Thiền Lâm Tế Nhật Bản

I. Truyền thuyết về Tổ Lâm Tế Nghĩa Huyền
II. Tư Tưởng và Phương Pháp Thiền của Lâm Tế
III. Tông chỉ và giáo nghĩa của Lâm Tế Tông
IV. Sự sinh hoạt của Thiền
V. Thiền Lâm Tế Nhật Bản
VI. Phổ Hệ Thiền Lâm Tế Nhật Bản sau thời kỳ Trung Hưng
VII. Sự Lưu Hành của Thiền Lâm Tế Nhật Bản trong hiện tại

I. Truyền thuyết về Tổ Lâm Tế Nghĩa Huyền

Lục Tổ Huệ Năng thành công trong việc nối truyền tư tưởng Thiền từ Đạt Ma, như trước đã đề cập về Thiền Nam Truyền thịnh hành thời Hậu Đường. Theo bản đồ ( trang 18 sách tiếng Nhật), đệ tử của Tổ Huệ Năng, hai Ngài Nam Nhạc và Thanh Nguyên là hai trụ cột của phổ hệ “Ngũ Gia Thất Tông” dần dần phát triển rộng hơn.

Ngũ Gia là cách gọi tổng quát của năm Tông Thiền của Trung Quốc, gồm: Quy Ngưỡng, Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn và Pháp Nhãn. Ngoài ra, Hai vị pháp tôn Hoàng Long và Dương Kỳ, đồng thế hệ với Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền, mở thêm hai phái nữa, cho nên cộng lại thành Thất Tông. Trong đó, đến thời nhà Tống, Tông Quy Ngưỡng suy vi, nên sát nhập vào Lâm Tế Tông. Tông Vân Môn còn giữ đến đời nhà Nguyên, mới thất truyền. Tông Pháp Nhãn cũng sớm sát nhập vào Lâm Tế Tông, như đã trình bày ở trước. Trong Phổ Hệ Thiền của Ngũ Gia, có một nhánh thứ ba xuất ra từ tông Hoàng Bá, ngoài hai tông Tào Động và Lâm Tế nữa. 

Tổ của Tông Lâm Tế là Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền (?-866) sanh ở tỉnh Hà Nam, Trung Quốc, xuất gia từ thưở nhỏ và đi tham bái nhiều nơi, tham học với các cao tăng thạc đức về Hoa Nghiêm và Giới Luật. Thế nhưng, hiểu rằng con đường giải thoát không giới hạn trong thân tứ đại nầy và học hỏi giáo lý Phật Đà cao siêu chỉ nhận được trí thức mà thôi, Ngài Nghĩa Huyền loại trí thức qua một bên, tìm đến học tham với Tổ Hoàng Bá Hy Vận, là người nối truyền Pháp Hệ truyền thừa của Tổ Nam Nhạc. Tổ Nam Nhạc là đệ tử của Lục Tổ Huệ Năng thuộc Thiền phong Hoàng Bá Sơn, tỉnh Phúc Kiến.

Cuộc đời tu của Tổ Nghĩa Huyền là bức tranh mang tính “Hành Nghiệp Thuần Nhất”. Hành là sự tu hành; Nghiệp nghĩa là những hành động được thực hiện hằng ngày rất thành thật, miên mật và vô tâm, dù rằng không phải dễ dàng kiểm soát những tạp niệm khởi lên. Hình ảnh sống động Nghĩa Huyền trong đời sống hằng ngày là những đặc trưng của Lâm Tế Tông.

Thế nhưng, ai cũng thấy rằng thật khó giống Nghĩa Huyền được hành nghiệp thuần nhất. Với hành giả tu thiền, phải tâm nguyện cố đạt được phương diện “Hành Nghiệp Thuần Nhất”. Đó là tất cả phong cách đặc biệt Tông Lâm Tế. Sau nầy có người thêm thắt vào truyền thuyết “Hiểu để Nghe”vào con người Tổ Nghĩa Huyền để tạo thành một người có tâm dễ dãi. Tuy thế, thường thấy những bức hoạ về Tổ Nghĩa Huyền, có đôi mắt giận dữ, tay đưa lên như đang giận tức ai vậy. Phong mạo thật khó coi.

Trước đây, người ta hình dung đạo phong của Tổ Lâm Tế như một “Tướng quân Lâm Tế”. Được tôn kính như là tướng quân, vị thống soái nhiều quân sĩ, Tổ Nghĩa Huyền rất nghiêm khắc trong sự tu hành và dễ vui với đệ tử. 

Thật ra hình ảnh của Lâm Tế không phải là những gì biểu lộ trên những bức hoạ ấy. Có thể đó chỉ là hình ảnh tượng trưng cho Thiền Lâm Tế thôi. Nếu ngày đó có kỷ nghệ chụp hình như bây giờ sẽ chụp được một tấm hình Tổ Nghĩa Huyền, chắc chắn việc nhận rõ phong mạo của Ngài sẽ thật hơn khi nghĩ về “Hành Nghiệp Thuần Nhất” ấy.

Đây không phải là việc tưởng tượng của tôi (tác giả) mà hiện tại nghe nói ở Lâm Tế Viện, tỉnh Hà Bắc Trung Quốc, có thờ một bức tượng Lâm Tế không những chỉ có dáng nghiêm nghị mà hình dáng của vị Sa Môn đang nộ khí. Ở trong bức hoạ của Ngài Nghĩa Huyền, chùa Diệu Tâm Kyoto cũng có nét mặt như thế. Tuy các tượng La Hán và các tượng Bồ Tát cũng có tướng giận dữ; nhưng chẳng phải là giận dữ phàm tình, mà là biểu tượng tạo khí thế nhắc nhở người cầu đạo cần tinh tấn trên con đường cầu giải thoát. 

Nghĩa Huyền mặc dù ở với Thiền Sư Hy Vận ở núi Hoàng Bá tu “Hành Nghiệp Thuần Nhất” khá lâu nhưng tâm chưa được khai mở. Một hôm, tiền bối Mục Châu thấy Ngài Nghĩa Huyền bèn hỏi. 

- “Thầy đến đây tu bao lâu rồi?”
- “Dạ ba năm rồi”
- “Thầy có tham thiền với Ngài Hy Vận không?”
- “Không, con thưa gì, Ngài cũng không nói”
- “Sao không hỏi như là Đại Ý Phật Pháp là gì?”
Theo lời dạy của Mục Châu, Nghĩa Huyền đến trước Hoàng Bá để tìm hiểu và hỏi: 
- “Đại Ý Phật Pháp là gì?” 
- Vừa hỏi xong đã bị Hoàng Bá đạp một đạp và đuổi đi
- “Đi ra khỏi phòng”
- Thế rồi Mục Châu bảo:
- “Đến một lần nữa đi”
Vẫn bị từ chối. Lần thứ ba Nghĩa Huyền vào phòng bị Hoàng Bá đánh cho ba gậy. Nghĩa Huyền đến gặp Mục Châu và nói:
- “Theo lời Ngài dạy, con đến hỏi Thiền đến ba lần, nhưng cả ba lần đều bị đánh. Tiếc quá! Con không hiểu tại sao. Con chưa cảm nhận được lòng từ bi của Thầy. Chắc con phải ra đi thôi”
Mục Châu bảo:
- “Vậy sao? Thế thì Thầy phải chào Bổn sư trước khi xuống núi chứ”
Trong khi Nghĩa Huyền đến phòng Hoàng Bá đi nhiễu xung quanh, Mục Châu vào trước thưa:
- “Nghĩa Huyền tuy còn trẻ nhưng tu hành siêng năng. Muốn đi tham học, Ngài nên chấp nhận. Tương lai, Nghĩa Huyền sẽ trở thành cây đại thọ trong thiên hạ, là bóng mát che chở cho nhân thế, khổ đau.”
Thật ra, Hoàng Bá vốn đã nhận ra tương lai sáng lạng của người đệ tử rồi. Sự đề nghị của Mục Châu thúc đẩy thêm Hoàng Bá đồng ý để Nghĩa Huyền lên đường tham học với lời dặn rằng:
- “Ông nên đến cầu học với Cao tăng Đại Ngu, ở phía bắc sông Tuyến 
Theo lời dạy của Thầy, Tổ Nghĩa Huyền tìm đến Ngài Đại Ngu, lại được Ngài Đại Ngu dạy rằng:
- “Chính Hoàng Bá, thầy của ông, mới là cốt tuỷ chân chánh của Thiền. Còn Đại Ngu nầy chỉ nằm ngoài da của Thiền Đạo mà thôi. 
Đại Ngu bảo Nghĩa Huyền tiếp rằng:
- “Con phải trở về với Thầy”

Thế rồi trở về núi Hoàng Bá. Đến chùa, Nghĩa Huyền tiếp tục tu hành một cách thâm mật, thuần nhất không tạp niệm và càng ngày càng tích chứa đạo lực của Thiền. Cuối cùng được Bổn Sư, Ngài Hoàng Bá Hy Vận ấn chứng cho sự liễu ngộ Thiền cơ của Ngài. Tuy rằng được ấn chứng, nhưng Nghĩa Huyền lúc nào cũng muốn đi đến các nơi khác tham cứu và học hỏi từ các vị Cao Tăng khác của Thiền. 

Năm 854, Ngài đến lưu học tại một ngôi Tự Viện nhỏ bên sông Hổ Đà, sau đổi thành Lâm Tế Viện, tại Trấn Châu thuộc tỉnh Hà Bắc, huyện Chánh Định. Danh xưng “Lâm Tế” là do sông Hổ Đà có tên riêng là sông Tế. Ngài đến nơi nầy cho nên chọn tên Lâm Tế. Ngoài ra, còn một ý khác là Ngài đã vượt qua con sông khó khăn hiểm trở mà đến được nơi nầy để hoá độ chúng sanh. Gần như Ngài Nghĩa Huyền ở Lâm Tế Viện lâu nhất để hoằng dương Thiền Pháp, cho nên trong niềm tôn kính, những hành giả đến cầu học và tham thiền với Ngài gọi Ngài là Lâm Tế Thiền Sư . Kể từ đó Ngài được gọi là Lâm Tế và Thiền Phong của Ngài càng ngày càng được truyền ra rộng rãi 

Đầu thế kỷ thứ 10 đời nhà Tống, Thiền Pháp Lâm Tế bắt đầu thịnh hành ở Trung Hoa và từ thế kỷ thứ 14 đến thế kỷ thứ 17 đời nhà Thanh, Thiền Lâm Tế trở thành Tông Thiền chính tại Trung Hoa. 

Sau đây sẽ ghi rõ về Thiền Lâm Tế của Nhật Bản thuộc phái hệ của Lâm Tế, một trong Ngũ Gia Thất Tông thuộc Pháp lưu Dương Kỳ, còn Phái Hoàng Long đã sớm bị thất truyền. 

II. Tư Tưởng và Phương Pháp Thiền của Lâm Tế

Để nắm bắt được tư tưởng của Lâm Tế, điều trước tiên phải thông qua cuộc đời và hành trạng của Ngài Hoàng Bá Hy Vận, Bổn Sư Ngài Lâm Tế. Tinh tuý Thiền Lâm Tế là những công án của Ngài Hoàng Bá Hy Vận với những pháp truyền Tâm, ở trong hai tác phẩm “Hoàng Bá Thiền Sư Truyền Tâm Pháp Yếu” và “Lâm Tế Lục” của Thiền sư Huệ Chiếu, thuộc Lâm Tế ở Trấn Châu. Đối với những người tham thiền, dù tại Trung Hoa hay Nhật Bản, đều phải đọc hai quyển sách ấy. Hai quyển nầy giống như quyển “Truyền Tâm Pháp Yếu” thời Tông Bắc Điều, xa xưa là quyển sách luôn luôn ở bên phải chỗ ngồi của người tu Thiền.

Cả hai quyển sách nầy đều có nguyên tác bằng chữ Hán, đọc rất khó hiểu; nhưng may mắn nhiều chỗ được bình giảng và phân tích bằng tiếng Nhật, do nhà xuất bản Watanake văn khố ấn hành. Do vậy, ai cần đọc tham khảo có thể đọc được, thiết nghĩ ở đây, không thể giới thiệu nhiều hơn về hai quyển sách ấy rõ ràng. Tuy nhiên, như đã trình bày ở trên, chúng ta nên nghiên cứu tư tưởng của Lâm Tế chủ yếu trong “Lâm Tế Lục”. 

Đọc “Lâm Tế Lục” nên lưu ý rằng những thuật từ danh xưng “Phật” hay “Như Lai” chỉ “người” thể nghiệm tâm linh. Phải nói rằng Lâm Tế vượt lên cách sử dụng về từ ngữ một cách tích cực nhất. Thật là sai lầm, nếu chấp rằng “Như Lai” là người tồn tại siêu việt trên con người. .

Tuy cho rằng “con người thể nghiệm tâm linh” nhưng không muốn nói đến “con người” theo ý nghĩa luân lý đạo đức, cũng chẳng phải theo danh từ Pháp Luật như là “con người là chủ thể của hành vi Pháp Luật”. Vấn đề là “Thể nghiệm tâm linh”, thấy rõ Tâm qua sự thể nghiệm... Ở đây chúng ta cùng phân tích sự khác biệt giữa kinh nghiệm và thể nghiệm một cách rõ ràng. 

Thể nghiệm là sự tiếp xúc nội tâm của chính mình qua sự thấy, nghe trong đời sống hằng ngày. Ví dụ xem một chương trình trên truyền hình, chúng ta thấy và được nghe nói về những phong cảnh ở ngoại quốc, nhưng cho đến khi chúng ta đến nơi đó và chính mắt mình trông thấy mới gọi là thể nghiệm. Khái niệm về lạnh và nóng của lửa và nước cũng chỉ là quan niệm nếu chưa tự lấy ngón tay mình sờ vào tiếp xúc. Ấy là thể nghiệm. Nhưng nếu thể nghiệm chỉ dừng lại ở chỗ thấy nghe để biết nóng lạnh..., thì chỉ dừng lại ở cái biết của tánh động vật mà thôi. Thế nhưng con người có trí thức, một sự thể nghiệm đặc biệt, trong đó trình độ học vấn và kỹ thuật được ứng dụng vào môi trường thật tế. Tri thức tạo nên cái nhìn về chính bản thân con người một cách sâu sắc và rõ ràng hơn. 

Qua thể nghiệm, con người nhận ra sự khác biệt cao thấp về tri thức được gọi là kinh nghiệm. Từ đó, những kinh nghiệm về lý luận, kinh nghiệm về khoa học và kinh nghiệm về những vấn đề khác tạo thành kiến giải và trình độ ngày càng uyên thâm và sâu sắc hơn. Trong đó, kinh nghiệm đối với chính cuộc sống chúng ta là vấn đề lớn nhất. Hầu hết, ai ai cũng muốn làm chủ cái kinh nghiệm phong phú đó của mình 

Trong sách Thiền “Truyền Đăng Lục”, vấn đề “Nóng lạnh tự biết” hàm ý rằng chỉ khi nào uống nước, khi ấy chúng ta mới cảm nhận được độ lạnh, nóng của nước, nếu chỉ nghe người khác diễn tả không thể nào thể nghiệm được. Thế nhưng, chẳng có gì gọi là ý nghĩa cao thấp trong kinh nghiệm tri thức khi diễn tả về vấn đề “Lạnh nóng tự biết” nầy.

Không thiếu sự thể nghiệm trong Thiền vì thể nghiệm Thiền sẽ trở thành kinh nghiệm và được gọi là kinh nghiệm giá trị khi có sự thăng hoa. Điều ấy cũng có nghĩa là kinh nghiệm không dừng lại ở trí tánh, mà phải làm thế nào đó để trở thành nền tảng cơ bản của một hay những sinh hoạt tinh thần của chúng ta mới được. Con người là gì? Con người được cái gì? Phải sống như thế nào? Đó là những vấn đề mà mỗi chúng ta tự mình phải dẫn dụ ra. Cho đến khi nào, qua kinh nghiệm tu hành, chúng ta nhận rõ những vấn đề ấy , cho đến khi ấy chúng ta mới liễu ngộ chân lý, người giác ngộ. 

Đối với Lâm Tế, người giác ngộ gọi là “Chân Nhân” hoặc “ Người Giải Thoát”. Tiến sĩ Suzuki đặt tên cho vấn đề tự giác là “liễu ngộ tánh giác”. 

Sau đây là những ví dụ được trích ra từ “Lâm Tế Lục”

A. Chân nhân của “nhất vô vị”

“Sống với thân thể như thế nầy gọi là chân nhân của một vô vị thông thường. Các ngươi chưa hoàn toàn ý thức được sự ra vào nơi khí quản, chưa có kinh nghiệm của chân nhân, cho nên cần phải sớm rõ biết kinh nghiệm ấy thì tốt. Đằng kia có một chân nhân nhất vô vị đi ra đi vào trước cổng, nhưng bình thường các ngươi không chịu để ý nên chưa thấy gì cả. Hãy cố gắng nhìn xem”. 

“Nhất vô vị” là chỗ tuyệt đối. Vô vị chẳng phải là không có vị trí giai tầng; lại cũng chẳng phải là ở đây hay ở kia cũng chẳng phải tồn tại ở một nơi nào nhất định. Nói khác hơn nơi nào được gọi là “Vô vị” nơi đó có sự thật, bình đẳng và phổ cập. 

“Chân nhân” là danh từ của tư tưởng Trang Tử, Trung Quốc vào khoảng trước công nguyên 400 năm. Tư tưởng nầy nói về lý tưởng của Đạo, nơi mà con người thật sự tự do, không có chấp thủ. Lâm Tế đã chuyển đổi và dùng thuật từ “Chân Nhân của vô vị” để chỉ sự giải thoát chân thật ra khỏi mọi sự ràng buộc. Với Lâm Tế, “Chân Nhân” là kinh nghiệm chân lý và người giác ngộ, người giải thoát; đồng thời cũng là kẻ ngộ đạo (Chân lý). Ngoài ra, “Chân Nhân” là một từ nhân cách hoá nói lên ý nghĩa cao tột của Giáo Pháp, mà người ngày nay vẫn thường dùng.

“Chân Nhân” hiểu một cách rốt ráo là Phật, là Như Lai, là Phật Pháp. Thế nhưng với những người bình thường khi nghe đến Như Lai luôn nghĩ rằng phía sau thân thể Như Lai ấy, có hào quang và thần khí tồn tại, trên mặt thật rạng rỡ. Khi nghe đến hai chữ “Phật Pháp” thì nghĩ rằng đó là những vấn đề chẳng thiết thực của nhân sanh, cần phải cảnh giác, phải xa lìa. Và đặc biệt trong hiện tại, người ta có nhiều biên kiến sai lầm như thế. Để tránh những hiểu lầm như thế, Lâm Tế không gọi là Phật, cũng chẳng gọi là Pháp mà để dễ dàng chấp nhận, Ngài dùng chữ “Chân Nhân”, hàm chứa chân lý và người giác ngộ đầy tôn kính và kính phục. 

“Chân Nhân”, hiểu cách bình thường, là con người chân thật, đúng là một con người, ngoài ra chẳng có ý nghĩa gì khác cả. Như trước đây có lần đề cập, Takakusu Yunjiroo nói rằng: “Thành Phật là hoàn thành con người và con người là Phật chưa hoàn thành”. Đó là một danh ngôn chúng ta nên nhớ kỹ.

Trong quá trình trưởng thành của con người có hai điểm cần lưu ý, đó là thành Nhân và thành Phật. Thành nhân có nghĩa là tự biết mình trở thành người lớn. Còn thành Phật là tự biết mình trở thành bậc “Chân Nhân”. Thành nhân là con người đủ hai mươi tuổi, trưởng thành về thân thể và tự biết nhân cách của mình trong xã hội. Nếu so sánh với thành nhân, thì không có gì khác biệt giữa thành Phật và thành Nhân. Vì thành Phật là sự hoàn thành giá trị bản chất bên trong. Sự trưởng thành thân thể cũng đồng thời là sự trưởng thành giá trị bên trong. Vì vậy danh từ “cõi người” mới tồn tại.

Ngoài ra, Lâm Tế còn nói:

“Trong nhục thể của chúng ta, có con người chân thật, như là ai ai cũng có khả năng tánh và khả năng tánh ấy lúc nào cũng hiện hữu. Chân lý, dù không tìm cầu đi nữa, vẫn nằm ở bên trong và xuyên qua năm giác quan và thậm chí từng lỗ chân lông để ra vào. Chân lý ấy cho nên cần phải được tôn trọng như là khả năng tánh của con người. Đồng thời tiếp nhận tất cả sự vật hiện tượng dù lớn dù nhỏ qua thấy, nghe, v.v..., đều là những lời chỉ dạy bình đẳng vô cùng giá trị khai tâm cho chúng ta”. 

Sự thật nầy, Lâm Tế đã gào thét trên chiếu Thiền, ai chưa có kinh nghiệm hoặc là chỉ có một ít thôi nên sớm lưu tâm. 

B. Làm chủ tuỳ theo nơi

Dù ở bất cứ nơi đâu, và bất cứ lúc nào, xin đừng quên làm chủ lấy mình. Đừng quên những hành động của mình đang tạo tác ngay bây giờ và tại đây. Đâu đâu và lúc nào cũng vui với con người chân thật của mình và phải nên thăng hoa nó. Khi nào ngươi làm chủ được ngươi, khi ấy ngươi trở nên đứng đắn, không xao động trước ngoại cảnh” 

“Làm chủ” là làm chủ nhân cách thuộc về tâm linh. Khác với Thiên Chúa Giáo, làm chủ ở đây không có nghĩa là có một vị thần điều khiển nhân cách chúng ta, mà đây là tâm Phật nằm ngay trong lòng. Thật sự, tâm Phật ấy là chân lý đang hiện hữu trong ta. 

Thế nhưng, trong đời sống hằng ngày chúng ta đã vô tình bỏ quên ông chủ nầy. Ví như, dù đang ăn nhưng không sử dụng tánh biết để biết ngon hay dở một cách trọn vẹn; dù có ngồi thiền nhưng chúng ta cũng chẳng Thiền, chẳng dùng tánh làm chủ ấy tư duy công án cũng như quan niệm về công án. Khi ăn, chẳng để ý đến mùi vị ngon dở vì đã đánh mất tâm, ăn với cách vô tâm. Khi ngồi Thiền lại hờ hững với Phật tâm.. Thế cho nên bảo là phải làm chủ là vậy. 

Hành Thiền không phải chỉ giới hạn trong khi ngồi Thiền mà thôi. Khi ăn cơm, lúc làm việc, khi học v.v… tất cả mọi thời gian, đều phải hoàn toàn làm chủ chính mình. Ấy là phương thức giữ gìn ông chủ của mình một cách cẩn thận vậy. Cũng đừng nên suy nghĩ rằng không lãng quên bất cứ việc gì là làm chủ được chính mình, mà thật ra khi nói, khi yên lặng, khi đứng, khi ngồi v.v..tất cả đều diễn ra trong ý thức chánh niệm. Tóm lại, nói năng hành động, động tĩnh đều phải chân thật. Điều nầy gọi là: “Ở đâu và lúc nào cũng làm chủ mình, mọi sự đều trở thành chân thật”. Phần “Cảm tánh của tự ngã” ở trước có đề cập đến không phải là tự kỷ cá nhân mà là “Vô vị chân nhân” vì “Nói năng, động tĩnh đều an nhiên" là người giải thoát. Cho đến khi nào tâm Phật làm chủ mọi hành động tạo tác, cho đến khi ấy cảnh nào cũng là chơn và thế giới nào cũng là Tịnh Độ, Cực Lạc cả. 
Thông thường, chẳng đơn giản để làm chủ mình, ở mọi nơi trong đời sống nầy, huống hồ ở cảnh giới ma hay địa ngục. Thế nhưng, một khi đã làm chủ được mình rồi, không còn bị lệ thuộc vào cảnh giới bên ngoài. Một người có nếp sống đứng đắn dù ở đâu cũng đứng đắn cả.

Horie Rangai , người viên tịch từ lâu, thuộc Lâm Tế Tông Diệu Tâm Phái, trụ trì chùa Quảng Đức, ở huyện Hoà Ca Sơn, Cổ Toạ Xuyên, là một thi sĩ thơ Haiku có nhiều câu thơ hay còn lại như: “Ở nơi vô sở trụ Hoa là chủ”

Hoa chỉ cho người giải thoát. Hoa làm chủ một nơi gọi là nơi vô sở trụ, nơi mà chắc chắn mọi sự đều được phủ định nên “vô vị”. Câu ấy hàm ý là mọi hành động của người giải thoát dù ở đâu cũng trở thành chân thật.

C. Con người vô sự

“Người vô sự rất cao quý, chẳng tính toán nầy kia, chẳng tạo tác bất cứ việc gì, sống bình thường trong mọi phương diện. Đó là con người bình thường” 
Phật và Chư Tổ sư là người thế nào? Thật ra, là những người vô sự. Chúng ta sử dụng những ngôn ngữ Thiền để đàm thoại với nhau hằng ngày chứng tỏ rằng Phật Giáo và người Nhật có mối liên quan mật thiết trong sinh hoạt hằng ngày. Thế nhưng, theo thời gian dài, ý nghĩa nguyên thỉ của những thuật ngữ Phật học ấy từ từ mất đi rất nhiều; ngoài ra có nhiều chữ còn bị chuyển đổi sang ý khác nữa.

Ví dụ như chữ “vô sự” chẳng hạn là từ ngữ của Phật Giáo nhưng bây giờ được dùng để chỉ cho sức khoẻ tốt, không có gì bất ổn hay nguy hiểm. Trong khi Thiền ngữ “vô sự” trong nhà Phật không có nghĩa như thế mà chỉ cho một tâm hồn không chấp trước, vô tâm.

Với lời dạy của Lâm Tế, “vô sự” là “hãy tạo tác”. Chữ “tạo tác” ở đây thật là khó hiểu, nhưng với Lâm Tế rất cụ thể, “tạo tác” là hãy khai mở để mà tỏ ngộ và “hãy trở thành Phật”. Ngược lại, đối với ham muốn thế gian, chữ “tạo tác”, không thể gọi là “vô sự” được. 

Thông thường, chữ “quý nhân” chỉ cho con người có gia đình ở địa vị cao. Thế nhưng, trong ngôn ngữ nhà Phật, chữ “quý nhân” không mang ý nghĩa người có địa vị cao trong xã hội, mà là “người vô sự”, người không còn chấp trước và không còn tâm ham muốn nữa. Là người sống trong đời nầy, chúng ta đi bất cứ nơi đâu cũng mang theo lắm phiền não đen tối, mà những não phiền ấy không chỉ ảnh hưởng rất nhiều vào thân tâm mà còn tác dụng vào tinh thần nữa. Tuy nhiên, chúng ta cũng đang làm công việc tập trung tánh thế gian của con người lại trong tâm mình, để trở thành “quý nhân.”

Quý nhân - con người cao quý được hiểu là Phật; thế nhưng như đã nói, Lâm Tế không dùng khái niệm Phật, mà đa phần dùng những thuật từ mang ý nghĩa “con người”. Thật ra, nếu rời con người chân thật không thể thành Phật được. Con người vốn là đối tượng của sự quý báu ấy. 

Người vô sự cũng mang ý nghĩa như “vô vị chân nhân”, đề cập ở trước. Lâm Tế cố khai thị rằng: “Phật và Chư Tổ là những người vô sự”. Các đức Như Lai, các vị Tổ sư, là những bậc thật sự “vô sự” cũng như “vô vị chân nhân” . Ngôn ngữ của Lâm Tế vừa rất tinh tế đặc biệt vừa đầy đủ ý nghĩa. Lâm Tế bảo hãy “tạo tác” để thành “quý nhân” là chuyện bình thường, được gọi là “bình thường vô sự”. 
Thông thường, ý nghĩa của hai chữ “bình thường” giống như chữ “bình sanh”. Nhưng ở đây chúng ta nên phân biệt cho rõ ràng. Chữ “bình sanh” mà thường được dùng có nghĩa là “thường hay”. Ví dụ như có loại y phục thường hay mặc ở nhà mỗi ngày. Chữ “bình” trong ba chữ “bình thường tâm” là “bình đẳng” chẳng chấp trước ý nghĩa cao thấp. Chữ “thường” mang ý nghĩa như những sinh hoạt thường ngày: đi, đứng, nằm, ngồi như trong kinh Hoa Nghiêm nói về tứ oai nghi: hành, trụ, toạ, ngoạ, vừa là quy luật sinh hoạt Thiền Môn vừa là khuôn phép cho những người xuất gia thành Phật. Vả lại, với Thiền, sự sinh hoạt đúng như Pháp Phật, hướng đến Phật đạo, không ngoài ý nghĩa của Phật Pháp. “Oai nghi tức Phật Pháp”. Chữ oai nghi trong trường hợp nầy, không chỉ mang ý nghĩa hành động theo khuôn phép trong đời sống hằng ngày. Theo Tào Động Tông, Tứ Oai Nghi được xem như là những pháp cần thiết, vừa bắt buộc mọi hành giả tu Thiền phải tuân thủ vừa là Tông Phong riêng của Thiền phái mình. 

Hành, Trụ, Toạ, Ngoạ, chính là những hoạt động Phật Pháp tự nhiên. Theo Phật giáo, gọi đây là đang hiện hữu. Vả lại, “bình thường tâm”, tức lìa “tâm chấp trước”, là tâm hiện đang hiện hữu nơi Đi, Đứng, Nằm, Ngồi trong đời sống hằng ngày. Cái đang hiện hữu ấy là Hành, Trụ, Toạ, Ngoạ là Phật Đạo vậy. Ngài Lâm Tế khẳng định rằng tìm kiếm một cái gì khác ngoài ý nghĩa nầy thật sự không cần thiết.

Hơn nữa, Trong Lâm Tế Lục, những từ “vô vị chân nhân”, “con người bình thường vô sự”, được Lâm Tế cho biết như là những biểu tượng của người giác ngộ. Đây là những thuật từ trân trọng nhưng gần gũi, dung dị, hàm chứa khái niệm hoá các chữ ”Như Lai”, “Phật”, “Phật Pháp” và “Phật Đạo “

Nói cách khác, giá trị chân thật của bản tánh vốn chôn sâu trong con người, một khi được khai mở, nhận ra và thực thi, thì chúng ta có thể nói rằng, con người ấy sẽ sống một cuộc sống phong phú, tự do và an lạc. Lúc nào Lâm Tế cũng tán dương con người là hơn hết để giúp cho mọi người nhận ra và thấy được chính mình. Thông thường, chúng ta có thói quen mong muốn được nghe pháp nào đó thật cao siêu huyền diệu, nhưng thật sự một khi liễu ngộ Phật Pháp, những danh xưng ngôi thứ hai (anh) và thứ ba (cái ấy) nhất định không cần thiết nữa, mà danh xưng ấy trở thành khái niệm. 

Lần đầu tiên, đến với tư tưởng Hoa Nghiêm, Lâm Tế và người đương thời nhận ra rằng đây là học thuyết cao siêu và huyền diệu nhất trong giáo lý Phật Đà. Dẫu Lâm Tế có kiến lập một nền triết học hay tư tưởng khác uyên áo đến mấy đi nữa, cũng không thể nào vượt qua nỗi. Có lẽ vì thế trên con đường thâm nhập Phật Đạo, Lâm Tế phải la hét quát tháo là vậy.

Vô cùng kinh khủng! Lâm Tế dạy cho đệ tử mình rằng: “Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ sát Tổ”. Tuy nhiên, chữ “sát” ở đây không hàm ý như giết người, mà mang nghĩa phủ định khái niệm chung quanh Phật và Chư Tổ và siêu việt lên trên quan niệm giết bình thường. Nếu không vượt qua khái niệm Phật, theo kinh điển, chẳng thể thâm nhập vào Thiền được. Những khái niệm “thần” “giáo điều” v.v…chẳng phải là chân lý tất yếu, chẳng phải kinh nghiệm Thiền của Tổ sư, chẳng cần phải giữ nguyên như những công án, mà tất cả đều phải thay đổi cho phù hợp với căn cơ trình độ và phải mang một sắc thái mới.

Ngoài ra, với Lâm Tế, chính mình phải thay đổi con đường mà mình đang bước đi đó, dù rằng nó đã có tính cố định và chính mình lo sợ sự đình trệ. Lâm Tế sách tấn đệ tử rằng: “Không nên đứng yên và dừng lại – chúng ta không nên dừng lại”

III. Tông chỉ và giáo nghĩa của Lâm Tế Tông

Như chương trước đã trình bày, tông chỉ và giáo nghĩa của Lâm Tế Tông không ngoài giáo nghĩa của Phật. Từ Đạt Ma đến Huệ Năng tông chỉ và giáo nghĩa ấy tiếp tục được truyền thừa và cô đọng lại trong tư tưởng Thiền của Lâm Tế. Là một vị Tổ lập ra Tông nầy, Lâm Tế Nghĩa Huyền thành lập học thuyết mang sắc thái mới, được gọi là tư tưởng Lâm Tế. 

Bổn Tôn

Đức Thế Tôn toạ Thiền và thành đạo, như chương trước đã đề cập đến, nên Lâm Tế Tông lấy tông chỉ là thành Phật. Bổn tôn của tông mình là Như Lai. Hẳn nhiên, không phải xác định vị Bổn tôn để tạo lập chùa viện tạo nhân duyên cho các tín đồ quy ngưỡng. Thật sự, ngoài đức Phật Thích Ca Mâu Ni, còn thờ các chư Phật như: Phật A Di Đà, Phật Dược Sư và Bồ Tát Quan Thế Âm nữa. Đặc biệt không phải chỉ thờ một vị bổn tôn nhất tánh theo giáo nghĩa độc tôn.
Kinh Điển

Không có một kinh điển nào được xem là căn bản gọi là khai mở Lâm Tế Tông. Đức Thế Tôn vẫn là vị bổn tôn chính cho nên trọng tâm vẫn là Phật Tâm Tông. Như thế, không bắt buộc phải công nhận một bản kinh nào riêng biệt thuộc bổn tông. Đó chính là nét đặc biệt trong giáo nghĩa của Tông nầy. Không xác định là một vị bổn tôn, không y cứ một bản kinh đặc biệt, không tuân thủ một quy chế nhất định, chẳng qua là sự ưu việt của “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự” vậy.

Rõ ràng tuy không y cứ vào kinh điển đặc biệt, nhưng từ xưa đến nay các chùa đều trì tụng: Kinh Kim Cang Bát Nhã, Kinh Bát Nhã Tâm Kinh, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Phẩm Phổ Môn, Chú Đại Bi, Văn Khai Cam Lồ, Toạ Thiền Hoà Tán v.v...

Dù không quy định một Bổn tôn, Kinh điển riêng biệt; nhưng đứng về phương diện hình thức căn bản, hình tượng tướng hảo trang nghiêm của đức Phật, Như Lai vẫn là nơi y cứ để lễ bái và nguyện cầu và để phát khởi lòng từ bi và trí tuệ chân thật. Đây là những điểm đặc biệt được xem như là Tôn chỉ vậy. 

IV. Sự sinh hoạt của Thiền

Để được hướng dẫn và thực hành Thiền Lâm Tế cho đời sống của mình được an lạc cần phải có niềm tin. Với người tại gia, Thiền Lâm Tế giúp cho họ được an tâm. Khi lễ bái tôn tượng hay bức họa, không thể nghĩ đó là một tôn tượng, một bức họa vô tri, mà là tôn tượng, bức họa Phật là biểu tượng đức Thế Tôn. Tất nhiên với Phật, ai ai cũng có khả năng thành Phật, bởi vì trong chúng ta, ai cũng có khả năng tánh, Phật Tâm, Trí Huệ Phật. Điều ấy là chân lý. Nhưng để hưng khởi được Phật Tâm, Trí Huệ Phật ấy, mắt phải thấy hình và tượng Phật, cho nên tôn tượng và bức hoạ, với chúng ta không giới hạn là một bức tượng mà là một biểu thị.

Lễ bái tượng Phật, chúng ta lễ bái Phật Tánh của mình đã bị chôn vùi trong Tâm ấy. Ví dụ soi kiếng, chúng ta thấy bóng hình mình trong kiếng. Hình mình là đối tượng thấy; nhưng cái kính không có mục đích tạo hình cho mình chiêm ngưỡng. Không có kính, chúng ta không thể nhìn thấy gương mặt của mình. Tương tự như vậy, không ai có thể thấy được Phật Tâm của mình, mà phải lễ bái hình tượng Phật để tánh giác khởi lên trong Tâm chúng ta. Vả lại, từ vô thỉ đã có trí tuệ Phật trong tâm, nhưng phải dùng mắt để quán mới nhận ra được. Kinh Quán Vô Lượng Thọ chép rằng: “Quán thân Phật, ắt thấy tâm Phật”. 
Chữ “Thấy” không phải là thấy bằng mắt mà “Thấy” có nghĩa là tất cả hiện ra trước mắt mình. Đảnh lễ tượng Phật, dù mắt thấy tượng nhưng vẫn là đảnh lễ tâm Phật của mình. Không còn nghĩa nào khác hơn khi chắp tay lạy Phật, chắc chắn chúng ta đã có niềm tin đối với Phật.

Lâm Tế không những không quan niệm có một vị Phật nào làm bổn tôn nhất định, mà tâm thành tôn kính đối với chư Phật cũng không có sai biệt. Phật nói rằng ai ai cũng có Phật tánh. Xa hơn nữa, mọi vật, mọi loài cũng đều có Phật Tánh. Mỗi một tờ giấy cũng có công dụng đặc biệt riêng, khi được sử dụng thì công dụng ấy trở thành “Trí Tuệ Phật” hay “Phật Tâm”. Con chó, con mèo cho đến một giọt nước, một hạt gạo v.v..., trong niềm tin của chúng ta đều có sự sống của nó. Tất cả đều có tâm Phật cho nên mọi vật cần được lưu tâm dẫu cho đó là một cây diêm nhỏ, mọi hành động đều phải chánh niệm cho dù đó là một cái chắp tay để trước ngực; một sự buông xả v.v...

Một tấm mộ bia phụng thờ ông bà, với chúng ta, không đơn thuần là một miếng gỗ vô tri. Thật ra, bản thân mộ bia đã hàm chứa Phật Tánh. Dù chỉ là một miếng gỗ, nhưng trên miếng gỗ ấy có Pháp Danh của hương linh được viết lên đó, miếng gỗ bỗng có tâm Phật. Tuy không có hình tướng, nhưng linh hồn của hương linh đã ngự trị trên đó rồi. Đứng trước tấm mộ bia ấy, chúng ta thành tâm cúng bái không khác gì người mất đang ở trước mặt mình, khi ấy Phật ở trong mình và người mất hình như đều hiện diện. Pháp Danh mà hương linh có ấy, chứng minh rằng lúc còn sanh tiền hương linh có quy y, thọ giới và đã tu hành đàng hoàng. Pháp Danh nầy được khắc ghi lên tháp gỗ sau khi mãn phần cũng là việc bình thường. Chỉ có điều ngày nay đã trở thành thông lệ thật đáng buồn thay!

Không những Pháp danh là tên Pháp chứng minh rằng mình là đệ tử Phật, mà Pháp danh còn là tên của Tâm mình nữa. Sống ở đời, chúng ta có họ và tên để làm giấy tờ hộ tịch, giấy tờ tuỳ thân. Nhờ có họ và tên nầy làm chứng cớ, dẫu chết đi, giấy tờ kia vẫn còn, chứ không phải có cái tên để mà kêu gọi và chửi mắng. Pháp danh lại càng không phải là cái tên để kêu gọi và chửi mắng nữa. Trên bia đá người ta có thể ghi lại những gì trong quá khứ, nhưng chắc chắn không thể thiếu Pháp Danh, vì đó là tên của Tâm mình, Phật Tâm. Pháp danh không chỉ chứng minh Phật Tâm đã có với hương linh mà còn lưu bố đến cho gia tộc nữa. Chẳng phải chỉ cho hương linh Pháp danh đơn giản mộc mạc vài chữ mà còn sẽ giữ lại cho tộc họ một đời cái tâm danh ý nghĩa ấy. Còn ý nghĩa hơn, phải nói rằng đó là tiếng nói thiêng liêng chân thật trên tháp gỗ của đời người, bởi vì Pháp danh là tên mà chư vị Tổ Sư tuyển chọn từ trong kinh điển và ngữ lục, hàm chứa nhiều ý nghĩa hay đẹp để cho mình. Pháp danh có thể là một chữ hay hai chữ nhưng chuyên chở cả tâm danh của mình cũng như dòng họ mình. Đây còn là hình ảnh của hương linh mà chúng ta, người còn sống, có thể biểu lộ tâm thành .

Với tôi (tác giả), người đã từng lập bia cho người quá vãng, tấm bia chẳng phải đơn thuần là cái miếng ván gỗ, mà thật sự là cái gì đó rất thiêng liêng đối với người sống, khi tấm bia được đặt lên bàn thờ.

Trong tác phẩm “Thân Loan và Đồng Hành”, Ngài Thân Loan có một lời dạy từ tận đáy lòng mình rất sâu sắc và ý nghĩa, mà tôi (tác giả) thường dẫn dụ như sau: “Một người đang sống luôn luôn có hai người đang cùng vui. Hai người đang sống, luôn luôn có ba người đang cùng vui và một người nữa đó là Thân Loan” 

Đem ngôn ngữ Thân Loan đó đặt vào lời dạy của Đức Phật, nếu được phép cải biến sẽ đọc như vầy:

“Nầy các con! Một người đang buồn, thì luôn luôn có hai người cùng buồn, hai người buồn luôn luôn có ba người cùng buồn và một người cùng buồn nữa đó là Thân Loan.” Dù không nghĩ đến Thân Loan nhưng Thân Loan vẫn gần gũi thân thiện và quý trọng. 

Những người lính hải quân biên phòng mỗi lần đi tuần hành ở bờ tây đảo Tứ Quốc bắt buộc phải viết tên của hai người đồng hành. Có người viết tên của chư vị Đại Sư hoặc là Bồ Tát Quan Âm cùng đồng hành khi đi tuần hành nơi biên lộ của đảo như thế. Chữ “đồng hành” hàm ý là giúp xua tan nỗi sợ hãi. Với Tịnh Độ Tông chữ đồng hành đọc là “Dokyo”; để không đọc nhầm âm nầy; Thiền Tông đọc là “Doan”. Cách phát âm nầy có từ đời nhà Đường cho đến nay vẫn chưa thay đổi. Những vị tu Thiền gọi là “vân thủy”, cũng thường xem chính mình là bạn đồng tu “đồng hành” cùng đi và hổ trợ sự bình an trên đường, dù con đường có rộng, hẹp, hiểm trở, gian nguy. Có người khi đi lúc nào cũng nghĩ rằng Bồ Tát Quan Âm, Ngài Thân Loan Thánh Nhơn, Ngài Hoằng Pháp Đại Sư đang đồng hành phía trước. Trong tâm người đi ấy, họ cùng đi với đức Quan Âm, Ngài Hoằng Pháp Đại Sư, Ngài Thân Loan Thánh Nhơn và chư Tổ v.v…Điểm quan trọng vẫn là ở trong tâm có một người, người đó là một Chân Nhân (Phật Tâm). 

Với hành giả tu Thiền, gọi là suốt cả đời người để tự bước đi, vẫn hiện hữu trong tâm thêm một người nữa cùng đồng hành. “Người nữa được thêm” ấy nếu thấy được, có lẽ hành giả không những không sợ hãi, mà ngược lại còn vui vẻ để sống hết cả một cuộc đời. Đặc biệt hơn nữa, với Tông chỉ là tâm Phật, sau khi đức Thế Tôn đắc đạo, thật không gì gọi là sai trái khi Tông Lâm Tế không y cứ vào bất cứ kinh điển nào nhất định, mà đọc tụng tất cả các kinh, như trước đã đề cập. Không chỉ là kinh đã được viết bằng văn tự mà còn những bản kinh không văn tự đang hiện diện chung quanh chúng ta. Giáo huấn trong những bản kinh ấy, dù ở bất cứ nơi đâu, chúng ta cũng đều nhận được cả.

Thế nhưng, thật là khiêm nhường khi nói rằng chúng ta tự xem mình là đối tượng để chiến thắng, nhưng không cần thiết phải sử dụng hành động làm sao để chiến thắng. Thật ra, như một cái phòng trống trơn sạch sẽ, không khí tràn vào và ngập đầy trong ấy, một khi trong tâm không còn gì nữa, ngay cả những lời dạy cũng đi ra khỏi, niềm an lạc tự nhiên tràn trề.

Mặt khác, tông Lâm Tế, dù không y cứ vào kinh điển như thế, nhưng chẳng phải đi ngược với những lời dạy trong kinh điển. Như trong kinh Hoa Nghiêm, với tâm tha thiết cầu đạo, đồng tử Thiện Tài đi đến 53 nơi khác nhau, để nghe, học và lãnh thọ sự giáo huấn đặc biệt khác nhau, nhưng Thiện Tài chẳng phân biệt Pháp Môn, Tư Tưởng, mà tôn kính tất cả đều là Thầy mình đang trao truyền những lời giảng dạy vô cùng thâm thúy và ý nghĩa.

Nội dung của kinh Phật khi đã được viết lên bằng chữ nghĩa rõ ràng chỉ hàm chứa chân lý khi mà Đức Phật tiếp xúc với hiện tượng tự nhiên trong thời gian và không gian nhất định. Kinh điển Nguyên Thỉ Phật Giáo diễn tả những sự việc xảy ra thời Phật, nhưng một khi tâm của chúng ta lắng đọng trước các ngoại cảnh chung quanh, cũng có thể lãnh hội được sự giáo huấn ấy. Tiến sĩ Aoyama viết trên tấm bia cho Sakuma Dama, ở Tenta – Kiwaga để kỷ niệm rằng: “Vạn tượng mà ta biết được là do ý trời” Thuật từ “vạn tượng” hay “ý trời” có thể hiểu đó là chân lý tự nhiên. Thật sự, với việc đọc kinh, Lâm Tế Tông chẳng có một quan niệm là y cứ vào kinh điển nhất định nào cả. 

Thế nhưng, có một truyền thống từ xa xưa, nay đã thành thông lệ, đó là Chư vị Tổ sư thường hay thọ trì các kinh như: Bát Nhã, Pháp Hoa và những kinh khác như trước đây đã đề cập. Bây giờ chúng ta ngày nay cũng tụng như thế. Đó là một việc làm có ý nghĩa. Thật ra, còn ý nghĩa hơn là nên đọc những bản Tâm Kinh Vô Tự, chứ chẳng phải chỉ thọ trì những kinh điển đã được viết bằng văn tự mà thôi. Với chúng ta, dù biết rằng những bản kinh được viết bằng văn tự ấy chưa thể phô diễn hết những gì Thế Tôn liễu ngộ chân lý, nhưng vẫn phải thọ trì, vì nếu không tụng đọc, chúng ta không thấy sự khác biệt trong khi tu hành. Nghĩa là tốt nhất kinh nào cũng có thể thọ trì được hết.

Phật giáo Đại Thừa tin tưởng ai ai cũng đều có khả năng hoàn thiện phẩm cách cao siêu của con người (Phật Tánh). Dù hình tướng bên ngoài biểu hiện ra sao và hành vi thế nào đi nữa, vẫn có Phật Tánh đang bị chôn sâu dưới đáy lòng. Đặc biệt, Lâm Tế Tông tin tưởng một cách mãnh liệt rằng vấn đề ai cũng đầy đủ Phật tánh trong tâm là sự thật. Với người tu Thiền, Lâm Tế thường hét rằng: “ Tỉnh, tỉnh, tỉnh! ở đâu cũng phải tỉnh, lúc nào mắt cũng tỉnh. Có thêm một người nữa đó!”. Với chúng ta, lời hét ấy vực dậy niềm tin trong tâm, chắc chắn mình có đủ năng lực để toạ thiền.

Lại còn sự thật khác nữa cần nên tin. Cho dù ai đó làm nhiều việc ác đi chăng nữa, nhưng ở nơi sâu thẳm của tâm hồn họ vẫn còn đó tâm Phật đang bị chôn vùi. Cho dù hành vi xấu ác đến mấy đi nữa, nhưng không có gì phải nghi ngờ là Phật tánh vẫn tồn tại trong tâm họ. Niềm tin nầy là trợ duyên đưa người đó bỏ ác làm lành. Thật sự, trong tâm có chứa Phật tánh, nhưng nếu không có đủ trợ duyên, Phật tánh không thể hiển lộ được. Kinh dạy rằng: “Tuy rằng có Phật trong tâm, nhưng phải nương tựa vào thiện duyên” Ai tin có Phật tánh hiện hữu trong thân nầy có thể tự cứu mình được. Một khi tự biết như thế sẽ tự tạo thiện duyên và cũng tin rằng trong duyên ấy còn có năng lực khác nữa. 

Azumitokuya đã có bài thơ thật hợp với tâm mỗi chúng ta: 

Quét qua,
Hạt đậu mọc.
Từ bùn trong hồ,
Hoa sen nở.
Mọi người đều,
Đẹp như hạt giống,
Ngày mai nở ra sao.
Trích trong thi tập “Ngày mai vì một người của Azumitokuya” .

V. Thiền Lâm Tế Nhật Bản

Thiền Lâm Tế Nhật Bản được phát triển từ căn bản Thiền Lục Tổ Huệ Năng. Như đã đề cập về Ngũ Gia Thất Tông ở trước, cuối đời Đường, ở Trung Hoa xuất hiện nhiều vị cao tăng của Thiền và Thiền phái ngày càng lan truyền rộng hơn từ Bắc xuống Nam ảnh hưởng vào mọi phương diện: văn học, hội hoạ, nghệ thuật, kiến trúc, mỹ thuật v.v… làm cho đời sống con người trở nên sinh động và thăng hoa hơn. Có thể nói kết quả to lớn nhất đối với văn hoá Trung Quốc là Thiền hài hoà với Nho Giáo nhờ sự ảnh hưởng tư tưởng lẫn nhau. Hơn nữa, cuối thời Nam Tống, có nhiều vị Tăng sĩ tu Thiền qua lại giữa Nhật Bản và Trung Quốc và bắt đầu từ đó Thiền Trung Quốc du nhập sang Nhật Bản. 

Thiền Trung Quốc truyền sang Nhật Bản gọi là Thiền Đông Tiệm, nghĩa là từ phía Tây dần dần lan truyền về phía Đông. Thời Nam Tống, khi Thiền bắt đầu suy vi ở Trung Hoa là lúc Thiền chánh thống của Trung Hoa truyền sang Nhật Bản. Cũng không thừa khi nói rằng chính Thiền đã mang nhiều sắc thái cao đẹp tạo nên ảnh hưởng lớn vào cuộc sống mới.

Khi Thiền được truyền qua Nhật Bản vào thời kỳ đầu của thời đại Kamakura, có thể nói, là thời kỳ đầy sáng tạo. Hoạt động của Thiền, lúc ấy, như là một tôn giáo mới đầy đủ điều kiện thuận lợi. Ngài Eisai là vị Thiền sư đầu tiên mang Thiền về Nhật Bản. Từ thời kỳ Kamakura cho đến nay, có tổng cộng là 24 truyền thống Thiền có mặt gọi là “24 dòng Thiền Nhật Bản”, trong đó gồm có 21 phái Lâm Tế và Tào Động và 3 phái của Đạo Nguyên, trong khi ở Trung Quốc chỉ có “Ngũ Gia Thất Tông” mà thôi. Tuy nhiên, hiện tại, đã thất truyền hơn phân nữa trong số 24 dòng Thiền ấy, chỉ còn Tông Tào Động, Tông Lâm Tế, Phái Đại Ứng của Nam Phổ Chiêu Binh. Tông Lâm Tế Nhật Bản chỉ có 14 chùa Tổ gọi là Bổn Sơn và cũng gọi là 14 phái của Tông Lâm Tế. Còn các Pháp hệ khác biến đổi dần dần rồi sát nhập lại với nhau thành phái Đại Ứng. 

Dù là dòng phái riêng như thế nhưng thật chất không có gì khác biệt; chỉ giữ sự truyền thừa có tính cách hình thức được nối truyền vậy thôi, hoàn toàn không có sự đối lập với nhau. Mười bốn (14) chùa Tổ được lần lượt giới thiệu như sau:

A. Mười bốn Bổn sơn của Tông Lâm Tế.

Phái chùa Kiến Nhân 

Như trên đã đề cập, Ngài Dinh Tây, vị Thiền sư đầu tiên mang Thiền Lâm Tế về Nhật Bản, người của huyện Okayama , cùng thời và đồng hương với Ngài Pháp Nhiên, vị thượng nhân khai sáng Tông Tịnh Độ. Tuy thông triệt áo nghĩa của Thiên Thai và Chân Ngôn, nhưng Thiền sư Dinh Tây cảm mộ tinh yếu của Thiền nên thêm một lần nữa vào thời nhà Tống, sang Trung Quốc tham học và lãnh hội cốt tuỷ Thiền từ Thiền Sư Hư Cốc thuộc phái Hoàng Long , kế thừa Pháp mạch của Lâm Tế. Về lại Nhật Bản năm 1191, Ngài Dinh Tây bắt đầu dạy Thiền tại chùa Thánh Phước ở Hakata. Thiền Lâm Tế ở Trung Hoa, Ngài Dinh Tây mang về lúc bấy giờ được xem như một “Tông Phái Mới” khiến cho những môn đồ của Tông Thiên Thai thuộc Tỷ Duệ Sơn khó chịu và kéo đến tranh luận đến nổi triều đình phải ra lệnh đình chỉ Thiền Tông. Cũng may, lúc ấy Ngài Dinh Tây đã quy y cho Kamakura Bakufu tại chùa Thọ Phước và gia đình Haratanomu ở Kyoto. Ngài khai sơn và xây dựng chùa Kiến Nhân rất lớn ở trong núi gồm: Chơn Ngôn Viện, Chỉ Quán Viện, để cho các tu sĩ thuộc ba tông: Thiên Thai, Chơn Ngôn và Thiền cùng tu học chung với nhau trong một đạo tràng. 

Cũng kể từ đó các tông phái của Phật Giáo ở Nhật bắt đầu kích bác nhau. Tác phẩm “Hưng Thiền Hộ Quốc Luận” Dinh Tây viết khi vừa ở Trung Quốc trở về hoằng truyền Thiền Tông vào giới Phật Giáo. Nội dung tác phẩm nầy là: “Cống hiến tư tưởng Thiền cho việc gìn giữ quốc gia”. Vả lại thật rõ ràng là vấn đề “Sư Tư Tương Thừa” là “Thầy truyền cho trò” được đặt trên nền tảng cản bản của tư tưởng Thiên Thai, cho nên “chẳng phải để gạn đục khơi trong, thì Thiên Thai Tông cũng không thể thành lập được về việc gạn tâm nầy” đó là những lập luận chủ trương rất sắc bén. 

Là người đầu tiên mang hạt giống trà từ Trung Quốc về Nhật Bản, Ngài Eisai không những chia hạt trà cho Ngài Myonun trồng và chăm sóc thành cây trà mà còn viết tác phẩm ”Khiết Trà Dưỡng Sanh Ký”, trong đó, Ngài vừa giải thích sự liên quan của Trà với văn hiến “Dưỡng sanh là thuốc hay” của nước Nhật, vừa nói đến hiệu năng của Trà, vì đây là lần đầu tiên người Nhật biết đến loại cây quý nầy. Từ đó, Eisai được tôn kính như vị “Tổ Trà” ở Nhật Bản. 

Khi Eisai ở chùa Kiến Nhân, tại Kyoto, có một vị thầy rách nát cực khổ tìm đến sư nhờ giúp đỡ. Chùa nghèo chẳng có vật gì để cho cả, Sư bèn lấy tượng Dược Sư bằng đồng vừa mới đúc ra biếu. Các vị đệ tử phàn nàn, Sư khoát tay và nói:
“Ngay cả ngũ thể, Thầy còn bố thí được, pho tượng nầy đáng là bao. Nếu bị đoạ vào địa ngục đi nữa, Thầy cũng chẳng hối hận”

Lời nói ấy rõ ràng biểu lộ phương thức sống vô cùng cao thượng mà người Phật tử cần phải học. 

Địa chỉ chùa hiện tại ở phố Kyoto thuộc khu Higashiyama.

Phái chùa Kiến Trường 

Tổ khai sơn chùa Kiến Trường là Ngài Lang Khê Đạo Long sinh tại Tứ Xuyên, Trung Quốc thuộc phái hệ của phái Dương Kỵ, một trong Lâm Tế Thất Gia Ngũ Tông. Trong Tông Lâm Tế Nhật Bản, chỉ có Ngài Eisai thuộc phái Hoàng Long, ngoài ra tất cả đều thuộc phái hệ Dương Kỵ cả.

Năm 1245, Đạo Long đến ở chùa Thường Lạc ở Kyushu . Năm 1252, khai sơn chùa Kiến Tường ở Kamakura. Theo sắc lệnh thì phải sống ở chùa Kiến Nhân của Ngài Dinh Tây khai sơn ở Kyoto 

Có thể nói rằng Đạo Long chọn Kamakura để xiển dương Thiền và được Thiên Hoàng Kamyama phong tặng là Đại Giác Thiền Sư, sau khi viên tịch. Ngài là vị thiền sư Nhật Bản đầu tiên được phong đạo hiệu. 

Như trước đã đề cập, bị áp lực của Giáo Hội Phật Giáo lúc bấy giờ, Ngài Dinh Tây kiến tạo chùa Kiến Nhân to lớn không chỉ dành riêng cho phái Thiền Lâm Tế mà còn cho cả hai tông Thiên Thai và Chơn Ngôn nữa. Cả ba tông phái cùng tu, cùng học trong một đạo tràng. Thế nhưng khi Đạo Long thừa kế Ngài Ennin , chùa Kiến Nhân và đạo tràng Kiến Nhân chỉ còn thuần đạo tràng Thiền Lâm Tế mà thôi

Địa chỉ chùa hiện tại huyện Kanagawa phố Kamakura 

Phái chùa Đông Phước 

Khai sơn chùa Đông Phước là ngài Ennin Benen còn gọi là Thánh Đức Quốc Sư, viên tịch năm 1280, sanh tại huyện Sizuoka làng Tuấn Hà. Năm 30 tuổi, Sư qua Kinh Sơn, thời Nhà Tống, tham học với Tổ Vô Chuẩn và kế thừa pháp hệ. Năm 1241, Sư về lại Nhật giảng Thiền tại hai chùa Sùng Phước và Thừa Thiên, vùng Hataka của Kyushu cùng thời với đạo gia Satohara . Đặc biệt, vừa đến Kyoto Sư quy y cho Bắc Điều Thời Lại và thuyết chân lý căn bản Thiền như Ngài Dinh Tây, người khai sơn chùa Thọ Phước tại Kamakura. 

Năm 1255, năm Kiến Tường thứ 7, đạo gia Satohara kiến lập và khai sơn chùa Đông Phước ở Kyoto thỉnh Sư trụ trì và kiêm luôn cả chùa Thọ Phước ở Kamakura và chùa Kiến Nhân. Lúc bấy giờ, Thiền Lâm Tế mở rộng cả Đông và Tây nước Nhật. Kiêm nhậm trụ trì chùa Kiến Nhân, Sư chuyển ngôi chùa ấy còn chỉ thuần là Thiền Lâm Tế: Trước đó, Ngài Dinh Tây không thành công đến thời Sư, nhờ ý chí hướng Thiền quyết liệt mà công đức được thành tựu. Ngoài ra, cũng nhờ Ngài Đạo Long đã tích chứa nhiều công đức nữa.

Địa chỉ chùa hiện tại: Thành phố Kyoto, Khu Higashiyama Honcho.

Phái chùa Viên Giác

Khai sơn chùa Viên Giác là Ngài Vô Học Tổ Nguyên còn gọi là Viên Mãn Đường Chiếu Quốc Sư, viên tịch năm 1286, là người xuất thân từ huyện Ngân Trung Quốc. Như phía trước đã đề cập, Sư Viên Nhĩ đã giúp Sư vào Kinh Sơn và thọ nhận sự ấn chứng của sư Vô Chuẩn.

Năm 1278, Ngài Đạo Long, vị khai sơn chùa Kiến Trường viên tịch, Ngài Tổ Nguyên được Bắc Điều Thời Tông giới thiệu đến nhận trụ trì. Thời Tông vừa lập nên một phái mới du nhập từ Trung Quốc đến Kamakura trước đó 80 năm.
Dù thể theo giới thiệu của Thời Tông, nhận trụ trì chùa Kiến Tường nhưng Ngài Tổ Nguyên khai sơn chùa Viên Giác và kiêm nhiệm trụ trì cả hai chùa Kiến Trường và Viên Giác. Như Ngài Đạo Long, Sư cũng lấy Thiền Lâm Tế Nhật Bản làm cơ sở. Đặc biệt là Thiền được thành lập ở Kumakara.

Thời Ngài Tổ Nguyên đến Nhật là lúc ở Nhật có dịch “Nguyên Mãn” là một quốc nạn phải đương đầu, Tổ Nguyên khuyến hoá mọi người “Không Phiền Não” không sợ. Với Thời Tông, đây là một lời quyết định cứng rắn. Thật ra, khi Tổ Nguyên còn ở Trung Quốc, quân Nguyên chiếm vào Nam Tống gây cuộc chiến tranh khốc liệt nhưng Tổ Nguyên chẳng có một chút gì dao động cả, tham gia chống lại quân Nguyên lúc ấy. Lúc đó, Ngài Tổ Nguyên huấn luyện võ thuật cho các võ sĩ ở Kamakura. 

Địa chỉ chùa hiện tại thành phố Kamakura với hệ phái chùa Viên Giác, có hội Tu Thiền Lâm Tế dành cho người cư sĩ tại gia như:
- “Nhân gian Thiền Giáo Đoàn” ở thành phố Ichigawa Kokufu số 6 -1 -16
- “Lưỡng Vọng Thiền Hiệp Hội” ở thành phố Hachihi Ichiba 1286 

Chùa Nam Thiền 

Khai sơn chùa Nam Thiền là Ngài Mô Quan Phổ Môn cũng còn gọi là Đại Minh Quốc Sư, viên tịch năm 1291. Ngài sinh tại Tín Nồng, huyện Nagano . Lúc đầu Sư tham cứu với Ngài Viên Nhĩ chùa Đông Phước, sau đó sang Trung Quốc học Thiền trong vòng 12 năm với các bậc Cao Tăng Thạc Đức ở Diệu Luân. Đắc Thiền, sư liền về nước và một lần nữa đến Ngài Viên Nhĩ cùng tu Thiền.

Lúc ấy, Thượng Hoàng Kameyama thỉnh thoảng phải rời cung điện Takiyama ra ngoài đi đây đó cho khuây khoả việc sợ ma. Sư khuyên Thượng Hoàng ngồi thiền và tụng kinh cầu trường thọ. Thượng Hoàng Kameyama cảm nhận ân đức của Ngài, lập chùa Nam Thiền thỉnh Sư khai sơn. 

Địa chỉ chùa hiện tại: thành phố Kyoto, khu tả Kinh Nam Thiền Tự, Phước Thi Đinh.

Chùa Đại Đức 

Khai sơn chùa Đại Đức là Ngài Tông Phong Diệu Siêu còn gọi là Hưng Thiền Đại Đăng Quốc Sư, viên tịch năm 1336. Sư là người chịu học hỏi với Bổn Sư, Ngài Nam Bổ Thiệu Minh .viên tịch năm 1308 tại Tuấn Hà, huyện Sizuoka. Ngài Thiệu Minh cũng là bổn sư của Ngài Đạo Lâm chùa Kiến Trường tại Kamakura. 

Năm 1259, Sư Thiệu Minh đến Trung Quốc thời nhà Tống thọ pháp với Hư Đường rồi về nước khai sơn chùa Gia Nguyên ở vùng núi Kyoto. Sau đó Bắc Điều Trinh Thời cung thỉnh Ngài về trụ trì chùa Kiến Trường. Năm 1309, Pháp Hoàng Hậu Vũ Đa sắc phong đạo hiệu Viên Thông Đại Ứng Quốc Sư, phong hiệu Quốc Sư đầu tiên ở Nhật Bản.

Lúc Ngài Thiệu Minh từ Trung Quốc về lại Kyoto, Ngài Diệu Siêu đang thiết tha mong đợi được tham thiền chung. Năm Diệu Siêu được 26 tuổi là lúc Thiệu Minh đạt được áo nghĩa Thiền sau một thời gian dài không hề lìa sự tham cứu. Khi Thiệu Minh viên tịch, Diệu Siêu thừa giáo mệnh của Bổn Sư, phát nguyện hành hạnh đầu đà 20 năm, khất thực và ngủ dưới cầu Ngũ Điều để tự kiểm điểm sự tỏ ngộ của mình. Đây gọi là: “Ngộ rồi Tu”. Nghĩa là không dừng lại ở nơi liễu ngộ mà cần phải tiếp tục tinh tấn trên con đường đạo. Dù đã được khai ngộ, nhưng khai ngộ ấy cũng chỉ là sự thấy rõ con đường. Điều quan trọng là phải đi hết con đường khai ngộ, đến nơi giải thoát. Đó là điều mà các hành giả tu Thiền cần phải lưu tâm.

Sau đó, Ngài Diệu Siêu xây dựng một Viện nhỏ ở đất Tử Dã, sau nầy là Kyoto để ở. Mọi người ngưỡng mộ ân đức của Ngài Diệu Siêu, cùng nhau kiến tạo chùa Đại Đức núi Long Bảo và cung thỉnh Ngài Diệu Siêu làm Tổ khai sơn. Thượng Hoàng Hanazono và Thể Hồ Thiên Hoàng nghe danh Diệu Siêu đều đến hỏi đạo và tham Thiền. 

Ngài Thiệu Minh được sắc thuỵ là Đại Ứng và Ngài Diệu Siêu được sắc thuỵ là Đại Đăng. Còn gọi là “Ứng, Đăng Nhị Tổ”

Vả lại Đệ tử Ngài Diệu Siêu là Ngài Quan Sơn, Huệ Huyền khai sơn chùa Diệu Tâm nên người thời ấy xưng tán là: Đại Ứng, Đại Đăng, Quan Sơn, còn gọi là Ứng Đăng Quan. Pháp Mạch của phái Đại phát triển rất mạnh cho nên bây giờ tất cả các phái của Lâm Tế Tông đều thuộc về pháp phái nầy.

Địa chỉ chùa hiện tại thành phố Kyoto, khu Bắc, Tử Dã Đại Đức Tụ Đinh.

Chùa Diệu Tâm 

Khai sơn chùa Diệu Tâm là Ngài Quan Sơn Huệ Huyền, cũng gọi là Vô Tướng Đại Sư, tịch năm 1360. Sư sinh ở Tín Châu, huyện Nakano . Lúc 30 tuổi gặp Tổ Thiệu Minh chùa Kiến Tường ở Kamakura phát tâm xuất gia tại đó. Dù xuất gia nhưng tâm nhãn chưa được khai mở, sư đến chùa Đại Đức tham học với Ngài Diệu Siêu và ngộ đạo. 

Theo lời chỉ dạy của Bổn Sư là Ngài Diệu Siêu, sư kết am trong núi ở Ifuka, Mỹ Nồng, huyện Chi Trác, hiện tại là chùa Chánh Nhân giáo hoá hạnh “Khai ngộ sau khi Tu” của sư cho người nông phu ở đó. Năm 1337, Thượng Hoàng Hanazono nghe danh sư rời cung tìm đến chùa. Sư cố từ chối nhưng không được. Thừa di ngôn của Bổn Sư, Ngài Diệu Siêu là “Chánh Pháp Sơn Diệu Tâm Tự”, sư làm vị tổ khai sơn chùa Diệu Tâm. Sau đó, chùa Diệu Tâm lâm vào cảnh khổ nạn. 

Nguyên do năm 1399, có loạn Ứng Vĩnh do Đại Nội Nghĩa Hoàng làm phản và chống lại Thất Đinh Mạc Phủ. Trụ trì chùa Diệu Tâm có liên hệ với Thất Đinh Mạc Phủ, nên bị đàn áp dữ dội. Chùa trở nên trống vắng. 

Lúc ấy pháp tôn của Quang Sơn, Khuyển Sơn Đoan Truyền Tự, Nhật Phong Tông Vũ trở thành trụ trì chùa Diệu Tâm trùng tu lại những điện đường bị hoang phế và bị đốt cháy trong thời loạn Ứng Nhân (1467 – 1469). 

Năm 1474, Thổ Ngự Môn Thiên Hoàng sắc lịnh cho Tuyết Giang Tông Thâm trùng hưng lại chùa Diệu Tâm. Hoàng tộc cũng như quần thần đều quy y thọ giới, người đầu tiên là Tướng Quân Đức Xuyên , chùa bắt đầu hưng thịnh trở lại. 

Địa chỉ hiện tại Thành phố Kyoto thuộc khu tả kinh Hoa Viên Diệu Tâm Tự

Phái chùa Thiên Long 

Khai sơn chùa Thiên Long là Ngài Mộng Song Sơ Thạch còn gọi là Mộng Sâm Chánh Giác Quốc Sư, tịch năm 1351. Sư sinh tại Y Thế. Đã đi nhiều nước, tham học về Mật giáo rồi đến học Thiền với ngài Cao Phong Hiển Nhựt khai sơn chùa Vân Nghiêm, ở Phòng Mộc và kế thừa dòng Pháp ấy. Sau đó theo sắc lịnh của Thể Hồ Thiên Hoàng, sư về ở lại chùa Nam Thiền một lần nữa. Sau khi Thiên Hoàng băng hà, ông Túc Lợi Tôn Thị thỉnh sư về Kyoto khai sơn chùa Thiên Long, một ngôi chùa được xây trên điện Qui Sơn, để cầu phước cho Thiên Hoàng Thể Hồ, do Tôn Thị tiếp tục công việc xây dựng của Sơ Thạch vào năm 1345. 

Pháp Hệ của Sơ Thạch là phái Mộng Song . Vào thời trung hưng, đây là dòng phái chính của văn học Ngũ Sơn rất thịnh hành trong rừng Thiền. Chùa Thiên Long có một con thuyền tên là Thuyền Thiên Long xuất ra từ tiền riêng của Tôn Thị kinh doanh cho chùa, vì năm 1342, nhà Nguyên cho nhiều thuyền buôn bán với Nhật Bản. 

Được biết chùa rêu ở Kyoto như chùa Tây Phương đều được Sơ Thạch xây dựng lại, thỉnh thoảng Tôn Thị đến xem hoa anh đào nở ở chùa nầy. Một hôm cùng đi với Hoa Thị thấy hoa rơi trúng vào Tôn Thị, Sơ Thạch nói: “Hoa rơi trên áo báo điềm lành” và kèm theo dự đoán sẽ là một chính trị gia vậy.

Sơ Thạch sống đến 77 năm, dưới thời Nam Bắc triều của Nhật Bản. Suốt thời gian đó, trang sử của Nhật Bản không có một cuộc nổi loạn lớn nào xảy ra. Sơ Thạch sinh năm 1274 và mất năm 1351. Lúc Sơ Thạch được một tuổi Văn Vĩnh mất. Sau khi Sơ Thạch mất, Cao Sư Trực, em của Túc Lợi Tôn Tự thay. Có một cuộc huynh đệ tương tàn đẫm máu gọi là Quán Ứng.

Sanh tiền, Sơ Thạch được Thiên Hoàng hỏi Pháp. Cả ba vua: Hậu Thể Hồ của Nam Triều, Quang Nghiêm của Bắc Triều và Quang Minh cũng đều đến hỏi Đạo. Sơ Thạch viên tịch, được truy phong Quốc Sư bảy triều của các Thiên Hoàng: Quang Nghiêm, Viên Dung, Hoa Viên, Thổ Ngự Môn và ba vị Thiên Hoàng trước cung kính theo lễ Thầy Trò. 

Đặc biệt lúc sống, Sơ Thạch thấy rõ nổi khổ của Thiên Hoàng và Quốc Dân, nên giảng hoà bằng chính sách Hoà Bình cho hai triều Nam Bắc. Thế nhưng, chẳng mang lại thành công.

Sơ Thạch với Tôn Thị như nghĩa anh em, cùng xây dựng chùa An Quốc và phụng dâng xá lợi Phật vào mỗi chùa. Thời đó, chùa chia ra khắp 66 nơi ở Nhật, mỗi nơi kiến tạo một chùa An Quốc và Tháp Lợi Sanh. Từ thời Ngài Nguyên Hoằng trở đi, Tháp Lợi Sanh được xây dựng trong chùa để cho những hương linh chiến sĩ hy sinh nơi chiến trận có nơi nương tựa. Với Túc Lợi Thị, Tháp Lợi Sanh vừa biểu hiện sự sám hối của Nam Triều vừa là nơi để tưởng niệm các anh linh đã hy sinh trong cuộc chiến, vừa là thu phục nhân tâm của Thiền lúc bấy giờ. Chùa An Quốc và Tháp Lợi Sanh ở 66 nơi trong Nhật Bản đến nay chỉ còn lại và biết được 57 nơi như thế. 

Địa chỉ hiện tại: Thành phố Kyoto, khu Tả Kinh Sanga Thiên Long Tự.

Phái chùa Vĩnh Nguyên 

Khai sơn chùa Vĩnh Nguyên là Ngài Tịch Thất Nguyên Quang hiệu là Viên Ứng Thiền Sư, viên tịch năm 1395. Sư sinh tại huyện Okayama . Năm 1320, thời nhà Nguyên, sư sang Trung Hoa, sống ở đó bảy năm. Sau khi liễu đạt lý Thiền từ Ngài Trung Phùng Minh Bổn, sư về nước nhập thất ẩn tu 25 năm trong núi Mỹ Tác, huyện Okayama. Nghe thanh danh sư, Cận Giang Quốc Chủ Tá Tá Mộc Thị Lại cung thỉnh sư về khai sơn chùa Vĩnh Nguyên. Sư về chùa Vĩnh Nguyên, có đến 2000 người tề tựu trước cổng chùa nghe Pháp. 

Tác phẩm thơ văn sư sáng tác lưu hành khắp nơi và được Ngài Vô Văn Nguyên, khai sơn chùa Phương Quảng, tuyển chọn xuất bản và cho đến nay những thi phẩm ấy vẫn còn gần gũi với mọi người. Năm 1571 chùa Vĩnh Nguyên bị hoả hoạn chiến tranh thiêu rụi hết. Đến năm 1643, Nhất Ty Văn Thủ tức là Phật Đảnh Quốc Sư phụng trì sắc lệnh đăng sơn trùng tu lại tất cả những điện đường hư nát, biến chùa Vĩnh Nguyên trở lại như xưa. Phong cảnh chùa Vĩnh Nguyên đẹp nổi tiếng, ai ai cũng biết. 

Địa chỉ hiện tại ở huyện Tư Hạ, quận Thần Kỳ, Vĩnh Nguyên Tự Đinh, Đại Tự Cao Dã.

Phái Chùa Hướng Ngục 

Khai sơn chùa Hướng Ngục là Ngài Phạt Binh Đắc Thắng còn gọi là Huệ Quang Đại Viên Thiền Sư, viên tịch năm 1387. Sư là người ở Tương Mô, huyện Kanakawa. Sư đắc Pháp với Quốc Tế Quốc Sư, Cô Phùng Giác Minh, phái Dương Kỵ, Xuất Vân Vân Thụ ở Giác Bùi, huyện Yamanashi. Cảm ân đức của sư, Quốc Thủ Vũ Điền Tín xây dựng am Hướng Ngục thỉnh sư về khai sơn. Sau đó, Ngài Vô Vân Nguyên Tuyển, vị khai sáng chùa Nguyên Trung, đã kết hợp am Hướng Ngục Am lại thành chùa Hướng Ngục Nguyên Trung Tự”. 
Năm 1547, Vũ Điền Tín Huyền tấu thỉnh lên Vua sắc phong sư là thiền sư Đạo Hiệu và chùa Hướng Ngục Nguyên Trung đổi thành chùa Hướng Ngục. Hướng Ngục có nghĩa là hướng tới ngục. Chữ Ngục ở đây được hiểu là Phú Ngục, ý nói núi Phú Sĩ. 

Năm 1583, Đức Xuyên Gia Khang có duyên lưu lại hai đêm tại chùa Hướng Ngục và cúng thêm đất đai cho chùa nầy. Hơn 100 năm sau, các điện đường bị cháy rụi. Đến năm Minh Trị thứ 23, chùa được trùng tu phục chế lại như cũ.
Địa chỉ hiện tại ở huyện Yamanashi, phố Diệm Sơn số 20026. 

Phái chùa Tướng Quốc 

Khai sơn chùa Tướng Quốc là Ngài Mộng Song Sơ Thạch, vị đã khai sơn chùa Thiên Long. Năm 1384, lần đầu tiên tại Sơ Thành ở phía bắc Kyoto, tướng quân Túc Lợi Nghĩa Mãn cất một am tranh, sau thành chùa Tướng Quốc, cung thỉnh Ngài Xuân Ốc Diệu Ba còn gọi là Trí Giác Phổ Minh Quốc Sư tịch năm 1388 về ở. Vì ngài Diệu Ba nhận cốt tuỷ Thiền từ Ngài Sơ Thạch cho nên cung thỉnh Ngài Sơ Thạch khai sơn, còn chính mình trở thành đời thứ hai của chùa Tướng Quốc.

Dù Ngài Diệu Ba là đệ tử của Ngài Sơ Thạch nhưng đứng về tuổi tác chỉ là con cháu của Sơ Thạch. Lúc 17 tuổi xuất gia với Ngài Sơ Thạch rồi đi tham vấn các vị Cao Tăng và hành Thiền. Cuối cùng sư kế thừa dòng pháp của Sơ Thạch. Chính Diệu Ba là người mở mang Thiền Pháp có ảnh hưởng lớn, dồi dào kinh nghiệm về việc kinh doanh. Sau khi chùa Thiên Lâm cháy được trùng tu trở lại, sư cũng đã phục hưng những điện đường của chùa Nam Thiền nữa.

Năm 1379, Ngài Nghĩa Mãn được phong làm Tăng Lục chức Tăng quan đầu tiên của nước Nhật và sư làm phó phụ giúp cho vị tăng lục ấy. Tất cả tăng ni, đều phải ghi tên tuổi và nhận những chức vụ trong Tăng. Trong khi đó từ thế kỷ thứ năm ở Trung Quốc đã có vấn đề chức vụ nầy và tồn tại rất lâu. Từ năm 1615, thời Tokugawa, xuất phát tại viện Kim Địa, chức Tăng lục được lưu truyền và tồn tại đến hơn 200 năm sau.

Địa chỉ hiện Tướng Quốc Tự, đường Kim Suất Xuyên, khu thượng kinh, Điểu Phàm Đông Nhập, Môn Tiền Đinh, thành phố Kyoto

Phái chùa Phương Quảng 

Khai sơn chùa Phương Quảng là Ngài Vô Văn Nguyên Tuyển còn gọi là Thánh Giám Quốc Sư, tịch năm 1390. Sư sinh tại Kyoto. Cha là Thiên Hoàng Hậu Thể Hồ, mẹ là Chiêu Ứng Môn Vị. Mồ côi mẹ từ lúc lên 7, nên rất buồn. Lớn lên học Thiền với nhiều bậc danh sư thạc đức rồi vào ở ẩn trong núi tham Thiền, thích những bài dân ca của giới bình dân. Năm 24 tuổi sang Trung Hoa tham học và đắc Thiền pháp với Tổ Cổ Mai Chánh Hữu rồi về nước.

Năm 1384, có cư sĩ Thiện Dinh - Áo Sơn Triêu Đằng xây dựng chùa Phương Quảng ở sâu trong núi thuộc Viễn Giang, huyện Sizuoka , cung thỉnh sư về khai sơn. Sư sáng tác nhiều thi phẩm ngang hàng với Ngài Tịch Thất Nguyên Quang, khai sơn chùa Vĩnh Nguyên. 

Chùa Phương Quảng nằm nơi thâm sơn u tịch, có nhiều tảng đá đẹp và quý; có nhiều cây cổ thụ rợp bóng đã trở thành chốn văn chương như Thiên Thai Sơn ở Trung Hoa và được đặt tên là “Phương Quảng Tự“. 
Địa chỉ hiện tại: thôn Dẫn Tá huyện Sizuoka.

Phái Chùa Phật Thông 

Khai sơn chùa Phật Thông là Ngài Ngẫu Trung Chu Cập còn gọi là Phật Đức Đại Thông Thiền Sư, tịch năm 1409. Sư vốn xuất thân từ Mỹ Nồng, huyện Chi Trát. Năm 13 tuổi xuất gia với Ngài Sơ Thạch và tham Thiền với Ngài Diệu Ba. Năm 18 tuổi sang Trung Quốc, thời nhà Minh lưu học 10 năm với Ngài Tức Hưu Kế Liễu phái Dương Kỵ ở Kim Sơn cho đến khi đắc cốt tuỷ Thiền mới về nước.

Năm 1397, Quốc chủ An Nghệ và Tiểu Tảo Xuyên Xuân Bình thành lập chùa Phật Thông cung thỉnh sư về khai sơn. Tướng Quân Túc Lợi Nghĩa Trì thỉnh sư thuyết Pháp và đặt tên chùa là “Phật Thông Tự“. Ngài Tích Hưu Thế Liễu, vị ân sư của sư được phong là Phật Thông Thiền Sư. Vì sư cung thỉnh ân sư, Ngài Thế Liễu cùng về chùa, cùng khai sơn. Vì thế sư trở thành đời thứ hai. 

Năm 1795, chùa bị hoả tai thiêu rụi tất cả điện tháp chính. Năm 1808 Tùng Bình An Nghệ Thủ Tế Hiền phát tâm trùng tu lại. Phong cảnh chùa thật đẹp được gọi là “Cao Dã Sơn của An Nghệ“. 

Địa chỉ hiện tại: ở huyện Quảng Đảo, Hiroshima, thành phố Tam Nguyên, đường Cao Phản

Phái chùa Quốc Thái 

Khai sơn chùa Quốc Thái là Ngài Từ Vân Diệu Ý còn gọi là Huệ Nhật Thánh Quan Quốc Sư, viên tịch năm 1345. Sư sanh tại Tín Nồng huyện Nakano và xuất gia năm 12 tuổi với Ngũ Trí Sơn thuộc Việt Hậu, huyện Nigata , kế thừa dòng pháp của Cô Phong, chùa Vân Thụ của Ngài Xuất Vân, sau đó đến chùa Quốc Thái thuộc Phú Sơn. Sư được Thiên Hoàng Hậu Thể Hồ cung thỉnh vào cung giảng Thiền.

Năm 1328, Thiên Hoàng Hậu Thể Hồ sắc lệnh xây chùa Quốc Thái và thành lập đạo tràng Bắc Lục Trấn Quốc, ở đó xây một cái Tháp để thờ Túc Lợi Tôn Thị, một trong những tháp An Quốc Lợi Sanh. Một thời gian sau chùa suy vong đến năm 1546, Thế Lôi Đình Chúc, đời thứ 28 của chùa thiên di và kiến thiết chùa như trong hiện tại. 
Địa chỉ hiện tại: Ở huyện Fujama (Phú Sơn) thành phố Cao Cương (Takaoka) Thái Điền.

VI. Phổ Hệ Thiền Lâm Tế Nhật Bản sau thời kỳ Trung Hưng

1. Nhất Hưu Tông Thuần

Đến khoảng giữa thời trung hưng của Nhật Bản, Thiền Lâm Tế có Ngài Nam Bổ Thiệu Minh còn gọi là Đại Ứng Quốc Sư, viên tịch năm 1308; Ngài Tông Phong Diệu Siêu còn gọi là Đại Đăng Quốc Sư, viên tịch năm 1337; Ngài Quang Sơn Huệ Huyền còn gọi là Vô Tướng Đại Sư, viên tịch năm 1360, đều thuộc Pháp hệ của ba Quốc Sư Đại Ứng, Đại Đăng và Quang Sơn, còn gọi là Phái ”Ứng Đăng Quang“.

Cuối thời kỳ trung hưng, pháp hệ thuộc phái Đại Ứng có Ngài Nhất Hưu Tông Thuần , được xưng gọi rất dễ thương là ông Nhất Hưu. Theo truyền thuyết, rõ ràng Nhất Hưu là vị tăng sĩ của Thiền Lâm Tế như thế. Cuộc đời Ngài được xây dựng như tác phẩm nghệ thuật đã tiểu thuyết hoá và hí kịch hoá không phải là ít. Cho đến ngày nay vẫn còn ảnh hưởng không nhỏ trên chương trình truyền hình cho nhi đồng. Gần đây, ông Mizune dựa theo văn chương truyền thuyết, xuất bản tác phẩm “Nhất Hưu“ thật kiệt tác do Trung Ương Công Luận in ấn. 

Vấn đề cho đến hôm nay vẫn còn luận bàn đó là lúc bấy giờ Thiền phong đang trên đà tuột dốc và xảy ra nhiều trận cuồng phong vô cùng mãnh liệt tàn phá đến tận tuỷ xương, nhưng làm sao Nhất Hưu vẫn ngang nhiên tồn tại. Danh xưng “ông Nhất Hưu” vô cùng mộc mạc, đơn giản và dễ thương phải chăng là sự mong muốn của người lúc bấy giờ, ấy cũng là điều mà giới Thiền trong hiện tại đặt nghi vấn. Ông Đường Mộc Thượng Tam Thị thấy bức tượng vẽ “Nhất Hưu” của Mặc Tế, đệ tử Nhất Hưu, diễn tả lại như sau:

“Lông mày sụp xuống nhưng lợt và lớn. Bên dưới là con mắt sáng quắt như ẩn chứa bên trong một nội lực thật là thâm hậu. Lần đầu tiên nhìn vào đôi mắt ấy, thấy dường như hiện lên một điều gì vô cùng bí mật. Bí mật hơn nữa là những lời nói phát ra từ cái miệng rộng ấy chưa ai giải thích được. Một cái nhìn đơn thuần nhưng kỳ lạ, chẳng phải chỉ là da thịt. Từ người sang đến kẻ hèn, ai ai nhìn vào con mắt ấy cũng thấy ấm áp nơi lòng và an lạc trong tim.”

Đó là lời bình luận khá sâu sắc như một dòng chảy vào hư không không ngừng: rất giá trị, chẳng phải là lời nói đơn thuần của các triết gia; rất nghiêm túc, đầy tâm đạo, chẳng phải là mỹ từ rỗng tuếch không thể chấp nhận.(Văn học của Trung Thế).

Theo tôi (tác giả), ông Đường Mộc Thị có lý khi nói rằng “rất nghiêm túc đầy tâm đạo, chẳng phải là mỹ từ rỗng tuếch không thể chấp nhận“. Nhất Hưu là như thế! Nhất Hưu không nghĩ đến việc đưa ra tông chỉ cho riêng mình như Thiện Đạo phái Tịnh Độ và Pháp Nhiên phái Nhật Liên, đến nỗi trong dịp kỵ giỗ lần thứ 200 của Thân Loan, trên bàn thờ có hàng chữ: “Tác phẩm nầy mang đầy niềm vui đến cho thiên hạ“ nhưng nghe nói còn sót một câu nữa là: “Chẳng Tông chỉ nào ngoài Tâm thành thật“. Chữ Tâm là Phật tâm, là Phật tánh, là khả năng thành Phật, là cội nguồn tư tưởng Phật giáo. Ai ai cũng có Phật Tâm, có khả năng thành Phật, nhưng tông chỉ không đưa đến sự thành Phật. 

Nhất Hưu có làm một tập thơ chữ Hán tên là “Cuồng Vân Tập“, một tác phẩm đặc biệt của văn chương Thiền cho đến bây giờ. Những dòng thơ ấy đã miêu tả thật rõ ràng cuộc đời và những thể nghiệm tự thân của Nhất Hưu. Chính Nhất Hưu đã tự lấy bút hiệu “Cuồng Vân“. Về phương diện thưởng thức văn học, không ai có thể hiểu được chữ “Cuồng“, phải như “Yanagida“ người đã vượt đến những cảnh giới cao hơn mới có thể cảm nhận và ca ngợi rằng: “Đọc Cuồng Vân Tập phải hết sức trân trọng, nếu không, sẽ hiểu sai.”. Thật ra, khi đã tôn kính Nhất Hưu là một vị Tổ Sư của Thiền, người đọc phải dùng tâm Thiền nỗ lực đọc Cuồng Vân, chứ không thể xem thường được. Như bài “Ngũ ngôn tuyệt cú“ trong bài “Phật Đản Sanh“ có câu kết: “Mã Phúc Lừa Thai Hựu Thích Ca“. Mã Phúc là bụng ngựa, Lừa Thai là cái bào thai trong bụng con lừa. Nghĩa là phải trải qua các loài chúng sanh như ngựa như lừa, sanh ra trong hàng súc sanh. Bồ Tát bắt đầu con đường tu hành Bồ Tát hạnh phải đi vào luân hồi làm thân súc sinh ở trong sáu đường như phải vào thai lừa, thai ngựa như thế. Cũng có đoạn viết “Vào cảnh giới Phật dễ hơn là cảnh giới ma“. 

Về già, Nhất Hưu có làm bài “Hổ Con Qua Sông“, Hoà Thượng Tuyết Giang đọc lên để nói đến Tế Xuyên Thắng Nguyên và khắc trên bia đá đặt trong vườn chùa Long An, nhân lễ an táng của Thắng Nguyên mất năm 1473.

Cảnh giới Phật thường được hiểu là nước của Phật, thế giới thanh tịnh, quê hương lý tưởng của người tu, còn cảnh giới Ma là thế giới ái dục, phẩn nộ, ngu si và không thanh tịnh, là thế giới hiện thực nầy. Muốn cứu người yếu đuối đang bị chìm lún trong biển bùn, chính mình phải nhảy vào biển ấy. Song nếu không có thực lực sẽ bị sanh tử làm thối chí, thế cho nên nói rằng vào cảnh ma khó là thế. Ngược lại trốn vào núi ẩn tu hẳn nhiên dễ dàng hơn, do vậy cảnh Phật dễ là ý nầy vậy.

Lúc ấy nước Nhật lâm vào cảnh chiến tranh, với trách nhiệm của một Vũ Tướng, thật là yếm thế hèn nhát nếu cho rằng đời là vô thường. Không thể trốn đời đi vào cảnh giới Phật để nương tựa, mà phải đối diện với cảnh giết chóc tang thương ác liệt nơi chiến trường, hẳn nhiên khó mà nhìn thấy thanh tịnh. Khi thế giới có quá nhiều nhiễu nhương sách loạn, thật không dễ để vượt qua. Đó là trường hợp của Thắng Nguyên dẫu muốn cầu giác ngộ, cũng không thể làm được.

Sống trong bầu không khí thanh tịnh, hẳn nhiên dễ được thanh tịnh trong sạch, nhưng thật không dễ dàng, tâm không bị nhiễm khi ở trong hoàn cảnh nhiễm ô. Không phải đề cập sự khác biệt tốt xấu giữa cảnh giới Phật và cảnh giới Ma, mà vấn đề là ta phải sống như thế nào cho thật cao cả trong những trường hợp ấy mới là điều khó. Tinh thần Bồ Tát Phật Giáo Đại Thừa không chấp nhận ở yên trong cảnh giới thanh tịnh, để khỏi bị Ma làm tổn hại, mà phải lấy lòng từ bi vào cảnh giới Ma để cứu khổ kẻ khác. Đó mới là lý tưởng. Song thật không phải là điều dễ làm. Vì vậy để đạt được thành quả viên mãn trên con đường tu hành chẳng đơn giản tí nào, trước tiên phải có đạo niệm và đạo lực. Phải chăng những việc khó làm ấy Nhất Hưu đã làm được?

Trước Nhất Hưu 2 thế kỷ, Thân Loan, một bậc tiền bối có “kệ chánh tín“ rằng: “Khi việc dứt trừ phiền não không còn, thì chứng Niết Bàn“. Điều nầy nên hiểu một cách sâu xa rằng, Thân Loan một bậc phi tăng phi tục, đã thể nghiệm chứng Niết Bàn, khi phiền não không còn là vấn đề lo lắng nữa.

Còn “cảnh giới Phật dễ vào và cảnh giới Ma khó đến“ của Nhất Hưu là lời nói đầy từ bi, chan chứa lòng thương. Thực tế, Nhất Hưu rất cao cường, vừa tự tại đi vào cảnh giới Ma, vừa thong dong trong cảnh giới Phật. Không ai trong chúng ta không nhận ra dưới mắt của Nhất Hưu là không gian diệu dụng nhiệm mầu, mà chúng ta sẽ gặp lại ở phần sau: Tư Tưởng Thiền Tịnh Song Tu của Nhất Hưu. 

Ở đây, cần tuyển chọn một trong những tư tưởng thiền của Nhất Hưu về Thiền Tịnh Song Tu để biết. Thiền Tịnh Song Tu nghĩa là toạ thiền vào cửa Thánh, còn niệm Phật đến cõi Tịnh. Không có gì đối lập nhau, mà là một sự tu hành tổng hợp. 

Các học giả Phật Giáo quan niệm rằng ở Trung Hoa đã có một sự liên hệ mật thiết giữa Thiền và Niệm Phật thời Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn rồi. Nhưng đến thời Tống trở đi việc “Thiền Tịnh Nhị Môn Song Tu“ mới được chấp thuận. Ngài Vĩnh Minh Diên Thọ là người xiển dường quan điểm nầy. Nhất Hưu đã nhận căn bản của Thiền Tịnh Song Tu của Ngài Diên Thọ. Ngài Vĩnh Minh kiêm tu Thiền và Niệm Phật, đêm đến thường đi bộ vào núi để kinh hành niệm Phật. Trong tác phẩm “Tông Cảnh Lục“, Ngài đả phá tư tưởng Tam Luận và Pháp Tướng, nhưng dung hợp với Thiền và biên soạn hơn cả 100 tác phẩm.

Như phía trước tôi (tác giả) đã đề cập, không chỉ Nhất Hưu của Pháp hệ Lâm Tế, mà Thiện Đạo của Tịnh Độ, Pháp Nhiên của Nhật Liên đều ảnh hưởng tư tưởng của Vĩnh Minh Diên Thọ. Suy nghĩ của Nhất Hưu “Thiền Tịnh là một“ được phô bày rất rõ trong các tác phẩm của Nhất Hưu như: “Lịch sử đức Phật A Di Đà“ hay “Kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa“.

Không có thời gian để đề cập việc Thiền Tịnh Song Tu của Nhất Hưu. Nhưng chẳng có gì sai biệt lớn giữa Thiền và Tịnh có mục đích giống nhau. Có thể nói cân nhắc đúng, sai, nặng, nhẹ v.v..trên con đường thực hành mới là quan điểm của Nhất Hưu về Thiền Tịnh.

Như tác phẩm “Lịch Sử đức Phật A Di Đà“, theo Tiểu Chúc Thiếu Tướng, vị trung thành với tín ngưỡng Tịnh Độ, cho rằng việc hỏi đáp của Nhất Hưu là một pháp ngữ giả danh. Song trong cổ thi ca, Nhất Hưu có trích dẫn rằng: “Nếu trên con đường mình đi không có gì thơ mộng, nên nhìn trời, mây, trăng, nước mà tiến bước.“

Lời giải đáp cho tranh luận giữa hai vấn đề thiện ác, chẳng phải do đức Phật A Di Đà quyết định; chẳng phải dựa vào tông chỉ tám (8) hay chín (9) tông quyết định mà phải tự tìm hiểu.

Nhất Hưu cho rằng có thể không đúng với lời giải thích trong tác phẩm “những lời ca cổ xưa“ là “mục đích giống nhau, chỉ có phương pháp là có quyền tự do chọn lựa“; nếu khi đi “ở giữa đường bị mê và không nắm được lời dạy của sự niệm Phật, không thể toạ thiền, mà chỉ theo ảo ảnh, thì tông chỉ có ích lợi gì.“
Về Tịnh Độ, Nhất Hưu quan niệm “duy tâm tịnh độ“. Song theo giáo lý của Tịnh Độ, cõi Tịnh Độ ấy nằm ở ngoài và tồn tại có tính cách khách quan. Còn giáo lý Thiền cho rằng tịnh độ ở bên trong thân; nên gọi là “duy tâm tịnh độ“. Nhất Hưu tin rằng thân nầy cũng giống thân A Di Đà. Đức Phật A Di Đà ở bên trong thân, chứ không phải A Di Đà ở ngoài thân. 

Tư tưởng “thân nầy là A Di Đà“ của “duy tâm tịnh độ“ được tìm thấy trong phẩm “Phật Quốc“ của kinh Duy Ma Cật , có lẽ Nhất Hưu theo đó mà kể trong chuyện về đức Phật A Di Đà. 

Sự gặp gỡ giữa niệm Phật và Thiền đối với Nhất Hưu.

Không phải là lần đầu, mà trước đã giới thiệu, một trong ba tông Thiền Nhật Bản là tông của Ngài Ổn Nguyên, thuộc Thiền phong Tông Hoàng Bá, khi truyền đến Nhật, trở thành niệm Phật Thiền. Nhưng Niệm Phật, Thiền và Thiền Tịnh Song Tu khác nhau hoàn toàn. Thiền Tịnh Song Tu nghĩa là trong Tâm hành giả, Thiền và Niệm Phật phải thống nhất với nhau. Quy tắc nầy không phải chỉ riêng ở Thiền mà trong Tịnh Độ cũng có.

Vấn đề “Thiền Tịnh Song Tu“ có thể tham chiếu thêm ở tác phẩm “Triển Khai về Thiền Tịnh Song Tu“ của ông Đằng Kiết Từ Hải do nhà xuất bản Xuân Thu in. Trong đó có phần kết luận rất đặc biệt, xin được giới thiệu nơi đây. 

“Hành giả tu Thiền và Niệm Phật, trước tiên phải hết lòng tha thiết, để niệm Phật; hay vận khởi tâm đại bi, để ngồi Thiền; nhưng rồi nên quên cả hai đặc tính nầy đi. Hãy làm sao cho Thiền và Niệm Phật trở thành một, tự nhiên và đúng Pháp, thì mới là chân thật.“ (trang 239). 

Ngoài ra, phải thấy rằng Thiền và Niệm Phật rất thực tiễn trong đời sống tâm linh và sinh hoạt thường ngày. Pháp Nhiên, Thân Loan, Linh Mộc Chánh Tam v.v...đều nghĩ như thế. Thân Loan cho rằng niềm tin sẽ biến tha lực siêu nhiên trở thành cái tự lực tuyệt đối. “Ai sống một đời sống vô ngại tự tại sẽ nhận rõ cảnh giới giải thoát. Đây là cái nhìn tích cực của Thiền“(trang 241). 

Ngài Cận Giác Thường Quán của Phật Giáo và Nội Thôn Giám Tam của Thiên Chúa Giáo có những thể nghiệm Thiền qua tín ngưỡng của mình. Cho đến nay, lời phát biểu của Ngài Cận Giác Thường Quán, thuộc Tông Chơn Ngôn, phái Otani vẫn còn được nhiều người ngưỡng mộ: “Cảm ơn Thiền vì Thiền thật trong sáng; cảm niệm Tịnh vì nhờ Tịnh mà vượt lên nơi sáng ấy.“ 

Nhưng Đằng Kiết Từ Hải nói: “Không ra khỏi Tịnh, Thiền chẳng phải Thiền.“

Cố Tiến Sĩ Suzuki, một học giả có uy tín lớn cho rằng lời phát biểu của hai vị trên có điểm tương đồng, chúng ta nên chấp nhận học hỏi. Rõ ràng Nhất Hưu là người đã thực hành và phát triển lý tưởng của “Thiền Tịnh Song Tu“ ấy.

Cuối cùng, cuộc đời đầy sóng gió của Nhất Hưu cho chúng ta nhiều vấn đề cần phải học. Thân phụ của Nhất Hưu theo Thiên Hoàng Hậu Tiểu Trùng của Bắc Triều. Còn mẹ là con gái của Di Thần thuộc Nam Triều. Vì chiến tranh nội chiến, mẹ của Nhất Hưu phải bí mật rời cung đình tạm trú trong nhà dân để sanh Nhất Hưu. Lúc nhỏ Nhất Hưu được gọi là Thiên Cúc Hoàng. Hoàn cảnh chiến tranh đã khiến cho mẹ của Nhất Hưu phải gửi con cho người quen, với lời di chúc muốn con được sớm vào chùa. Bức thư bà viết được giấu dưới giường nằm của Nhất Hưu trong chùa Quán Sơn, Phòng Châu, có một đoạn trong phần “bất sanh bất tử“ như sau:

Hạ tuần tháng chín....
Gửi Thiên Cúc Hoàng!

“Con ơi! dù rất muốn thấy con trở thành viên ngọc quý, nhưng bây giờ duyên Ta Bà của mẹ đã mãn. Con ơi! cho dù vào địa ngục đi nữa, nhưng con đừng quên mài dũa Phật tánh và luôn tin rằng đang có viên ngọc như thế. Phải chăng Đức Thích Ca, Sơ Tổ Đạt Ma từng bỏ công mài dũa viên ngọc ấy trở thành ngọc! Mẹ hiểu rằng đến với thế giới đầy khổ đau nầy, Phật đã hơn 40 năm truyền trao ngọc báu, ân ấy không sao nói được. Dù thế nào đi nữa con cũng đừng quên.“
Đầu tiên, mẹ của Nhất Hưu là một tín đồ của Tịnh Độ, nhưng Nhất Hưu lại tu Thiền. Hẳn nhiên, trong thời gian tu tập, bức thư của mẹ không thể không ảnh hưởng đến sự hành trì của Ngài. Cuối thư, bà còn viết thêm rằng: 

“Dù gì đi nữa, con phải phương tiện mà giữ lấy thân mình như trùng trong phẩn. Hãy gìn giữ tám vạn thánh giáo ấy. Muốn thấy rõ Phật tánh ấy, chớ quên những gì mẹ đã giải bày. Xin trân trọng trao con.“

Đọc một đoạn văn dạt dào tình cảm và ý nghĩa như thế, không ai không nghe niềm cảm xúc như nước tràn dâng trong lòng. Phải chăng hình ảnh mẹ được lưu giữ trong tận đáy lòng của Nhất Hưu, để mắt Ngài luôn thấy người mẹ cao quý thiêng liêng, chỉ gần gủi một thời gian quá ngắn. Chắc chắn rằng khí cốt được hun đúc trong Nhất Hưu là sự thọ lãnh và ảnh hưởng không ít từ người mẹ kính yêu.

Quan hệ bùi ngọt của mẹ con Nhất Hưu cho chúng ta nhiều bài học giá trị. Thật là không còn gì ý nghĩa hơn tự chánh tay người mẹ viết để thư lại hướng dẫn con đi theo con đường tu Phật.

Theo một học giả nghiên cứu về cuộc đời Nhất Hưu cho biết, Nhất Hưu mồ côi mẹ lúc 11 tuổi nên không có gì nghi ngờ khi nhận định suốt cuộc đời thanh niên tu hành trong Thiền môn, vẫn còn ảnh hưởng ở mẹ rất nhiều .

Thế nhưng, cũng có học giả phê bình lá thư ấy không phải của bà, vì nội dung bức thư ấy cho thấy bà có nhiều mâu thuẩn chán ngán cuộc đời nhưng lại cho rằng điều cần thiết là phải làm sao để sống. Có phải bà như vậy chăng!. 

Năm Nhất Hưu 16 tuổi, có lần ngồi chung với các tu sĩ khác trong một buổi lễ, mọi người lần lượt trình bày gia cảnh của mình một cách vui vẻ, cậu thiếu niên Nhất Hưu lại giận dữ và bỏ đi vì nghĩ rằng tại sao những người xuất gia, mong ra khỏi nhà thế tục, mà còn nói chuyện gia đình và khoa trương thói hư tật xấu của mình, thật không thể chấp nhận được. Phải chăng đó là ảnh hưởng sự cảm hoá của mẫu thân. Lúc ấy, tâm Nhất Hưu bỗng nhiên hợp với tâm mẹ và làm thơ dâng cho Hoà Thượng Mạc Triết, trong đó có hai câu thơ ngắn, mà hai câu thơ ấy cho thấy đã có sự sa đoạ trong giới Thiền Phật Giáo lúc bấy giờ:

“Hãy nêu danh lúc tuyên nói Pháp Thiền 
Hãy im lặng khi nghe người nhục mạ “
Trích Cuồng Vân tập

Thiên Cúc Hoàng, sau nầy là Nhất Hưu, xuất gia năm lên sáu tuổi, tại chùa An Quốc ở Kyoto, có Pháp danh là Chu Kiến học làm thơ từ Mạc Triết, chùa Kiến Nhân, tiến bộ rõ rệt. Năm 16 tuổi có những vần thơ như trên đến nỗi mỗi khi ngâm lên, các sư trong chùa đều sững sốt. Năm 17 tuổi, ngưỡng mộ ân đức Hoà Thượng Khiêm Ông chùa Tây Kim nhập môn với tên là Tông Thuần , Khiêm Ông là một vị sư chẳng màng danh lợi, đóng cửa yên lặng tu Thiền được người đời tôn kính. Làm học trò của Khiêm Ông, khi Tông Thuần đã là một thanh niên Tăng tròn 20 tuổi, cho nên với căn tánh và tài trí thông minh mẫn tuệ, lại siêng năng tu tập, càng ngày kiến thức và nội lực của Tông Thuần càng tiến bộ và phong phú hơn. 

Khiêm Ông ấn chứng cho Tông Thuần rằng: “Cốt tuỷ Thiền có được ta đã trao hết cho con”. Cũng trong năm đó, Khiêm Ông viên tịch. Cuộc sống thanh bần của Khiêm Ông không lưu lại một chữ để kỷ niệm; một đồng để lo tang lễ, làm cho Nhất Hưu càng không chấp trước vào một điều gì cả, chỉ nghĩ đến ân dưỡng dục cao dày và vô cùng tôn kính khâm phục Thầy. Song Khiêm Ông viên tịch, Tông Thuần mất đi một vị Thầy tâm phục và chẳng có gì trong tay nên cuộc đời rất mờ mịt. Một buổi sáng Tông Thuần đến trước điện Quan Âm, chùa Thanh Thuỷ cầu nguyện mẹ trở về và nhập thất bảy ngày trong một động đá Quan Âm để cầu nguyện và thấm thía nổi khổ đau khôn cùng trước sự vĩnh viễn ra đi của Thầy. Trên đường về, với nỗi niềm bất an càng lúc càng dâng cao trong lòng, đến cầu Lại Điền, Ngài phóng mình xuống dòng nước đang chảy. Lúc đó có nhiều người đứng trên bờ trông thấy, đã nhào xuống sông vớt thi thể của Tông Thuần lên. Sự việc ấy xảy ra đúng vào lúc Tông Thuần 21 tuổi. Phải chăng tình mẹ thương con đã cứu Ngài thoát khỏi nguy cơ ấy. Ai trong chúng ta lâm vào trường hợp Ngài, mới nhận ra tình mẹ thương con cao sâu như thế nào. Hẳn nhiên, khi cảm được nổi khổ của con mình cũng có thể có những trực cảm nhờ đến người khác cứu con như thế. 

Nhất Hưu tự tử có dự tính hay chỉ do bồng bột nhất thời, ngoài Nhất Hưu không ai có thể biết được, song sự thoát chết đã cho ông biết rằng chính mình không thể hiểu được mình. Thật sự chọn cái chết lúc còn trẻ như thế, rõ ràng vì Nhất Hưu khổ tâm, tuy nhiên sau khi thoát chết con người đó được chuyển đổi hoàn toàn và trở thành con người Nhất Hưu vô ngã. Trong từ ngữ Phật học, trường hợp đó gọi là “hồi tâm”, nghĩa là “một sự thay đổi to lớn ở trong tâm” cũng là “sám hối”, nhờ niềm tin mà thành tâm, cũng có thể nói là có một tâm thức mới hơn, trong sáng hơn và vững vàng hơn đang nẩy mầm.

Năm 21 tuổi, Nhất Hưu được Khiêm Ông, một bậc danh tăng trao cho cốt tuỷ Thiền. Song nếu dừng lại ở thiền thất của Khiêm Ông thì chỉ là sự thành công trong việc tu. Thế nhưng, bước thêm một bước ra ngoài xã hội, sự tĩnh lặng nơi Thiền Thất ấy trở thành khác biệt với những Thiền sư đang sinh hoạt với những công án cất cao như núi ở bên ngoài. Dẫu nơi cửa Thiền, đã được ấn chứng rồi đi nữa, nhưng tu hành “sau khi ngộ” vẫn phải tìm cách để thể hiện cho được. 

Với hành giả tu Thiền, tất cả phải xem Thiền như là mạng sống, rất thực tiễn, thực hành như “hạnh đầu đà” chứ không thể giải đãi được. “Đầu đà ” nghĩa là phải diệt trừ “phiền não và tham dục”, chẳng chấp trước và tu hành một cách vô tâm. Ngài Đại Ca Diếp Tôn Giả được gọi là vị “đầu đà đệ nhất” đắc Thiền từ Đức Thích Ca. Dòng Thiền ấy được Tổ Đạt Ma kế thừa và truyền sang Trung Quốc và được xem là Sơ tổ của Thiền Tông Trung Hoa. Sau nầy, Thiền được truyền sang Nhật bằng nhiều con đường và chia ra nhiều pháp mạch song vẫn là tông phái chung thuộc pháp hệ của Đạt Ma. Quốc Sư Đại Đăng, khai sơn chùa Đại Đức ở Tử Dã, Kyoto, thuộc Thiền Lâm Tế Nhật Bản, luôn luôn tôn kính Nhất Hưu Tông Thuần, đương nhiên kính ngưỡng Thiền sư Khiêm Ông là Sơ Tổ Thiền Pháp Nhất Hưu. Sau Quốc Sư Đại Đăng, dòng Thiền nầy truyền đến Quốc Sư Quang Sơn, khai sơn chùa Diệu Tâm ở Kyoto Hanazono.