 9:

“Chư Phật căn cứ vào nhị đế
chúng sinh mà nói pháp
Trước hết nói thế tục đế
Sau đó nói đệ nhất nghĩa đế.
Những người không thể tiếp nhận
Phân biệt rõ rệt hai đế nầy
Thì nơi giáo pháp thậm thâm của chư Phật
Không thể hiểu được nghĩa chân thực.”[16]

Tuy nhiên, nguồn thông đạt trực tiếp của Thiên Thai Trí Khải thành tựu qua khái niệm Tam Đế thấy trong bài kệ thứ 18 cùng phẩm:

“Các pháp do nhân duyên sinh
Tôi nói đó là không
Cũng chỉ là giả danh
Cũng là nghĩa trung đạo”
[yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe
sa prajnaptirupadaya pratipat saiva madhyama]

Bài kệ nầy nói đến tánh đồng nhất của nhị đế, đó là Không và duyên sinh tức Giả, tức Trung. Trong bản dịch Hoa ngữ của sư Cưu Ma La Thập là bản dịch mà Thiên Thai Trí Khải hoàn toàn thấu suốt, đã rõ ràng ám chỉ cái hiểu về Trung Đạo như yếu tố thứ ba trong cùng một thực thể (T30, 33b11).

Như vậy, chân lý là một thực tại có ba mặt. Thứ nhất, Không (sunyata) hoặc sự thiếu vắng một chủ thể, là cái được hiểu như một chân lý tuyệt đối (paramarthasatya); thứ hai là Giả, tức sự có mặt của thế giới hiện tượng có từ duyên khởi, là cái thường được hiểu như chân lý thế tục (samvrtisatya); và thứ ba là Trung Đạo, sự xác định đồng thời hai mặt Không và Giả là hai mặt của một thực tại như nhất.

 Với Thiên Thai Trí Khải, ba mặt nầy không tách biệt nhau mà là những mặt gắn liền vào nhất thể. Chúng không lập thành một hình tháp với những góc cạnh đối nghịch nhau (hình A), nhưng là những sự có mặt đồng thời của cùng một thực tại (hình B).

 Hình A Hình B

 Trung blank 

 

blank


blankblank
blank

 

 Không Giả

Cảnh tượng chúng ta kinh nghiệm có một giá trị nhất thời. Đúng là chúng tachứng nghiệm. Tuy nhiên, thế giớichúng ta chứng nghiệm trong đó thiếu vắng cái vĩnh hằng. E rằng con người sẽ rơi vào chủ nghĩa hư vô nên cần phải thấy được Trung Đạo. Con người phải nhận ra tánh không của thế giới hiện tượng cùng lúc với thực tại giả tạm của cái không nầy. Tuy nhiên, cái Trung Đạo nầy không thể bị hiểu như một chân lý thường hằng, siêu việt ở ngoài thế giới hiện tượng giả tạm là nơi thiếu vắng một thực thể bất biến. Cái vòng tròn tự nó viên dung, tức tam đế.

 Khái niệm trên được Thiên Thai Trí Khải toát yếu trong tác phẩm “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” như sau:

“Tam Đế tròn đầy có nghĩa rằng pháp Phật không những chỉ có Trung đạo mà còn có chân và giả. Tam đế nầy viên dung, một trong ba, ba trong một.”[17].

Khái niệm về Tam Đếrường cột của Phật học Thiên Thai Tông, đưa ra nền móng chú giải kinh Phật. Chúng ta sẽ thấy Tam Đế được dùng để giải thích Jneyavarana như thế nào.

b. Với Jneyavarana, Thiên Thai Trí Khải dùng hai chữ “trí chướng” 智障là lối dịch trước thời Ngài Huyền Trang. Tôi đưa sang Anh ngữ là “wisdom-obstacle” với những lý do sẽ được nói rõ trong tập sách nầy. Tên gọi nầy không thường thấy trong các bản văn của Thiên Thai Trí Khải. Thực sự, trong tam đại bộ, cũng không hề thấy trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” 法華玄義 và “Pháp Hoa Văn Cú” 法華文句. Sau cùng, chỉ thấy nói đến trong hai chương trong “Maha Chỉ Quán” 摩訶止觀 là một tác phẩm lớn [magnum opus] về lý thuyếtthực hành pháp thiền quán. Trong những trang tiếp theo, tôi đã phiên dịch hai đề mục trong “Maha Chỉ Quán”. Chúng ta sẽ thấy ngay rằng Thiên Thai Trí Khải đã giải thích Jneyavarana chướng ngại đối với trí tuệ, và chướng ngại từ trí tuệ. Cả hai đoạn văn đều trích từ đề mục đại sư nói về pháp quán thứ tư trong mười pháp

thiền quán, là một trong các đề mục chi tiết nhất và dài nhất trong tác phẩm nầy. Đại sư đã nói về Không quán空觀, Giả quán假觀, và sau đó là Trung quán 中觀như sau:

Trung quán (T46, 80bff), (81c12)... Thứ ba, tu tập đúng về pháp quán Trung đạo. Pháp quán nầy chính là diệt vô minh 無明. Vô minh lẩn lút, và khó nhìn thấy với mắt thường và với tri kiến biện biệt. Vậy thì làm cách nào người ta có thể quán (cái vô minh nầy)?.

 Thí dụ, như những pháp quán đã nói trước kia về chân 眞. Chân tánh không màu sắc, hình tướng, tăng giảm. Hành giả chỉ quán tâm từ căn, trần, thức; và dùng tứ cú phân tích ba tánh huyễn ảo của giả hữu[18], tu tập thiền định, chứng đắc tâm vô lậu. Đây gọi là “chân”. Tiếp theo, hành giả quán giả. Giả hữu được quán ra sao?. Chỉ quán trí tuệ Không, và nhận ra rằng nó chẳng phải là không, và lần lượt [quán] tất cả tâm hành. Từ đây sinh con mắt pháp 法眼, biết được phương thuốc trị được tất cả các bệnh. Vì vậy nên gọi là quán giả hữu.

 Đến đây, quán vô minh cũng giống như vậy. Khi quán, [Không và Giả] tuệ có từ hai pháp quán trên là cái từng được cho là “trí tuệ” trở thành vọng, và cần phải phá bỏ. Đây là lúc hành giả hướng về Trung đạo, vì thế trítừ Không và Giả trở thành huyễn. Những huyễn vọng nầy là sự chướng ngại cho trí tuệ Trung đạo中道, nên gọi là chướng ngại từ trí tuệ (trí chướng 智障 [19]). loại trí [có từ Không và Giả] là sự chướng ngại đối với trí tuệ Trung đạo nên trí tuệ Trung đạo không thể phát sinh, vì thế nên gọi là chướng ngại đối với trí tuệ. Cái thứ nhất được gọi là “trí năng chướng” 智能障, cái thứ hai được gọi là “trí bật chướng” 智弼障.

Ở đây, Thiên Thai Trí Khải có thể có cả hai mặt: Jneyavarana như trí tuệ là cái bị ngăn ngại, và như trí tương đối là chính sự ngăn ngại.

  Thí dụ, giống như sáu mươi hai loại biên kiến[20]. Những biên kiến nầy [mặc dù] mang theo sự khôn ngoan và thông minh 慧性, nhưng tuệ tánh nầy là trí thế gian. Nếu hành giả mong cầu trí vô lậu, thì chính sự khôn ngoan nầy, cùng với những cái thấy sai lệch trở thành chướng ngại cái thấy chân thực. Cũng như vậy, trí tuệ nhị đế [Không và Giả hoặc chân đếtục đế, hoặc paramarthasatya và samvrtisatya], cùng với vô minh, trở thành chướng ngại Trung Đạo. Đây gọi là “trí chướng” vì chỉ cho cả hai, cái gây chướng ngại, và cái bị chướng ngại

Thiên Thai Trí Khải lại tiếp tục với những phân tích sự quán chiếu diệt vô minh [T46, 81c26-85b22]. Đại sư thêm một lần nữa, chọn nhiều bản văn có uy tín để luận về ý nghĩa Jneyavarana. Điểm đặc biệt trong triết học của Thiên Thai Trí Khải một phần nằm ở sự kiện đại sư đưa tất cả những giáo lý Phật đà hiện có mặt tại Trung quốc thời bấy giờ 

vào một hệ thống hòa hợp. Rõ ràng rằng khi phân tích về Jneyavarana đại sư đã cố gắng đến với tất cả những ý tưởng đương thời.[21].

[85b22] … Có nhiều lối hiểu và bất đồng ý kiến về trí chướng. Ở đây [Trí Khải] tôi sẽ nói về cách giải thích của Dharmauttara [22].

 Phiền não là vọng nên chướng ngại [giải thoát]. Trí tuệ là sự minh giải 明解 thì vì sao người ta lại gọi là chướng ngại?. [Trả lời] Có hai loại trí tuệ là “chứng trí” 證智và “thức trí” 識智. Thức trí thì phân biệt, đi theo khái niệm, khác với thể tánh [của cái hiểu chân thực]. Vì nằm trong cái hiểu thuộc khái niệm nên gọi là [thế] trí. Vì luôn phân biệt, không như thể tánh [của cái hiểu chân thực], và ngăn che trí tuệ giác ngộ nên gọi là sự chướng ngại.

 Cũng vậy, [kinh nói rằng] Phật từ chướng ngại mà đắc giải thoát. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Diệt được mê vọng hành giả đắc trí giải thoát. Diệt vô minh hành giả đắc tuệ giải thoát”[23]. Kinh Thập Địa Bồ Tát nói “mê vọng là tánh phiền não, vì vậy trí giải thoát là pháp đối trị phiền não chướng. Xa lìa tất cả vô minhcấu nhiễm, thấy biết [sở tri 所知- jneya] không ngăn ngại thì gọi là thanh tịnh tuệ. Thanh tịnh tuệ là tuệ giải thoát.[24] . Nếu chúng ta nói rằng những sự ngăn ngại đối với cái sở tri 所知 của trí trí chướng thì vô minhchướng ngại đối với tuệ. Như vậy, thực sự thì vô minhthể tánh của trí chướng. [25]

 “Nhập đại thừa luận” 入大乘論 nói rằng cái vô minh vi tếtrí chướng [26]. Bậc thánh đã từ lâu diệt được vô minh thô, đó là trước diệt phiền não chướng. Cả hai đều là phiền não. Vì sao nói rằng vô minh là trí chướng?. Vô minh là vọng hoặc đối với trí tuệ. Trí tuệthể tánh, với trí tuệ nầy người ta nói đến sự chướng ngại. Thí dụ, khi nói về cái gọi là “vô vi sinh tử” 無爲生死, thì liên quan đến một sự chuyển dịch mà người ta dùng [giả] danh là “vô vi”[27]. Có bốn loại vọng hoặc có thể làm ngăn ngại trí tuệ. Tuy nhiên, những vọng hoặc nầy khác với trí tuệ, trong đó sự hiểu biết và mê mờ mà phiền nãothể tánh, thì không có cùng lúc. Vì thể tánh của nó như vậy nên gọi là phiền não chướng.

 Cũng vậy, kinh Đại Bát Niết BànBồ tát Thập Địa đã nói rõ sắc từ vọng sinh, tiếp tục thiêu đốt khiến tâm trí sinh não loạn và làm chướng ngại giác ngộ. Mặc dù [chúng sinh] bị vô minh che phủ, bản năng cang cường bởi vọng hoặc nên vọng hoặc là phiền não chướng. Vô minh là một cái gì thiếu sót, không hoàn hảo, thực sự đối nghịch với giải thoát. Bản chất của vọng hoặc, mặc dù khác [với vô minh] nhưng lấy vô

minh làm nền tảng. Bản chất của vô minhngu si thì hẳn là làm chướng ngại trí tuệ. Vì là chướng ngại nên gọi là trí chướng.  

 Vô minh [là cái mà kinh Đại Bát Niết BànNhập Đại Thừa Luận xác nhận làm chướng ngại giải thoát] có hai loại: thứ nhất là mê lý 迷理, và thứ hai là mê sự 迷事. Cái nào trong hai cái trên là trí chướng?. Kinh Bồ Tát Thập Địa nói rằng đối với hàng Nhị Thừa là những bậc đã đắc được trí tuệ vô lậu, tri kiến về “ngã không” thanh tịnh được phiền não chướng; với chư Bồ tát và chư Phật thì “pháp không”thanh tịnh được trí chướng.[28] Nếu là như vậy thì đối với cả hai, mê lýtrí chướng. Tuy nhiên, nếu sự che ngăn của cái sở tri được gọi là trí chướng, mà tri kiến Phậttri kiến đối với vạn vật đều vô ngại, thì trí chướng chỉ cho mê sự

 Nếu như vậy thì chúng ta kết luận như thế nào?. Trí tuệ minh giải được cả lý và sự. Mặc dù [với nghĩa nầy] dường như có hai loại trí tuệ nhưng thể tánh thì không riêng biệt [tức chân lý không phải là một sự có mặt vượt ngoài thế giới hiện tượng nầy]. Vì vậy trí chướngvô minh không hề có hai bản tánh, dù nói là hai nhưng không phải là hai.

 Cũng vậy, nếu chúng ta nói rằng tâm trí心智chướng ngại thì đây chỉ cho tâm trí phân biệt là sự phân tích sau rốt (khái niệm hóa đối tượng kinh nghiệm)[29]. [Trí phân biệt nầy] che ngăn cái thấy Như Thị khiến hành giả không đắc được chứng trí 證智. Dù cũng là trí, nhưng đây là thứ trí [đưa đến] chướng ngại. Diệt vọng niệm cũng là diệt vọng tâm, đây là nghĩa “đoạn trí” 斷智. Nếu hành giả lìa được phân biệt thì trí chướng trở nên thanh tịnh.

 Lý luận của Thiên Thai Trí Khải đôi khi không phải là dễ hiểu nhưng đại sư đã cố gắng cho thấy rằng cả vô minh và thiểu trí đều chướng ngại sự chứng đắc trí tuệ viên mãn như chư Phật, cũng như giải thích những lối nhìn khác nhau về Jneyavarana trong các bản văn đương thời. Giải đáp của đại sư là diệt vọng chứng được trí tuệ. Tuy nhiên, căn bản vô minh [advidyavasana] vẫn còn đó. Đây là chỗ làm chướng ngại Phật trí, tức trí tuệ Trung đạo. Cũng vậy, nếu hành giả vướng mắc vào cái trí thiếu sót có được từ việc diệt vọng tưởng [sinh ra phiền não], thì đây cũng làm chướng ngại sự chứng đắc trí tuệ viên mãn. Như vậy, cả hai vô minh và thiểu trí là cái làm chướng ngại, trí tuệ viên mãn là cái bị chướng ngại.

 

KẾT LUẬN

Giải thích ý nghĩa của Jneyavarana là một vấn đề phức tạp đã đưa ra nhiều câu hỏi quan trọng. Jneya và 智 (trí) nên được hiểu là kiến thức, trí tuệ hoặc gần gủi hơn là “sở tri”. Sự khác biệt giữa kiến thứctrí tuệ là gì?. Cái chứa đựng trong Jneya là gì?.  Mục tiêu chứng đắc hoặc sự chướng ngại Bồ đề là gì?. Cái hàm súc ẩn chứa có tính cách

lý thuyếtthực hành theo với sự giải thích về Jneyavarana như một chướng ngại đối

với cái biết hoặc chính từ cái biết là gì?. Như chúng ta đã thấy, các bản văn thuộc các phái Trung quánDu già đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau.

 Chúng ta có thể đi đến những kết luận giản lược sau đây liên quan đến sự giải thích về Jneyavarana của Thiên Thai Trí Khải:

1. Jneyavarana [trí chướng智障] được giải thích trên nền tảng Tam Đế của đại sư. Thực chứng trí tuệ trung đạo viên mãn đối lại với trí tuệ chưa viên mãn [vì chỉ đặt trên Không và Giả].

2. Thiên Thai Trí Khải dẫn chứng kinh Đại Bát Niết Bàn, Bồ Tát Thập Địa, và Nhập Đại Thừa Luận để nói rằng những chướng ngại căn bản vô minh vẫn còn lại sau khi phiền não [klesas] đã diệt. Đỉnh cao của trí tuệ trung đạo (là chỗ hội tụ của trí tuệ về Không và Giả) chứng được qua pháp quán về vô minh và những thứ trí thiếu sót [nói trên].

3. Sự chứng đắctừ Không quán và Giả quán được gọi là “trí tuệ” vì nó hiển lộ một cái hiểu vượt bậc. Tuy nhiên, nếu hành giả dừng lại đây thì thứ trí nầy lại trở thành vọng, và che ngăn sự chứng đắc trí tuệ viên mãn.

4. Tóm lại, Jneyavarana được hiểu qua hai lối:

a. cái hiểu thiếu sót hoặc thô thiển [dù cũng là trí] chướng ngại trí tuệ viên mãn, căn bản vô minh hoặc tập khí vẫn tồn tại sau khi phiền não diệt.

b. sự chứng đắc trí tuệ viên mãn bị chướng ngại.

Vì vậy, trí chướng chỉ cho cái làm chướng ngại trí tuệ viên mãn, và cái trí tuệ bị chướng ngại.



[1] Thực sự các nhà học giả Nhật Bản nghĩ rằng đây là một cách giải thích chính xác. Tôi tin rằng vì ảnh hưởng từ lối phiên dịch chữ Jneyavarana là Sở Tri Chướng 所智障của ngài Huyền Trang ( 玄奘 600-664) và Pháp Tướng Tông đối lại với Trí Chướng智障là lối dịch trước thời Ngài Huyền Trang; và một số văn bản của phái Du Già cũng theo lối dịch nầy. Hầu hết các tự điển của các học giả Phật giáo Nhật Bản định nghĩa chữ Jneyavarana là Sở Tri Chướng, và những chữ Trí Chướng đều chỉ cho Sở Tri Chướng. Ui's Concise Bukkyo Jiten [Tokyo: Daito Shuppan, 1938, p.728] hướng độc giả đến chữ Sở Tri Chướng, và định nghĩa Trí Chướng là trạng thái vô minh [avidya] làm chướng ngại Bồ đề khiến chân tuệ khó sinh khởi. Oda's Bukkyo Daijiten [Tokyo: Daizo Shuppan, 1969, p.1316c phân biệt hai lối dịch, và định nghĩa Sở Tri Chướng là cái làm chướng ngại sự hiển lộ của đối tượng khả tri; và Trí Chướng là cái làm chướng ngại sự sinh khởi của tri thức; cả hai cùng chỉ cho ảo tưởng, vô minh... ngăn che sự chứng đắc trí tuệ [giải thoát].The Bukkyogaku Jiten [Tokyo: Hozokan, 1955, p.415b] rất tinh thông về những danh từ riêng của Thiên Thai Tông, định nghĩa Sở Tri Chướng (và cả Trí Chướng) là những ảo tưởng sai lầm gây nên sự trói buộc vào thế giới hiện tượng (như một chủ thể) khiến chân tánh là cái nên nhận ra lại bị che khuất, làm chướng ngại Bồ đề. Nakamura's Bukkyo-go Daitijen [Tokyo: Shoseki, 1975] dẫn chứng lối giải thích của Sthiramati và truyền thống Du Già đối với chữ Jneyavarana như cái ngăn che tri thức về cái nên được biết.(p.685c). Tuy nhiên, sau khi Trí Chướng được nhìn đồng nghĩa với Sở Tri Chướng, lại được định nghĩa là sự ngăn che [khả năng] biết được cái nên biết. Chướng ngại là cái có khái niệm làm nhân. Là sự chướng ngại thuộc nhận thức. (p.952c).

[2] Tôi tri ân Paul Griffiths với tập sách chưa ấn hành “Priliminary Note on Jneyavarana in Early Yogacara Literature”, khóa học ngày 10 tháng 4, năm 1982, tại University of Wisconsin Madision, và lối phiên dịch của ông. Bản văn nầy tìm thấy trong Bodhisattva bhumi, ed. Unrai Wogihara. Tokyo: Shogoken-kyukai 1930-1936, p. 38, line 18-19. Về bản dịch của ngài Huyền Trang, đọc Taisho Shinshu Daizokyo, ed. And comp. Takasaki Junriro, Watanabe Kaigỳoku, ed. Tokyo: Taisho Issaikyo Kanko Kai, 1924-1934. Volume 30, p. 486, colum c, line 15-17 [T30, 486c15-17].

[3] Đọc Levi Sylvain, Vijnaptimatratasiddhi, Paris: Libraries Ancienne Honore Champion, 1925, p. 15, line 9-10.

[4] Có sự bất đồng ý kiến giữa những bản văn đối với cái gì thực sự ngăn che làm chướng ngại sự chứng đắc Phật trí viên mãn. Có nơi định nghĩa chướng ngạitrói buộc vào cách thấy biết theo thế giới sự tướng như chủ thể [bất biến], thay vì thấy được tánh Không của cả Ngã và Tướng; diệt được tập khí phiền não, cái còn sót lại từ căn bản vô minh v.v... Một lập luận về nội dung của cái gọi là “chướng ngại đối với trí tuệ” theo Du Già thì không nằm trong phạm vi bài nầy. Độc giả có thể tìm đọc bài “Klesajneyavarana and Pudgaladharmanairatmya” của Funahashi Naoya trong tập san Bukkyogaku Seminar, Kyoto: Otani University , Vol. 1, May, 1965, p. 52-66.

[5] Conze Edward, Material for a Dictionary of the Prajnaparamita Literature. Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1967, p. 185.

[6] Takasaki Jikido, A Study of the Ratnagotra vibhaga, Roma: Instituto Italiano per il Medro ed Estreno Oriente, 1966, p. 161.

[7] Suzuki D. T. , The Lankavatara Sutra, Boudler: Prajna Press, 1978, p. 208; and Studies in the Lankavatara Sutra Boudler: Prajna Press, 1981, p. 77, 401.

[8] Edgerton, F. , Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, New Haven: Yale University Press, 1953, p. 198.

[9] Lamotte Etienne, (tr.), La Somme du Grand Vehicule d'Ăsanga [ Mahayana-sangraha], Tome II, Louvain: Bureaux du Museon, 1938-1939, p. 98.

[10] Ogawa, Ichigo, Shochisho ni kansuru Noto, Kokuyaku Issaikyo, Sanzo shu, vol. 4, Tokyo: Daito Shuppan, 1978, p. 4. 158. Tôi, Swanson, tri ân giáo sư Ogawa về những dữ kiện được cung cấp qua bài viết của ông, cũng như thời giờ quý báu ông dành cho những cuộc thảo luận để làm sáng tỏ chủ đề.

[11] Vị trí [tư tưởng] của Bhavaviveka thì dường như mơ hồ. Ông đề cập đến jneyavarana trong luận đề Mulamadhyamaka-karikas [Prajna-pradipa-mula-madyamakavrtti, bản Phạn văn đã thất truyền. Đọc T30, No. 1566, 106b], nhưng chỉ trong tương quan với klesavarana. Ông không giải thích gì về jneyavarana.

[12] Đọc Madhyamakavataratika, trong Tibetan Tripitaka, Peking Edition, ed., D.T. Susuki, Kyoto: Otani University , Vol. 99, No 5271 Ra. 175a 4-177a 3. Ngoài ra, đọc Ogawa, op. cit, p. 146-147. 

[13] Tibetan Tripitaka, Peking Edition, vol. 154, No.6143, 107b-108a.

[14] op. cit, p. 109a.

[15] Đọc Mula-madhyamaka-karikas, phẩm 24, đặc biệt dòng kệ 8ff. Về nhị đế, đọc Long Thọ Bồ Tát hoặc Trung luận. Ngoài ra, nên đọc Sprung, Mervyn, Lucid Exposition of the Middle Way: The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti, Boudler: Prajna Press, 1979; và Sprung, Mervyn, The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta, Boston D: Reidel, 1973.

[16] Sprung, Mervyn, op. cit. Lucid Exposition of the Middle Way, p. 230-231.

[17] T33, 705a 5-7.

[18] Giả hữu do duyên khởi, tương tục, và tương đãi.

[19] Một luận đề Nhật Bản cổ điển về đề tài nầy đưa ra câu hỏi phải chăng căn bản vô minh, trí tuệ về Không và Giả không khác nếu cả hai là trí chướng. Câu trả lời là: hai cái trên không như nhau, và cùng là chướng ngại đối với trí tuệ vượt bậc. [Chúng ta sẽ thấy] Thiên Thai Trí Khải giải quyết vấn đề nầy ra sao. Đọc Bukkyo Taikei Makashikan , Vol. 4, Tokyo: Nakayama Shobo, 1919, p. 246, BT-MIV.

[20] Như trong Mahayana Brahmajala Sutra, T24, No. 1484, p. 997-1010.

[21] Có một số bản văn trước thời Thiên Thai Trí Khải vẫn còn lưu truyền cho phép chúng ta lần dò theo sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa thời sơ khởi. Tập “Đại Thừa Nghĩa Chương” của sư Huệ Viễn đưa ra “hai chướng ngại” (phiền não chướng), p. 561-564.

[22] Lai lịch vị nầy không chắc chắn. Vị tổ thứ sáu của Thiên Thai Tôngtôn giả Trạm Nhiên, trong tập “Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Thuyết” cho rằng Dharmamauttara là một vị A La Hán sống vào khoảng 800 năm sau khi Đức Thích Ca nhập diệt, và cũng là người lấy 300 câu kệ từ “A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận” (Abhidharma-mahavibhasa-sastra) để toát yếu thành bộ “Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận” (Samyukta-abhidharma-hrdaya-sastra). Những học gỉa Nhật Bản nói ở phần trên không đồng ý, và cho rằng Samyukta-abhidharma-hrdaya-sastra không có phần nói về sở tri chướng, và tên tác giả theo Hoa ngữ cũng khác.

[23] Dẫn chứng của Thiên Thai Đại Sư hẳn là lấy từ bản dịch kinh Đại Bát Niết Bàn của ngài Đàm Vô Sấm (Dharmaksema) khoảng năm 421. Điểm đáng lưu ý là trong bản dịch nầy ngài Đàm Vô Sấm dùng chữ “Tuệ” 慧, và Thiên Thai Trí Khải thay bằng chữ “Trí” 智. Cả hai nghĩa không khác nhau, có lẻ đại sư thay chữ Trí để mạch văn được đồng nhất.

[24] Ngài Đàm Vô Sấm dịch bản văn “Bồ Tát Địa” trong “Du Già Địa” và khoảng đầu thế kỷ thứ 5. Phần tham khảo của Thiên Thai Đại Sư là phẩm Bodhipatalam [T30, 901b15-21. Bản dịch từ Phạn văn sang Anh văn, đọc bản dịch của John Keenan, The Realm of Enlightenment in Vijnaptimatrata: The Formulation of the Four Kinds of Pure Dharma”, in The Journal of the International Association of Buddhist Studies, University of Wisconsin, Madison, Vol.3, No 2, p.33.] Phần tham khảo nầy hợp với phẩm Bodhipatalam chương “Bồ Tát Địa”, trong “Du Già Địa”. Về bản dịch của ngài Huyền Trang, đọc T30, 498c20-27. Ngài Đàn Vô Sấm dịch chữ Jneyavarana là “trí tuệ chướng” hoặc “trí chướng”. 

[25] Ở đây Thiên Thai Trí Khải dùng chữ “sở tri” 所知. Ngài Huyền Trang về sau cũng dùng chữ nầy để dịch chữ Jneya. Ở đây, “sở tri” là cái được biết bởi trí tuệ, và được dùng để cho thấy vô minh là cái chướng ngại trí tuệ.

[26] Nhập Đại Thừa Luận 入大乘論. Bản Phạn ngữ đã thất truyền. Như tựa đề, đây là tập sách giới thiệu Phật giáo đại thừa căn bản, được Đạo Thái 道 泰biên dịch vào khoảng năm 397-439. Bản văn được tin là của một người Ấn tên Sthiramati hoặc Saramati. Các học giả Nhật Bản không tìm được tiểu sử, nhưng tin là sống khoảng thời gian 350-400. Paramartha nói rằng vị nầy đã viết chú giải về kinh Pháp Hoa, là điều rất có thể tin được vì bản văn nầy thường dẫn chứng kinh Pháp Hoa. Phần tham khảo của Thiên Thai Trí Khải tìm thấy gần cuối bản văn, T3246c8-9. Phần phiên dịch đầy đủ sau đây có thể giúp ích:

 “Chư vị A La Hán trước diệt phiền não, sau lìa trí chướng, vun trồng đạo Bồ đề, đắc giác ngộA La Hán có vị diệt được trí chướng, có vị chưa diệt được; có vị chứng được vô tránh tam muội (arana samadhi), có vị chưa chứng được; có vị chứng được ngũ thông, có vị chưa chứng được; có vị chứng được tứ nhiếp pháp; có vị chứng được xuất nhập tam muội, có vị chưa chứng được. Tại sao như vậy? Vì họ chưa diệt được tất cả trí chướng.

Hỏi: “Cái gọi là trí chướng là gì?”. Trả lời: “Vô minh siêu thế gian là trí chướng”.

Như Balaruci nói một bài kệ trong câu chuyện Jakata:

Có hai loại vô minh. Đó là thế giansiêu thế gian. Kẻ trí đã từ lâu xa lìa hạt giống vô minh thế gian. Kẻ ngu thì không có được cái thấy biết vi diệu, và không thể hiểu được chân lý nầy [T32, 45c2-13].

[27] Hoặc như tôn giả Trạm Nhiên giải thích, luân hồi không hẳn là không duyên cớ, và vô minh thì hẳn là không trí tuệ. Đây chỉ là liên hệ đến trí chướng, tức vô minh làm chướng ngại trí tuệ; vô minh được hiểu với nghĩa nầy.[BK-MIV, p.318).

[28] Đây là phần tóm lược về phiền não chướng [klesajneyavarana] trong Bồ Tát Địa, T30, 893a và 901bff, dù rằng tôi chưa tìm được một đoạn văn nào cùng một ý tưởng về sự thiếu vắng một chủ thể trong klesavarana và sự thiếu vắng một chủ thể trong jneyavarana. Phần luận về sự khai triển những chủ đề nầy, đọc những bài viết của Funahashi đề cập trong ghi chú 48.

[29] Mặc dù Thiên Thai Trí Khải không nói đến xuất xứ câu văn nầy, những nghiên cứu về sau của Thiên Thai Tông tìm được đây là một dẫn chứng từ Duy Thức Luận của ngài Thế Thân (Vasubandhu), T31, 63-76. Luận nầy có ba bản dịch Hoa ngữ được lưu truyền Bản thứ nhất của Prajnaruci, khoảng năm 538-542 [T No 1588], bản thứ hai của Paramartha [Tno 1589], và bản sau cùng của pháp sư Huyền Trang [Tno 1590]. Đọc BT. MIV, p.321.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 15481)
Thi ca là sự trở mình của cảm xúc, công án bằng thi ca là sự đánh động, chạm thẳng vào tâm thức, tạo thành một thứ năng lượng cho giác ngộ vụt khởi.
(Xem: 22894)
Đức Phật Đản Sanh qua thi phẩm Ánh Sáng Á Châu của Edwin Arnold - Trần Phương Lan dịchchú giải
(Xem: 13952)
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni xuất hiện giữa cõi đời không ngoài mục đích giải thoát khổ đau cho nhân loại. Từ địa vị thái tử cao quý, Ngài đã giã từ lạc thú trần gian...
(Xem: 12898)
Các phương cách đản sanh của chư Phật đều giống nhau như sự xuất hiện của các ngài giữa thế gian này đã cảm ứng đến thế giới chư thiên và các loài khác...
(Xem: 54952)
Trong thế giới đầy bóng tối này, bóng tối của đe dọa chiến tranh, và nếp sống phi đạo đức, chúng ta hãy thắp lên ngọn đèn của trí tuệ, của hiểu biếtthông cảm.
(Xem: 9059)
Muốn cảm ứng đạo giao với Phật A Di Đà để vãng sanh về xứ Cực lạc cần phải tu cho đúng, nghĩa là niệm Phật phải đạt nhất niệm
(Xem: 14340)
Tem bưu chính mừng Đại lễ Phật Đản - Hoavouu sưu tầm
(Xem: 14081)
Sự giải thoát có thể dụ cho một sự sáng không bờ mé, ngăn ngại và cái ngã đã được giải thoát (vô ngã) dụ cho một cái sáng khác ở trong cái sáng không bờ mé đó...
(Xem: 14118)
Không thể không phản tỉnh, không thể không kiểm thảo, hay nói cách khác, nhất định phải tìm lỗi lầm của chính mình, phải tìm tâm bệnh của chính mình.
(Xem: 13810)
Bên tàng cây Vô ưu (aśoka) rợp mát, nền trời xanh bao la, hương muôn hoa tỏa ngát, Hoàng hậu đã hạ sanh Thái tử. Khi ấy, cảnh vật đều vui vẻ lạ thường, khí hậu mát mẻ...
(Xem: 36151)
Pháp hành thiền không chỉ dành riêng cho người Ấn Độ hay cho những người trong thời Đức Phật còn tại thế, mà là cho cả nhân loại vào tất cả mọi thời đại và ở khắp mọi nơi.
(Xem: 19775)
Ta có thể chuyển nghiệp nặng thành nhẹ bằng cách ăn năn sám hối những nghiệp đã tạo và nỗ lực tu tập, tạo các nhân duyên lành làm trở ngại sự hình thành nghiệp quả.
(Xem: 18095)
Vận mạng từ do đâu mà có? Do đời trước tu mà được, trên thực tế mỗi ngày vận mạng của chúng ta cũng đang có sự tăng giảm, thêm bớt.
(Xem: 19099)
Trước bàn thờ Tổ Tiên, tôi đứng yên lặng thật lâu, để quán chiếu, để đi sâu vào đời sống của hiện tại và từ đó, nhìn lại quá khứ của nhiều thế hệ ông bà, cha mẹ nhiều đời...
(Xem: 19040)
Ai đã một lần hiện hữu làm người, có mặt trên cuộc đời nầy, đều không do Cha Mẹ sanh ra, dù là Thánh nhân hay phàm tục. Cho đến khi khôn lớn, trưởng thành...
(Xem: 20187)
Khi tìm hiểu cảm nhận của các Thiền sư về mùa Xuân, điều dễ dàng nhận thấy là các ngài cũng không chối từ hay lẩn tránh vẻ đẹp mà tạo hóa ban tặng...
(Xem: 17547)
Thân thểảnh hưởng mãnh liệt đến tinh thần. Thế nên, muốn cho tinh thần vững mạnh, tin tưởng chí thiết nơi tự lực, tha lực, kiên cố chấp trì câu danh hiệu Phật...
(Xem: 31379)
Bậc giác ngộ, đức Phật Gotama, sử dụng từ bhavana để diễn tả những thực tập về sự phát triển của tinh thần. Từ này được dịch đại kháithiền định.
(Xem: 15847)
Xem xét lại chính mình, không lao ra ngoài. Không lao ra là một phương pháp chắc thực để chúng ta đừng bị các duyên bên ngoài dẫn đi, như thế mới an ổn.
(Xem: 14894)
Một cách căn bản, chúng ta có thể thấu hiểu Bốn Chân Lý Cao Quý trong hai trình độ [trình độ của sự giải thoát tạm thời khỏi khổ đau và trình độ giải thoát thật sự...
(Xem: 14610)
Thể tánh của đức Phật A Di Đàvô lượng thọ, vô lượng quang, là Phật Pháp thân. Giáo lý đại thừa đều chấp nhận rằng Pháp thân bao trùm tất cả thế giới.
(Xem: 46043)
"Hộ-Niệm" đúng Chánh Pháp, hợp Lý Đạo, hợp Căn Cơ. Thành tựu bất khả tư nghì! ... Cư Sĩ Diệu Âm
(Xem: 35794)
Cốt Nhục Của Thiền là một tác phẩm ghi lại 101 câu chuyện về thiền ở Trung Hoa và Nhật Bản - Trần Trúc Lâm dịch
(Xem: 20949)
Phật A Di Đà chính là vị Phật biểu trưng cho một Phật thể có thọ mạng vô lượng, trí tuệ vô cùng, công đức vô biên (Vô lượng thọ, Vô lượng quang, Vô lượng công đức).
(Xem: 21472)
Có một ngày nào đó, Nhớ nhà không nói ra, Bấm đốt tay, ừ nhỉ, Xuân này nữa là ba... Thích Hạnh Tuệ
(Xem: 23249)
Thế giớichúng ta đang sống luôn bất an, bất toàn và tạm bợ mà trong kinh A Di Đà gọi là trược thế... Thích Viên Giác
(Xem: 34164)
Thiếu CHÁNH KIẾN trong sự tu hành chẳng khác gì một kẻ đi đường không có BẢN ĐỒ, không có ÁNH SÁNG rất dễ bị dẫn dụ đi theo đom đóm, ma trơi.
(Xem: 19403)
Ca Diếp thấy Phật đưa cái bông lên mà không nói, Ca Diếp cũng không nói, nhưng nét mặt hớn hở mỉm cười, là ông đã rõ thấu Chánh pháp của Phật, nó ẩn tàng sâu kín...
(Xem: 18819)
Đức Phật đã mở bày nhiều pháp hội, diễn thuyết vô lượng pháp môn, khiến cho trời người đều được lợi lạc. Dù vậy, giải thoát Niết-bàn là trạng thái tự chứng tự nội...
(Xem: 22823)
TỨ NIỆM XỨ là pháp thiền để hiểu rõ, để hiểu sâu, và để khám phá thực tướng VÔ NGÃ của chính mình. Nếu không hiểu rõ mình thì còn lâu mới có thể sửa đổi...
(Xem: 20082)
Đức Phật đưa cành hoa lên (niêm hoa) và ngài Ca Diếp hiểu ý mỉm cười (vi tiếu). Đó là pháp môn lấy tâm truyền tâm.
(Xem: 18266)
Truyền thuyết “Niêm hoa vi tiếu” không biết có từ lúc nào, chỉ thấy ghi chép thành văn vào đời Tống (960-1127) trong “Tông môn tạp lục” mục “Nhơn thiên nhãn”...
(Xem: 19736)
"Đây là con đường duy nhất để thanh lọc tâm, chấm dứt lo âu, phiền muộn, tiêu diệt thân bệnh và tâm bệnh, đạt thánh đạochứng ngộ Niết Bàn. Đó là Tứ Niệm Xứ".
(Xem: 19453)
Để diệt trừ cái khổ, người ta phải nhận ra bản chất nội tại của vấn đề khổ. Mà để được vậy, trước hết người ta phải cần có một cái tâm an tịnh...
(Xem: 33301)
Những lúc vô sự, người góp nhặt thường dạo chơi trong các vườn Thiền cổ kim đông tây. Tiêu biểu là các vườn Thiền Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản và Hoa Kỳ.
(Xem: 34306)
Không thể có một bậc Giác Ngộ chứng nhập Niết Bàn mà chưa hiểu về mình và chưa thấy rõ gốc cội khổ đau của mình.
(Xem: 54354)
Muốn thực sự tiếp xúc với thực tại, cho dù đó bất cứ là gì, chúng ta phải biết cách dừng lại trong kinh nghiệm của mình, lâu đủ để nó thấm sâu vào và lắng đọng xuống...
(Xem: 37547)
Thực hành thiền trong Đạo Phật rốt ráo là để Thực Nghiệm sự thật VÔ NGÃđức Phật đã giác ngộ (khám phá). Đó cũng là để chứng thực KHÔNG TÁNH của vạn pháp.
(Xem: 21043)
Do bốn niệm xứ được tu tập, được làm cho sung mãn, thưa Hiền giả, khi Như Lai nhập Niết-bàn, Diệu pháp được tồn tại lâu dài.
(Xem: 17794)
Đức Phật khám phá ra rằng một tâm hạnh phúc nhất là tâm không bị dính mắc. Đây là một niềm hạnh phúc rất sâu sắc, khác hẳn với những gì chúng ta vẫn thường biết.
(Xem: 63453)
Đàn Kinh được các môn đệ của Huệ Năng nhìn nhận đã chứa đựng giáo lý tinh nhất của Thầy mình, và giáo lý được lưu truyền trong hàng đệ tử như là một di sản tinh thần...
(Xem: 17275)
Thiền giữ vai trò rất quan trọng trong đạo Phật. "Ngay cơ sở của Phật giáo, tất cả đều là kết quả của sự khảo sát về Thiền, và nhờ có tư duy về Thiền mà Phật giáo mới được thể nghiệm hóa...
(Xem: 49477)
Khi ta phát triển định tâm, ta sẽ có thể giữ những chướng ngại tạm thời ở một bên. Khi những chướng ngại được khắc phục, tâm ta trở nên rõ ràng trong sáng.
(Xem: 27259)
Nhâm Thìn năm mới ước mơ Xin dùng tâm khảm họa thơ tặng đời Cầu cho thế giới, muôn loài Sống trong hạnh phúc, vui say hòa bình
(Xem: 20167)
Khi nói đến bố thí, thì chúng ta phải nhận ra ba yếu tố tạo ra nó: người cho (năng thí), món đồ (vật thí) và người nhận (sở thí). Ba yếu tố này rất quan trọng.
(Xem: 22896)
Với người con Phật vào những ngày đầu xuân ta thường có thói quen đến chùa lễ Phật, hái lộc, gặp Thầy. Khi đến cổng chùa ta sẽ dễ dàng bắt gặp câu Phật ngôn “Mừng Xuân Di Lặc”...
(Xem: 18810)
Hình tượng Đức Phật Di Lặc hiện hữu với nụ cười trên môi, dáng vẻ hiền hòa khiến ai nhìn vào cũng thấy lòng mình nhẹ nhàng, hiền thiện và hoan hỷ hơn bao giờ hết.
(Xem: 16250)
Những ai muốn đi gặp mùa xuân thì phải đứng dậy, giã từ u tối của đêm đông, thắp sáng tâm mình bằng ánh lửa tỉnh thức được đốt cháy trong nguồn năng lượng tình thương.
(Xem: 17788)
Trong nhiều năm tôi đã nhớ mình viết bài luận văn “Khai bút” vào đêm giao thừa. Bài đó được chấm mười một điểm rưỡi trên hai mươi. Trong khung lời phê, cô giáo ghi...
(Xem: 20847)
Có lẽ Ngài chỉ mượn cảnh mùa xuân để diễn đạt sự chứng ngộ của Ngài. Mà sự chứng ngộ của riêng Ngài thì làm sao kẻ phàm phu tục tử như chúng ta có thể thấu triệt được.
(Xem: 17269)
Xuân hiểu là một bài thơ ngũ ngôn tứ tuyệt xinh xắn, trong trẻo, hồn nhiên, thuần túy tả cảnh buổi sớm mùa xuân thật thơ mộng. Bài thơ có lẽ được viết khi Trần Nhân Tông còn trẻ...
(Xem: 14387)
Chư Phật, Bồ-tát biết rõ cuộc đờiảo mộng, đã là ảo mộng thì còn gì quan trọng nữa để lôi cuốn chúng ta chìm trong mê muội. Điều thiết yếu là chúng ta phải khắc tỉnh...
(Xem: 16783)
Thiền có nghĩa là tỉnh thức: thấy biết rõ ràng những gì anh đang làm, những gì anh đang suy nghĩ, những gì anh đang cảm thọ; biết rõ mà không lựa chọn...
(Xem: 16281)
Bất kì ai cũng có khả năng giác ngộ nếu có khát vọng. Khát vọng hướng về mẫu số chung “tự tri-tỉnh thức-vô ngã”, khát vọng đó là minh sư vĩ đại nhất của chính mình.
(Xem: 15922)
Vào một ngày đầu năm, tiết trời ấm áp, vạn vật như đồng loạt hân hoan chào đón ánh xuân. Quốc vương đưa hoàng gia và các quan văn võ cận thần đến một tu viên nổi danh trong thành...
(Xem: 17381)
Ngày Tết trên bàn thờ luôn bày trái cây để cúng ông bà gọi là mâm ngũ quả... TS Nguyễn Trọng Đàn
(Xem: 21855)
Đối với người Việt Nam, tiếng Tết đã trở nên thân thuộc. Chúng ta gặp nó từ trong những câu tục ngữ, ca dao, dân ca mộc mạc đến những bài diễn văn trang trọng...
(Xem: 15007)
Mùa nhớ của tôi cũng bắt đầu khi gió bấc đổ về, gió mang theo chút se lạnh hanh hao và cả mùi Tết thoang thoảng, len khắp ngõ ngách phố phường nghe lòng nao nao.
(Xem: 13406)
Chư Phật ra đời chỉ cho chúng sanh con đường thoát khổ, khả năng thoát khổ nằm trong tầm tay của chúng ta. Bởi ta tự buộc nên ta phải tự mở.
(Xem: 14301)
Đại lực Độc long dùng mắt quan sát, thấy một người yếu đuối bị chết, một người mạnh khoẻ rồi cũng bị chết. Thấy vậy, Độc long bèn thọ giới một ngày xuất gia...
(Xem: 15295)
Kinh điển Phật giáo có nhiều huyền thoại về Đức Phật liên quan đến rồng, chẳng hạn như: Chín rồng phun nước tắm cho thái tử khi mới đản sinh, Rồng che mưa cho Phật...
(Xem: 14906)
Ngày đầu xuân nói về tục xông nhà để nhắc nhở cho nhau, đừng phó thác vận mệnh cho người xông nhà, tục xông nhà không thể quyết định vận mệnh của mình và gia đình...
(Xem: 12588)
Tưởng không có gì reo ca trong tâm mình. Một ngày đi ngang cổng một tu viện, thấy một thầy tu áo đà vừa bước vào cửa, tay nải khoác vai nhẹ nhàng...
(Xem: 13274)
Phật giáo cho rằng, sự vận hành biến hóa của vũ trụ và sự lưu chuyển của sinh mạng, là do nghiệp lực của chúng sinh tạo nên, vì vậy tu là để chuyển nghiệp.
(Xem: 27308)
Nắm được yếu điểm của người đi xem bói, các thầy cân nhắc bằng cách hỏi một số câu thăm dò. Rồi tùy theo câu trả lời của khách mà thầy đoán mò, lần vách để nói thêm.
(Xem: 12425)
Con rồng gắn liền với huyền thoại Âu Cơ - Lạc Long Quân, thành ra Tổ-tiên giống Lạc-Việt. Người con trưởng ở lại Phong-châu, làm vua đất Văn-lang tức là Hùng-Vương.
(Xem: 13114)
“Trời thêm tuổi trăng, người thêm thọ. Xuân đến muôn nơi phúc khắp nhà." TS Huệ Dân
(Xem: 14405)
Thiền tông, nói mây, nói cuội, nói chuyện nghịch đời… chẳng qua đối duyên khai ngộ, để phá cho được cái dòng vọng tưởng tương tục của người, hy vọng ngay đó người nhận ra “chân”...
(Xem: 16128)
Các bậc thầy Mật tông tuyên bố rằng, người nào khéo sử dụng năng lực thiên lý truyền tâm thì đều có thể kiểm soát hoàn toàn tinh thần để tập trung tư tưởng...
(Xem: 12325)
Trong chuỗi dài bất tận đổi thay của năm tháng, quá khứ nối nhịp với tương lai, trở thành thông lệ, mỗi lần xuân đến mang theo hương lạ, khiến cho cõi lòng hân hoan...
(Xem: 15310)
Ánh sáng từ trái tim trong sáng (clear heart) của vị thiền sư đang thiền định từ nửa đêm đến gần rạng sáng đã trở thành ánh trăng, và bởi vậy, trăng vẫn sáng...
(Xem: 12805)
Theo Kinh Tăng Chi, muốn gia tăng tuổi thọ, sống lâu thì phải: làm việc thích đáng, biết vừa phải trong việc thích đáng, ăn các đồ ăn tiêu hóa, du hành phải thời...
(Xem: 12129)
Theo Kinh Tăng Chi, muốn gia tăng tuổi thọ, sống lâu thì phải: làm việc thích đáng, biết vừa phải trong việc thích đáng, ăn các đồ ăn tiêu hóa, du hành phải thời...
(Xem: 13112)
Nếu so sánh với sự nhớ ơn trong đạo Phật thì nội dung nhớ ơn của người Việt rất gần gũi. Bốn ơn trong đạo Phật là ơn Tam bảo, ơn nước nhà, ơn mẹ cha, ơn chúng sanh.
(Xem: 21503)
Xuân pháo đỏ cúc vàng bánh tét Con thơ cười giữa tiếng trống lân Khói nghi ngút giữa nhan và pháo Chan hòa trong nắng ấm tình xuân
(Xem: 11203)
Đổi mới là chuyển hóa cái cũ thành cái mới, cái tiêu cực thành cái tích cực. Loại bỏ cái xấu, cái tiêu cực và tích tập xông ướp (huân tập) cái tốt, cái tích cực.
(Xem: 22573)
Kyabje Dorzong Rinpoche đời thứ 8 là một trong số những vị Lạt ma đáng để học tập, thực hành theo và được tín nhiệm nhất trong số các vị bổn tôn Phật giáo Tây Tạng...
(Xem: 14940)
Đúng là Đạo bổn vô nhan sắc, nhưng ta và người thì có thể thấy được “nhất chi mai” kia là vật của đất trời, trống không, độc lập, hồn nhiên, như hữu sự mà vô sự.
(Xem: 14858)
“…Nhân diện bất tri hà xứ khứ. Đào hoa y cựu tiếu đông phong"... Thôi Hộ
(Xem: 46041)
Tất cả cũng chỉ là sự sinh hóa của vũ trụ, sự tuần hoàn của Đại Ngã... Phan Trang Hy
(Xem: 22320)
Nhờ thiền sư Munindra tận tâm hướng dẫn chu đáo từng bước một nên bà tiến bộ rất nhanh chóng. Đi từ cấp thiền cổ điển đến tiến bộ trong chánh niệm (progress insight).
(Xem: 14371)
Thọ nhận quán đảnh cũng giống như việc gieo mầm hạt giống trong tâm thức; sau này, khi hội đủ nhân duyên và qua các nỗ lực tu trì, hạt giống đó sẽ nảy mầm thành Giác ngộ.
(Xem: 12519)
Đức Đạt Lai Lạt Ma nói rằng, dù khổ đau thế này hay thế khác, dù tiêu cực hay tích cực chúng ta phải nhìn chúng qua lăng kính duyên khởi...
(Xem: 18796)
Tu tập pháp môn P’howa, tức là pháp môn chuyển di thần thức vào giây phút từ trần, sẽ làm người tu tự tin vào đời sống của mình, vào sự tu tập tâm linh của mình...
(Xem: 14631)
Lúc bấy giờ Ma-hê-thủ-la Thiên ở nơi thiên thượng cùng các tiên nữ vui vẻ dạo chơi, tấu các âm nhạc. Thoạt nhiên nơi trong búi tóc hóa ra một thiên nữ, dung nhan đoan trang...
(Xem: 43699)
Lúc bấy giờ, khắp vì lợi ích tất cả chúng sanh, đức Thế tôn nói đà-ra-ni rằng: Na mồ một đà nẫm Ma đế đa na nga đa Bác ra đát dũ đát bán na nẫm...
(Xem: 56806)
Tập sách Thiền và Bát-nhã này là phần trích Luận Năm và Luận Sáu, trong bộ Thiền luận, tập hạ, của D. T. Suzuki. Tập này gồm các thiên luận về Hoa nghiêm và Bát-nhã.
(Xem: 13759)
Giác ngộ không phải là cầu toàn, vì càng cầu toàn con càng khổ đau thất vọng, mà là cần thấy ra bản chất bất toàn của cuộc sống. Chỉ cần vừa đủ trầm tĩnh sáng suốt...
(Xem: 47342)
Thật ra sanh tử là do tâm thức vô minh của chúng ta “quán tưởng” ra là có tự tánh, là có thật, như ví dụ “hư không khônghoa đốm mà thấy ra có hoa đốm”.
(Xem: 13564)
Phật quả đòi hỏi những thành tựu phi thường về thân và tâm. Cho nên, việc truyền những phẩm đức siêu việt này vào trong pho tượng trở nên nổi bật trong những buổi lễ quán đảnh.
(Xem: 14462)
Nẳng mồ tát phạ đát tha nghiệt đá nẫm Nẵng mồ nẵng mạc tát phạ một đà mạo địa tát đát-phạ tỳ dược Một đà đạt mạ tăng chi tỳ dược, đát nhĩ dã tha...
(Xem: 28875)
Đức Phật dạy rằng hạnh phúcvấn đề thiết thực hiện tại, không phải là những ước mơ đẹp đẽ cho tương lai, hay những kỷ niệm êm đềm trong quá khứ.
(Xem: 33170)
Thầy bảo: “Chuyện vi tiếu nếu nghe mà không thấy thì cứ để vậy rồi một ngày kia sẽ thấy, tự khám phá mới hay chứ giải thích thì còn hứng thú gì.
(Xem: 38247)
Sở dĩ chúng ta mãi trôi lăn trong luân hồi sinh tử, phiền não khổ đau là vì thân tâm luôn hướng ngoại tìm cầu đối tượng của lòng tham muốn. Được thì vui mừng, thích thú...
(Xem: 15327)
Không có một sự thực hành Niệm Phật chân chính, không ai có thể trung thực nhận ra tính chấp ngã vị kỷ của con người đã hình thành nên cốt lõi của sự tồn tại sinh tử.
(Xem: 31098)
Nếu không có cái ta ảo tưởng xen vào thì pháp vốn vận hành rất hoàn hảo, tự nhiên, và tánh biết cũng biết pháp một cách hoàn hảo, tự nhiên, vì đặc tánh của tâm chính là biết pháp.
(Xem: 12418)
Là một Đạo sư không bộ phái vĩ đại trong thời hiện đại, Chögyam Trungpa Rinpochay đã diễn tả một cách súc tích rằng Kongtrul đã thay đổi thái độ của các Phật tử...
(Xem: 40207)
Như thật tôi nghe: Một thời đức Phật ở tại Pháp Giả Ðại Bồ-đề Ðạo tràng thuộc nước Ma-già-đà, vừa thành Chánh giác cùng các Bồ-tát Ma-ha-tát chúng gồm có tám vạn người...
(Xem: 43243)
"Có đà-ra-ni tên là Túc Mạng Trí. Nếu có chúng sanh nghe đà-ra-ni này mà hay chí tâm thọ trì, thì bao nhiêu nghiệp tội cực nặng trong một ngàn kiếp thảy đều tiêu diệt.
(Xem: 46469)
Vì lòng thương xót chúng sanh đời Mạt Pháp, đức Thế Tôn đặc biệt nói ra pháp này để rộng cứu tế, ngõ hầu chúng sanh dẫu chẳng được gặp Phật, mà nếu gặp được pháp môn này...
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant