Một Cách Hiểu Thuật Ngữ Trong Phật Học

Giáo lý được gọi là Nhị đế[1], gồm chân lý tuyệt đối (paramārtha; absolute)[2] và chân lý quy ước (Saṃvṛti convention)[3] là một trong những khía cạnh quan trọng nhất của triết học Trung quán (Mādhyamika), và cùng lúc, có lẽ là quan trọng đối với toàn bộ giáo nghĩa Phật giáo Đại thừa. Nói chung, Saṃvṛti là chỉ cho sự hiện hữu quy ước, thế tục, phàm trần, thế gian; và ngược với paramārtha; có nghĩa là xuất thế gian, siêu việt phàm trần, tuyệt đối. Tôi đã có thảo luận về đề tài nầy vài nơi[4] cùng với hoàn toàn chính của Phật học và những khái niệm như Duyên khởi (pratītya-samutpāda),[5] tánh không (śūnyatā; e: void-ness) và chân như (s: tathatā; e: suchness). Tuy nhiên ở đây, tôi có ước nguyện thảo luận lần nữa ý niệm Saṃvṛti, rút ra từ những điều đã đề cập ở trên với một vài hiệu chỉnh.

 

1

 

Saṃvṛti, thuật ngữ tương đương trong tiếng Pāli là saṃmuti, từ căn là √man.[6] Saṃmuti có các nghĩa: đồng ý (consent), cho phép (permission); ngoài ra còn có nghĩa: chọn lựa (choice), tuyển chọn (selection).[7] Saṃ-√man có nghĩa là ‘xem xét (cùng nhau)–to consider (together)’ hoặc ‘cùng đồng ý hay có chung một ý tưởng’[8] như Dr. Unrai Bunshu Wogihara,[9] đã đề xuất, và do vậy, nghĩa ‘quy ước– convention,’ ‘công nhận–general (popular) acceptance’, ‘ý nghĩa thông tục–common sense,’ từ tiếng Hán tương đương là tục (俗), với nghĩa là thông thường, bình thường, thông tục, phản nghĩa với nhã (雅), với nghĩa là tao nhã, lịch thiệp, tinh tế. Nhưng một khi Saṃmuti từ tiếng Pāli được chuyển sang Sanskrit với dạng Saṃvṛti, và nhiều tác giả Đại thừa bắt đầu tạo ra nhiều ý tưởng mới từ thuật ngữ nầy, ý nghĩa cũng như từ căn của nó dường như đã chịu sự thay đổi dần dần. Sự phát triển của khái niệm Saṃvṛti sẽ được thảo luận, truy cứu những phiên dịch khác nhau như nó đã xuất hiện trong các tác phẩm của Nguyệt Xứng, An Huệ, Nghĩa Tịnh, và Từ Ân.[10] Hầu hết các kinh luận Phật giáo tiếng Sanskrit đều dùng Saṃvṛti để chỉ cho nghĩa ‘quy ước,’ nhưng Saṃvṛti với những ý nghĩa tương tự thì được thấy trong tác phẩm Biện trung biên luận chú[11] của An Huệ.[12] Điểm hơi khác nhau chút ít giữa -vṛti và -vṛtti có thể được xem như không biểu thị sự khác biệt thực có của từ ngữ, mà chỉ là lỗi do chép sai hoặc là văn phong riêng của cá nhân.[13] Nhưng cả hai từ Saṃ-√vṛ và Saṃ-√vṛt đều có nghĩa là ‘quy ước– conventional’ như ý nghĩa nguyên uỷ của nó, và từ chứng cứ như sẽ được dẫn trong đọan văn dưới đây, tôi tin rằng hoàn toàn có khả năng để đưa ra luận điểm rằng các triết gia thời xưa đã dùng cả hai từ căn, nghĩa là Saṃ-√vṛ và Saṃ-√vṛt, họ đã chọn một trong hai từ tuỳ trường hợp đẻ nhấn mạnh ý nghĩa muốn đề cập.

 Từ căn -√vṛ, Saṃvṛti trước hết có nghĩa là bao phủ (covering), hoặc che đậy–concealing, sự giả vờ– dissimulation, sự chướng ngại– obstruction... Tuy nhiên, có một ngữ căn khác -√vṛ, có nghĩa là ‘chọn lựa–to choose,’ và trong mối tương quan nầy, danh cách (nominal form) của nó, Saṃvṛti có nghĩa là ‘sự tuyển chọn– election’ và ‘sự chọn lựa– choice,’ cùng ý nghĩa với từ saṃmuti tìm thấy trong Pāli. Từ căn khác là -√vṛt, hai trong những nghĩa cổ nhất của Saṃvartate là ‘quay lại hay đi tới trước– to turn or go towards,’ ‘chạm trán–'to encounter,’ rồi sau đó có nghĩa ‘hình thành,– to come into being,’ ‘sản sinh –to be produce,’ ‘tồn tại–to be,’ và ‘hiện hữu–to exist.’ Những nghĩa nầy gợi ý một mối quan hệ thân thuộc giữa Saṃvṛti và Pravṛtti[14] (xuất hiện, sinh khởi–coming forth), upāda[15] (hiện khởi, hưng xuất–origination, production). Nhưng cùng lúc, được lưu ý rằng Saṃvṛtti ‘thường là (một) cách đọc sai của Saṃvṛti.’[16]

Nghĩa ‘bao phủ (cover) từ Saṃ-√vṛ và ‘hiện hữu– to exist’ hay ‘xuất sinh –to come forth’ từ Saṃ-√vṛt hoàn toàn có ý nghĩa không liên quan nhau. Tuy nhiên, trong các văn bản Phật học, cả hai nghĩa và từ gốc được chọn dường như đều được dùng.

Trước hết, trong Minh cú luận (s: Prasannapadā) của Nguyệt Xứng,[17] chương XXIV, bài kệ thứ 8, thuật ngữ ‘quy ước– Saṃvṛti’ được định nghĩa theo ba cách:

 

1. samantād varaṇam sarṃvṛtiḥ.

2. paraspara-saṃbhavanaṃ vā saṃvṛtiḥ.

3. saṃvṛtiḥ saṃketo loka-vyavahāra ity arthaḥ.[18]

 

Câu đầu tiên, sarṃvṛti hay ‘quy ước’ được định nghĩa là ‘che phủ khắp’và ‘bị che đậy toàn bộ (ngăn ngại với chân lý).’ Nó được giải thích rằng đó chính là vô trí (ajñāna; not knowing), do vì sự hiện hữu cú căn bản vô minh–avidyā (có nghĩa là hoàn toàn không biết gì); sarṃvṛti chẳng có gì khác hơn là tattvāvacchādana, có nghĩa là ‘chân lý bị ẩn dấu–the truth concealeđược’ đối với hàng phàm phu; hoặc ‘chân lý không bao giờ tự hiển lộ–the truth never revealing itself.’ Câu samantād varaṇam chỉ cho một dạng gọi là thông dụng học từ nguyên học (etymology), và ở đây Nguyệt Xứng rõ ràng đã thừa nhận từ căn -√vṛ với ý nghĩa bao phủ hoặc che giấu. Giáo sư Theodore Stcherbatsky, đề cập đến saṃvṛti như là ‘hiện tượng luận– phenomenalism’ hoặc là ‘thực tại mang tính hiện tượng– phenomenal reality’ nói chung, ông còn đưa ra cách dịch nôm na ‘sự che phủ’ hay ‘bề mặt che phủ cái Tuyệt đối.’[19] Theo đó, saṃvṛti không chỉ có nghĩa là sự hiện hữu chung hay thông thường, như được gợi ý qua tiếng Pāli hoặc tiếng Hán là saṃmuti hoặc tục (俗), nhưng ý nghĩa chỉ cho sự mê muội và ngu si. Sự si mê nầy, hoặc là không chân thực, hư vọng, được Nguyệt Xứng sử dụng đối nghịch rõ nét với paramārtha, với nghĩa là tuyệt đối,là thực tại cứu cánh (absolute Reality). Tính lưỡng phân nầy khiến tôi nhớ lời của Thái tử Thánh Đức, Thế gian hư giả, duy Phật thị chân.[20]

Thứ hai, saṃvṛti có nghĩa ‘làm cho mỗi thứ trở nên hiện hữu,’ có thể giải thích khác hơn, đó là anyonya-samāśrayeṇa, có nghĩa là ‘cái nầy tuỳ thuộc vào cái khác.’ Bị ngăn ngại với chân lý, ‘quy ước’ phải thiết yếu phát sinh và hiện hữu trong phạm vi của sinh tử luân hồi (saṃsāra).[21]

Tuy nhiên, ở đây ý nghĩa ‘che phủ–cover’ đã biến mất và sự nhấn mạnh được đặt nhiều hơn vào cách hiểu từ căn saṃ-√bhū (hiện hữu hoặc trở thành). Ở đây cũng vậy, nếu chúng ta đối chiếu nó qua từ nguyên học, dường như Nguyệt Xứng đã thừa nhận -√vṛt là từ căn. Như một toàn thể, ý nghĩa được dùng ở đây gợi ra ý nghĩa Duyên khởi (pratītya-samutpāda; e: origination depending upon one another), vốn thường được giải thích bằng thuật ngữ, paraspara-apekṣā (tuỳ thuộc nhau, liên quan với nhau).

Thứ ba, ‘biểu tượng quy ước’ (saṃketa) và tập tục thế gian (vyavahāra)[22] được gọi là saṃvṛti. Sinh ra trong thế gian nầy, hoặc duyên sinh trong thế gian nầy (định nghĩa thứ hai của sarṃvṛti) có nghĩa là tự mình thể hiện qua một vài dạng của ngôn ngữ, khái niệm, ý tưởng, v.v... Nghĩa của cả hai hai từ vyavahāra và saṃketa không có gì khác hơn là prajñapti (biểu hiện cho biết, ký hiệu),[23] trở lại nó có cùng nội dung như của Duyên khởi (pratītya-samutpāda). Trong ngữ cảnh nầy nó được xác định rằng sarṃvṛti là được xác định hoặc định rõ qua sự khác nhau giữa abhidhāna[24] (gọi tên) và abhideya[25] (được đặt tên).[26]

Như vậy, chúng ta có thể mô tả vắn tắt ba cách hiểu về saṃvṛti của Nguyệt Xứng như sau:

 

1. Mê lầm do vô minh.
2. Hiện hữu ngẫu nhiên, không có tự thể.
3. Thuật ngữ quy ước, cách thức để gọi và danh xưng.

 

Trong ba cách hiểu, saṃvṛti với ý nghĩa ‘biểu tượng quy ước’ dương như thông dụng nhất.[27] Có thể hiểu ra tại sao saṃvṛti với ý nghĩa ‘làm cho các pháp trở nên hiện hữu,’ cũng thường được dùng, vì nó phát xuất dễ dàng từ nghĩa ‘biểu tượng quy ước.’ Hai cách hiểu nầy sẽ miêu tả ý nghĩa rộng rãi thường dùng nhất của saṃvṛti hoàn toàn rõ ràng: saṃvṛti dại biểu toàn diện cho phản nghĩa của paramārtha, sẽ được dùng đến nếu đó là thế giới hữu vi (saṃkṛta), có nghĩa là Duyên khởi (pratītya-samutpāda) hoặc thi thiết (prajñapti). Chân đế (paramārtha) dĩ nhiên là điều gì đó không thể suy tư (acyntya), bất khả đắc (anabhilāpda), và vô vi (asaṃkṛta).

Cách dịch saṃvṛti với ý nghĩa mê lầm do chướng ngại che phủ (bởi vô minh–đã được định nghĩa ở trên), tuy vậy, ít nhiều độc đáo trong ba cách hiểu nầy; và riêng điều ấy, chúng ta có thể chứng tỏ nó là nền tảng và quan trọng nhất trong sự phân tích về thuật ngữ saṃvṛti trong cách diễn dịch Trung quán của Nguyệt Xứng. Khi Nguyệt Xứng ám chỉ đến thuật ngữ nầy trong tác phẩm Nhập trung quán luận (Ma­dh­yamakāvatāra), chương VI, kệ 28 của mình, ngài chỉ đơn giản định nghĩa nó như là ‘mê mờ,’[28] vì nó tạo chướng ngại che mờ chân tánh.[29] Trong chương VI, kệ 23 cùng tác phẩm, saṃvṛti-satya (thế đế) được giải thích như là đối tượng của ‘vọng kiến–mṛṣādṛś.’[30] Lối phiên dịch nầy dường như đã được truyền bá sau nầy do các môn đệ của Quy mậu luận chứng phái (Prāsaṅgika).[31] Chẳng hạn, Prajñākaramati với tác phẩm của ngài là Commentary on the Bodhicaryāvatāra, chương IX, kệ 2,[32] đã thừa nhận suy nghĩ nầy khi trích dẫn hai dòng kệ nói trên.

 

II

 

Trong tác phẩm  Trung biên phân biệt luận (Madhyānta-vibhāga) và luận giải về tác phẩm ấy[33] của ngài An Huệ,[34] chúng ta có một mô tả khác về ‘quy ước’ hay saṃvṛtti. Những bản văn nầy, có lẽ nó được biết đến, là thuộc về Duy thức tông (Vijñānavāda), mà sau đó đã kéo Trung quán phái vào các cuộc tranh luận thường xuyên. Trước hết, saṃvṛtti được định nghĩa ở đây là vyavahāra (biểu tượng danh ngôn).[35]

 Điều nầy, trở lại bị phân thành ba, phản ánh tuần tự đặc điểm của tam tánh (tri-svabhava).[36] Trong bản văn nầy, các Luận sư thuộc Duy thức tông đã cho rằng tri-svabhāva là mūla-tattva (căn bản chân thật) hoặc là căn bản chân thật, bản thật,[37] không phải là Nhị đế của Trung quán, các thuật ngữ nầy, gọi là saṃvṛtti và paramārtha, được dùng ở đây chỉ với mục đích giải thích rõ tam tánh (tri-svabhāva), có nghĩa là mūla-tattva (căn bản chân thật).

Ba khía cạnh của saṃvṛtti được đề cập ở đây là:

 

1. Giả thế tục, lập danh thế đế (prajñapti-

 saṃvṛtti)

2. Thuận thế đế (pratipatti-saṃvṛtti).

3. Hiển liễu thế đế (udbhāvanā-saṃvṛtti).[38]

 

Phạm trù thứ nhất, Giả thế tục, lập danh thế đế (prajñapti-saṃvṛtti), đúng như định nghĩa thứ ba của Nguyệt Xứng, ‘biểu tượng quy ước’ và với ý nghĩa saṃvṛtti nầy, prajñapti thiết lập và xác định các thứ vật (vyavasthāna),[39] và có được tên gọi (nāmābhilāpa).[40] Đây rất có thể là nghĩa của cái gọi là vyavahāra–biểu tượng danh ngôn. Dù thực sự là vô cảnh, vô trần[41] nhưng nó cũng tự biểu hiện (prajāpayati → prajñapti) ra cho chúng ta, nhưng chỉ biểu hiện qua danh xưng.[42] Trong ý nghĩa nầy, chỉ có thế giới quy ước–saṃvṛtti là ‘hiện hữu.’ Ngài Huyền Trang dịch thuật ngữ prajñapti là giả (假 temporary), gợi ra một ý nghĩa rất gần với upacāra,[43] trong khi ngài Chân Đế [44] gọi là lập danh.

Thuật ngữ pratipatti-saṃvṛtti (thuận thế đế), trong phạm trù thứ hai, là chỉ cho ‘hành vi, tập tính, suy nghĩ’ của con người, do vậy, như được định nghĩa trong bản văn, nó chẳng có gì khác hơn vikalpa, có nghĩa là phân biệt (sai lầm).[45] Có nghĩa là do sự phân biệt nầy về thế giới khách quan, người ta dính mắc vào ‘thế giới biểu biệt–thế giới được hiện bày ra’ như thể là thật. Ngài An Huệ gọi nó là: “pratipatti là chấp trước vào đối tượng bên ngoài (arthābhiniveśa), dù ý nghĩa siêu hình của chúng là không có thật.” Ngài Huyền Trang dịch chữ pratipatti bằng nghĩa thông dụng là hành (行), có nghĩa là đi, tạo tác, hoặc thực hiện. Chân Đế dịch là thủ hành ( 取行), có nghĩa là ‘hành vi chấp trước.’ Mặt khác, chữ vikalpa, ở đây được đồng nhất với ‘hành vi chấp trước,’ trong trường phái nầy luôn luôn xem đó là paratantra,[46] như vậy, trở lại, đó là một thuật ngữ cùng họ với Duyên khởi (pratītya-samutpāda), vừa có nghĩa duyên sinh (dependent origination). Tuy nhiên, với phạm trù ý nghĩa thứ hai, saṃvṛtti rất tương đồng với định nghĩa thứ hai của Nguyệt Xứng ‘cái nầy tuỳ thuộc vào cái kia–one depending upon another.’

Phạm trù thứ ba, udbhāvanā (hiển liễu), tuy vậy, không có nghĩa là tương đương như định nghĩa thứ nhất ‘bao trùmr khắp–cover universally’ và bị che phủ toàn bộ– to beconcealed universally’ do Nguyệt Xứng đưa ra, đúng hơn là nó chỉ cho ý nghĩa ngược lại với nghĩa ấy. Udbhāvanā có nghĩa là biểu hiện, hiển bày (saṃdarśanā–display) và chỉ ra Thực tại tuyệt đối (saṃsūcanā; absolute Reality), vốn từ đầu, nó đã lìa xa phân biệt (vikalpa). Như vậy, saṃvṛtti là một sự phát biểu, nỗ lực để diễn tả cái Tuyệt đối (Absolute) bất khả tư nghì. Về mặt nầy, saṃvṛtti được nâng lên một vị trí cao hơn hai phạm trù trước đó và đặt nó gần với chân đế (paramārtha) hơn; dường như quả thực có thể thay thế chân đế với Tuyệt đối (Absolute),[47] và dường như có thể tuyên bố là có hạn chế. Như trường hợp một hữu thể có thể so sánh tương ứng với khái niệm về đạo (mārga), một mặt dẫn đến Tuyệt đối (Absolute), và mặt kia hiện khởi lên từ Tuyệt đối. Như vậy, hiển nhiên là Nguyệt Xứng định nghĩa về sự ‘che phủ– covering’ chân lý là biểu tượng cho hầu như sự trái nghịch hoàn toàn với cách hiểu nầy.[48]

Như đã trình bày ở trên, ba cách khác nhau nầy được thể hiện vì mục đích giải thích tam tánh (tri-svabhāva), nghĩa là, không giống như tam vô tính (tri-niḥsvabhāva), một giải thích về nghĩa tích cực của từ ens.- Theo nghĩa đó, tất cả những cách hiểu nầy về saṃvṛtti cũng có mặt tích cực,– saṃvṛtti không hoàn toàn phủ nhận mà thực tế là biểu hiện Tuyệt đối (Absolute). Theo đó, trở nên rõ ràng rằng vấn đề căn để ở đây là -√vṛt, trở nên hiện hữu và thể hiện hay minh chứng cho sự thật/chân lý (truth). Mặt khác ngữ căn -√vṛ che phủ và làm lu mờ chân lý. Khía cạnh tích cực được đề cập ở trên cũng đã được thấy khi saṃvṛtti được định nghĩa trước tiên là vyavahāra (tập tục thế gian).

Trong mối liên hệ nầy, ngài An Huệ đi xa hơn khi phát biểu rằng vikalpa của phạm trù thứ nhì của saṃvṛtti, là đồng như y tha (paratantra) và Duyên khởi (pratītyasamutpāda), mới đúng là saṃvṛtti trong bản chất thực sự của nó, vì nó là cái cơ bản nhất; trong khi cách dùng được chỉ rõ trong phạm trù thứ nhất và thứ ba của saṃvṛtti lại có một ý nghĩa thứ yếu hoặc phái sinh.[49] Điều ấy để nói rằng An Huệ không xem parikalpita-svabhāva-phân biệt tánh[50] và pariniṣpannasvabhāva–viên thành tự tánh.[51] như là saṃvṛtti trong ý nghĩa chân thực của từ ngữ.

Dù Nguyệt Xứng và An Huệ đồng ý với nhau về nhiều vấn đề, vẫn có nhiều điểm mâu thuẫn nhau giữa ý kiến của Nguyệt Xứng về ‘sự che đậy– covering’ và quyển của An Huệ về ‘sự biểu hiện–manifestation.’ Điểm khác nhau nầy có thể được hiểu một cách thích đáng, do vậy, chỉ khi chúng ta kết luận được rằng các ngài đã dùng lẫn lộn nhau ngữ căn √vṛ hoặc √vṛt, từ đó cuối cùng phát sinh vô số cách dùng không giống nhau. Các nhà trung quán dường như thích dùng ngữ căn √vṛ , các nhà Duy thức tông thích dùng ngữ căn √vṛt. Tuy nhiên, điều nầy không muốn nói rằng Nguyệt Xứng và các môn đệ Trung quán hoàn toàn chẳng suy nghĩ gì nghĩa của saṃ-√vṛt. Ngược lại, họ còn thường dùng vyavahāra (tập tục thế gian) và các thuật ngữ khác trong ý nghĩa được trình bày ở trên. Hơn nữa, An Huệ và các nhà Duy thức tông khác trong khi không đưa ra định nghĩa ‘sự che đậy–covering’ như là một trong các nghĩa của saṃvṛtti, có lễ họ đã hoàn toàn không có ý thức về sự hiện hữu của thuật ngữ chuyên biệt nầy; có lẽ họ đã không có cơ hội để sử dụng thuật ngữ trong ý nghĩa nầy. Lại nữa, vikalpa luôn luôn được xem như là abhūtaparikalpa,[52] có nghĩa là ‘vọng tưởng–false imaginings’ như đã được nêu lên suốt chương đầu của Trung biên phân biệt luận  (Madhyāntavibhdga). Cho rằng vikalpa là cao nhất,[53] và tuy nhiên, nhận thức đúng đắn sâu sắc nhất, khi nó phản nghĩa với chân đế (paramartha), Tuyệt đối (the Absolute),[54] nó chẳng có ý nghĩa gì khác hơn là không thực, hư vọng, và hư giả, miễn khi nó vẫn còn là vikalpa. Do vậy, còn trong trường hợp An Huệ, saṃvṛtti từ ban đầu, là đóng kín và hiển bày chân lý.

 Thế nên saṃvṛtti có nghĩa là quy ước ngay trong bản chất của nó, nghĩa thông dụng cho cả hai trường phái Trung quán và Duy thức; hữu thể là chướng ngại nếu nó được nhận thức như là sự che phủ chân lý, nhưng đó cũng chính là lúc chân lý cùng hiển lộ. Cả hai cách hiểu, dù được biểu thị ở các cực đối nghịch, cũng đã có từ cách dùng hoặc là ngữ căn √vṛ hoặc √vṛt, vốn bị hạn chế không chỉ đối với ý nghĩa từ nguyên học của chúng, mà mở rộng ngay đến nghĩa đối nghịch của chúng.

 

 

 

III

 

Cả hai ngữ căn đều đã được cả hai trường phái sử dụng, và nghĩa quy ước (convention) thường dao động trong diện rộng, từ ‘che phủ’ sang ‘trở nên hiện hữu’ đến ‘biểu hiện,’ có thể trở nên chắc chắn hơn khi chúng ta đề cập đến nguốn tư liệu Trung Hoa như các ghi chép của Nghĩa Tịnh[55]

và tác phẩm của Từ Ân.[56]

Ngài Nghĩa Tịnh dịch satya là phúc đế (覆 諦 covered truth) hoặc phúc tục đế (覆 俗 諦 covered conventional truth).[57] Ngài còn thêm rằng theo cựu dịch là thế tục 世俗, vốn không bao hàm nghĩa che phủ trong đó, không diễn tả theo nghĩa gốc của nó. Ở đây ngài Nghĩa Tịnh cho chúng ta thấy một ví dụ cụ thể về cách hiểu thuật ngữ quy ước, thế tục–convention khi nó phái sanh từ ngữ căn √vṛ (che phủ).

 Đại sư Từ Ân ở Trung Hoa đề ra một phân tích thuật ngữ theo từ nguyên học Ấn Độ và tuyên bố rằng nó có một ý nghĩa chính thống như được truyền dạy bởi ngài Hộ Pháp.[58] Đại sư Từ Ân mô tả saṃvṛti trong Nhị Đế chương[59] và còn có trong Thành Duy thức luận Thuật ký.[60]

Ở đây, ngài gọi saṃvṛti-satya là ẩn hiển đế (隱顯諦 covering-and-manifesting truth), nguyên do được ngài trình bày như sau:

世間隱覆, 可毀壞義.

Thế gian ẩn phúc, khả huỷ hoại nghĩa.

 俗謂顯現,隨世流 義

Tục vị hiển hiện, tuỳ thế lưu nghĩa.

Nghĩa là:

Thế gian thì bị ẩn giấu và che phủ, có nghĩa là dễ bị huỷ hoại.

Tục là sự biểu hiện, có nghĩa là tuỳ thuận với nghĩa lưu hành ở thế gian.

Có hai định nghĩa trong đoạn văn nầy,[61] một là định nghĩa chữ Thế và một là là định nghĩa chữ Tục , nhưng hai nghĩa phụ thuộc lại đóng vai trò quan trọng trong định nghĩa thuật ngữ thế tục 世俗.

 1. Nghĩa thứ nhất của Từ Ân về saṃvṛti có nghĩa là ẩn giấu và che phủ, như cách dịch của Nghĩa Tịnh, rõ ràng là phát xuất từ ngữ căn saṃ-√vṛ ( 隱覆 ẩn phúc), và được thay thể bằng phúc chướng (覆 障) trong Thuật ký; chướng có gốc tiếng Sanskrit là āvaraṇ, nghĩa ngăn ngại được nhấn mạnh ở đây. Ở mức độ nào đó, trong cả hai trường hợp. cách dịch đều hoàn toàn gần gũi với định nghĩa thứ nhất của Nguyệt Xứng. Nên lưu ý ở đây rằng cách hiểu nầy có nguồn gốc từ ngài Hộ Pháp, người mà, trong số các học giả Duy thức tông, là một trong những chỉ trích nặng nề hệ thống triết học Trung quán.

2. Nghĩa thứ hai của Từ Ân về saṃvṛti có nghĩa là dễ bị huỷ hoại, Tuy nhiên, như thể nó không được phát sinh từ saṃvṛti hay saṃvṛtti. Nét vẽ đầu tiên có lẽ có nghĩa là ‘phá huỷ (chân lý)’, đặc biệt là nếu đọc từ nghĩa thứ nhất ‘che phủ (chân lý).’ Nhưng đây không đúng với trường hợp nầy, vì chữ khả 可 có khả năng biểu thị cho thể thụ động, vì thế nên dịch là dễ bị huỷ hoại.

Tuy nhiên, tôi có ý tin rằng dù sao ít nhất liên quan đến một hoặc hai định nghĩa của Từ Ân. Dường như dễ bị huỷ hoại là một đặc trưng của saṃvṛti vốn đã có nguồn gốc nơi nào đó. Nhị đế được giải thích trong A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận chương VI.[62] Từ saṃvṛti được nêu ra ở đây cho những thứ dễ bị hủy hoại, chẳng hạn, cái bình làm bằng đất sét, nó sẽ không còn tồn tại khi nó bị vỡ,[63] và đối với những thứ có thể phân tích (anyāpoha),[64] chẳng hạn như nước, vốn có thể giảm trừ thành những thành phần nhỏ hơn, như sắc, thanh, hương, v.v... Chỉ khi nào những thứ nầy vẫn là toàn thể hoặc không thể phân tích được, thì chúng mới được gọi là saṃvṛti. Mặt khác, chân đế (paramārtha) là bất khả phân, nó không dừng hẳn sự tồn tại. Dạng kiến giải theo lối thực chứng (positivistic interpretation) nầy là riêng của tư tưởng tiền Đại thừa (pre-Mahāyānistic), và đó là luật chung cho toàn triết học A-tỳ-đạt-ma. Có lẽ Từ Ân đề cập đến khái niệm nầy trong sự xuất phát nghĩa dễ bị huỷ hoại (destructibility) của ngài.

Lại nữa, trong mối liên hệ nầy, chúng ta được gợi nhớ đến từ thế giới (loka). Nghĩa ‘huỷ hoại’ có đôi lúc được gắn liền với thế giới (loka) ở Ấn Độ, và cách dùng của nó cũng trở nên thông dụng trong Phật học Trung Hoa. Thuật ngữ Tây Tạng tương đương có nghĩa là hoại xứ (abode of destruction).[65] Như trong tiếng Hán, luôn luôn dịch loka là thế (世), chắc hẳn rằng nghĩa từ nguyên thông dụng của loka như là ‘huỷ hoại– destruction’ cũng được áp dụng gồm trong nghĩa mở rộng của saṃvṛti.

3. Trong định nghĩa thứ ba của ngài Từ Ân, hiển (顯 appearing) và hiện (現 manifesting), có lẽ chỉ thể hiện nghĩa prajñapti,[66] saṃketa[67]...do An Huệ đề ra trong phạm trù thứ nhất của saṃvṛtti (có nghĩa là ‘vật thể hiện hữu trên thế gian– things appear in the world). Tuy nhiên, từ sự tương đồng của hai thuật ngữ Hán, có lẽ đúng đắn hơn để hiểu nó với nghĩa hiển liễu 顯–udbhāvanā), có nghĩa là phạm trù thứ ba của saṃvṛtti do An Huệ nêu ra trong trường hợp muốn nêu ra ý nghĩa, ‘chân đế tự biểu hiện chính nó trong thế giới nầy’ như là các sự vật trên thế gian. Đó là sự ‘đi xuống’ hay ‘hạ thấp’ chân đế trong sự hiện hữu quy ước nầy; Tuyệt đối (Absolute) ‘hiển hiện’ trong lớp vỏ của quy ước (convention), và cái một trở thành cái nhiều.

4. Định nghĩa thứ tư của Từ Ân, là tuỳ thuận với nghĩa lưu hành ở thế gian, cho thấy nghĩa gần nhất với chữ tục (俗) của Trung Hoa. Nhưng ở đây còn có nghĩa là là tuỳ (隨), là theo hoặc tuỳ thuận, có nghĩa là có một cái cao hơn chịu phục tùng một cái thấp hơn chính nó. Đó không phải là tính chất thời lưu chiếu theo tính chất thời lưu [68] mà chân đế (paramārtha) đã tự hạ mình xuống và theo quy ước thế gian (loka-vyavahāra), có nghĩa là những tập tục đời thường. Vốn tính chất thời lưu mạnh hơn chân đế (paramārtha). Chân đế khước từ đặc quyền của nó và dễ bị tuỳ thuộc vào saṃvṛti; mặt khác, chân đế (paramārtha) sẽ tự tìm thấy chính nó hoàn toàn thiếu thốn cái nghĩa mà nó tự biểu hiện ra chính nó. Do vậy, tuỳ thuận với nghĩa lưu hành ở thế gian, có thể là nổi bật với chỉ là thế lưu,[69] có nghĩa là dòng chảy hằng ngày của luân hồi sinh tử vốn hoàn toàn vô tình đối với chân đế (paramārtha). Nếu sự ước đoán nầy không quá sai, saṃvṛti ở đây không chỉ là cuộc sống, mà cuộc sống biểu thị chân đế và phản ánh Thực tại (Reality). Nên nghĩa nầy đồng với thuật ngữ hiển hiện của Từ Ân như đã được trình bày ở trên. Trong cả hai cách hiểu của Từ Ân về hiển hiện và tuỳ thuận với nghĩa lưu hành ở thế gian, rõ ràng ngữ căn saṃ-√vṛt được chọ để nói rõ thế giới quy ước nầy. Do vậy, thuật ngữ ẩn hiển của ngài, chúng ta tìm thấy được trong tổng hợp ẩn của Nguyệt Xứng và hiển của An Huệ.

 

 

 

IV

 

 

Các ví dụ nầy về cách hiểu khác nhau của khái niệm saṃvṛti ở Ấn Độ và Trung Hoa được thảo luận ở đây không có ý là nói hết mọi vấn đề. Vẫn còn nhiều việc cần làm khi theo đuổi sự phát triển của những khái niệm nầy ở Trung Hoa , Tây Tạng. Và Nhật Bản, nơi ý nghĩa phức hợp mở rộng đã được thêm vào. Tuy nhiên, từ những thảo luận đã đề cập đến, chắc chắn có những thẩm định đã được gợi ý.

Tóm lại, đối với Nguyệt Xứng, saṃvṛti là một khái niệm tiêu cực, trong khi đối với An Huệ thì nó mang một khái niệm tích cực. Những quan niệm bất đồng nầy dường như xuất phát một cách tự nhiên từ sự khai triển mầm mâu thuẫn vốn có trong thuật ngữ saṃvṛti; Nguyệt Xứng đã phát triển một khía cạnh nầy và An Huệ phát triển mặt kia. Cuối cùng, chính ngài Từ Ân là người đã kéo lại hai thái cực với nhau để đưa saṃvṛti về với ý nghĩa toàn diện của nó. ‘Ẩn–hiển’ tất nhiên là sự biểu đạt nghịch lý, nhưng đó chỉ là trong phạm trù mâu thuẫn mà Đức Phật và chúng sinh có một điểm gặp gỡ chung. Chỉ trong thế giới nghịch lý nầy mà các vị Bồ-tát có thể biểu hiện một cách có hiệu quả công đức của mình; quả thực đó là nền tảng, qua đó, toàn bộ ý tưởng của tác phẩm Bồ-tát đạo,[70] hệ thống căn bản nhất của Đại thừa đã dựa vào.

Nếu quan điểm của Nguyệt Xứng được chấp nhận, saṃvṛti mãi mãi được trù định trước là giữ lại trong hố thẳm tối đen của trần tục, vì paramārtha có thể không bao giờ được hiển thị; nhìn vào paramārtha là không thấy được điều gì cả. Khi paramārtha được phát huy thành phạm vi hiểu biết tri giác của chúng ta, thì cái gì được nhận biết trong khoảnh khắc đó thành saṃvṛti hay hư vọng–falsehood. Như vậy, saṃvṛti có thể được mô tả như là thường xuyên lìa xa hẳn paramārtha, mãi mãi đi xuống vực thẳm không đáy.

Ngược lại, An Huệ khẳng định giá trị của saṃvṛti như là trung gian duy nhất, qua đó paramārtha có thể tự biểu hiện chính nó. Hoặc là chính xác hơn, chính riêng saṃvṛti có thể phản ánh hình ảnh của paramārtha.[71] Như vậy, nó trở thành một điều đáng giá vô cùng, tiến nhanh về phía Tuyệt đối. Thế nên ở đó không có sự đi xuống, mà chỉ thăng hoa. An Huệ có lẽ muốn nói với chúng ta rằng sau cùng chỉ có một thế giới, thế giới của saṃvṛti, trong đó chúng ta được sinh ra, làm việc và chết đi. Chẳng có cái gì khác. Không có thế giới nầy, có nghĩa là những gì thế giới nầy phủ định, thì paramārtha cũng sẽ trở nên phi hữu (non-existent).

Đã thảo luận về Nguyệt Xứng và An Huệ, chúng ta có thể tóm tắt về quan điểm của Từ Ân là một điều kéo theo hoặc căn cứ trên tuyên bố của ngài Hộ Pháp (Dharmapāla) rằng ‘ẩn chứa sự thật chính là thể lộ sự thật.’[72] Có nghĩa là, chính bằng vào sự ẩn chứa sự thật và chỉ bằng cách ấy mà sự thật có thể được hiển bày. Ở đây cũng chẳng có sự đi lên nếu không có sự đi xuống; nếu không có phủ định, thì chẳng có xác định.

Lịch sử của thuật ngữ saṃvṛti như được mô tả vắn tắt ở đây cho chúng ta một niềm tin về sự biểu thị phát triển song hành của Đại thừa Phật giáo, vấn đề nan giải đó là Bồ-tát đạo (Bodhisattva-mārga).

Saṃvṛti phát xuất từ gốc Pāli là sammuti, ban đầu có những nghĩa thông thường như quy ước, tập tục... Về sau, nó có nghĩa khác, ẩn–covering và hiện–manifesting; và sau cùng nó kết hợp cả hai nghĩa ẩn-hiện. Ẩn-hiện, vốn diễn tả bản chất nghịch lý của Đại thừa, chủ yếu mô tả thế giới trong đó tâm Đại bi của Bồ-tát phải tìm được ý nghĩa. Nó khác xa với một thế giới viên mãn, nhưng nó chính là biểu hiện của viên mãn. Đó chính là thế giới của vô minh, nhưng nó hưởng được tia sáng ấm áp của trí huệ, Đó chính là công hạnh của hàng Bồ-tát, bởi vì các ngài không an trụ trong niết-bàn, tức ở trong Vô trụ niết-bàn, các ngài trở lại thế gian nầy và ở chính ngay trong phiền não nhiễm ô. Nhưng chính trong đó là sự giác ngộ và trí huệ của các ngài; niềm vui của các ngài chính là những hạnh khó làm trong thế giới nầy chứ không phải ở nơi nào khác.

Dù cõi giới của Bồ-tát nầy đầy dẫy những mâu thuẫn, thì chính đó là saṃvṛti, nó cũng nên được phân biệt một cách tự nhiên với thế giới phàm trần của con người.[73]

Sự phân biệt như vậy là đã được giải quyết trong khái niệm paratantra của Duy thức, đó chính là trục mà toàn bộ khái niệm tam tánh–tri-svabhāva xoay quanh, tự phân biệt chính nó với một bên là samsaric parikalpita, và bên kia là với nirvanic pariniṣpanna.[74]

Saṃvṛti của Nguyệt Xứng dường như là cái nhìn thoáng qua để chỉ thể hiện khía cạnh parikalpita. Nhưng Nguyệt Xứng cũng giới thiệu ở đây một thuật ngữ mới, duy biểu (Saṃvṛti-mātra), [75] vốn phân biệt rạch ròi với chân đế (paramartha-satya) cũng như với tục đế (Saṃvṛti-satya) của hệ luỵ nhân sinh, và tương quan với cõi giới của Bồ-tát. Tuy nhiên, mối tương quan giữa các khái niệm nầy, vốn rất thú vị, có thể chưa được đề cập ở đây.

---

[1] 二諦 twofold truth; twi-satyas; s: vya-vahāra-satya, prajñapti-satya 三種寫法.

[2]真諦，s: paramārtha-satya，p: paramattha-sacca. Còn gọi Thắng nghĩa đế, đệ nhất nghĩa đế 勝義諦、第一義諦

[3]世俗諦, 世諦 S: saṃvṛti-satya，p: saṃmuti-sacca.

[4] G. M. Nagao, "The Fundamental Standpoint of the Mādhyamika Philosophy" (in Japanese), Telsugaku Kenkyū (Journal of Philosophical Studies, nos. 366-371, Kyoto, 1947-1948. Reproduced in Chūkan to Yuishiki. (Tokyo: Iwanami Shoten, 1978).

[5]緣起; pratītya-samutpāda，p: paṭicca sa-muppanna，tib: rten-ciṅ-ḥbrel-bar ḥbyuṅ-ba); e: dependent origination. Còn gọi Duyên sinh.

[6] Wogihara Unrai Bunshu (Collected Works of Dr. U. Wogihara) (Tokyo: 1938), p. 784; F. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary (New Haven: 1953), p. 541.

[7] R. C. Childers, Pali-English Dictionary (London: 1875). p. 436.

[8] E: to give consent to the same or common idea

[9] U. Wogihara, op. cit., cho rằng Saṃ-√man là ngữ căn chính xác và đúng với nghĩa ‘bao phủ– covering (hoặc che đậy– concealing); sẽ thảo luận sau, là xuất phát từ ngữ căn khác, Saṃ-√vṛ

[10] 窺 基 Kuiji (632-682) Ngài là vị đầu tiên sáng lập Duy thức tông vào đời Đường Trung Hoa. Là đệ tử thượng thủ của ngài Huyền Trang. Do ngài trú trì chùa Từ Ân ở Trường An nên ngài còn được gọi là ‘Từ Ân Đại sư’. Ngài vốn hoằng dương Duy thức tông nên tông nầy còn được gọi là Từ Ân tông. Gần đây có chủ trương cho rằng chữ Khuy 窺 là do người đời sau thêm vào. Pháp hiệu của ngài chỉ duy nhất một chữ Cơ 基 mà thôi. Ngài có họ Uất Trì 尉遲, là con trai của dòng họ khai quốc công thần Uất Trì.Là người kinh đô Trường An. Từ nhỏ dung mạo khôi ngô, tính tình khí khái hào sảng. Năm 17 tuổi, ngài Huyền Trang độ ngài xuất gia. Do tánh tình thô tháo khinh ngạo, thường hay cãi lại những lời can ngăn, tương truyền phải sau ba lần khích bác của ngài Huyền Trang, ngài mới chịu xuất gia Sau khi xuất gia, ngài theo hầu cận ngài Huyền Trang, được học Phạn ngữ và các bộ luận Duy thức. Năm 25 tuổi ngài tham gia dịch trường của ngài Huyền Trang. Lúc ấy tại đạo tràng phiên dịch, việc trọng yếu nhất là dịch bộ Thành Duy thức luận. Lúc nầy, ngài Huyền Trang cùng với bốn vị: Thần Phảng 神昉, Gia Thượng 嘉尚, Phổ Quang 普光và Khuy Cơ khởi thảo chú thích và dịch Duy thức tam thập tụng của 10 vị đại luận sư Ấn Độ. Ngài Khuy Cơ chủ động sắp xếp đề mục và ý nghĩa. Những tác phẩm ngài biên soạn và phiên dịch rất nhiều, từng được lời tán thán là ‘Người biên soạn 100 bản luận giải– 百本疏主 Bách bản sớ chủ.’ Trong đó gồm các tác phẩm Duy thức thuật ký 唯識述記, Thành Duy thức luận chưởng trung khu yếu 成唯識論掌中樞要, Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương 大乘法苑義林章, Du-già lược toản 瑜伽略纂, đều là các tác phẩm chủ yếu trong lịch sử tư tưởng Phật giáo.

[11] s: Madhyānta-vibhāga-ṭīkā 辯中邊論注 .

[12] * S. Yamaguchi, ed., Sthiramati, Madhyāntavibhāga-ṭīkā (từ đây sẽ gọi tắt là Sthiramati. Nagoya: Libraire Hajinkaku, 1934. Reprint Tokyo, 1966).

[13] Những ví dụ về sự biến đổi trong chính tả là satva với sattva; upāyya với upāya.

[14] Hán: tiến bộ, xuất hiện, sinh khởi, sản xuất, khởi nguyên, triển khai, hoạt động

[15] Hán: sinh khởi, xuất sinh, hiện khởi, hưng xuất, xuất hiện vu thế.

[16] Từ điển của Sir M. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary (Oxford: 1899), p. 1116

[17] Nguyệt Xứng 月 稱; S: Candrakīrti; tk. 6-7; Luận sư quan trọng nhất của Trung quán tông sau Long Thụ. Sư quê ở Nam Ấn, xuất gia từ lúc nhỏ tuổi. Nhân lúc đọc các bộ luận của Long Thụ, Sư sáng rõ tâm ý. Sau Sư trở thành viện trưởng của Na-lan-đà và soạn nhiều luận chú thích về các tác phẩm của Long Thụ. Các tác phẩm quan trọng của sư là Minh cú luận (明 句 論), Nhập trung quán luận (入 中 觀 論). Khi hành hoá về phương Nam, Sư đã giáo hoá rất nhiều người. Sư sống rất thọ, nhưng chắc chắn là không thọ đến 300 tuổi như sử sách Tây Tạng ghi nhận.

Các tác phẩm còn lưu lại của Sư (trích): 1. Minh cú luận (s: Prasannapadā), gọi đủ là Trung quán minh cú luận (s: Madhyamakavṛt­ti-pra­­san­napadā), tác phẩm chú giải Trung quán luận (Madhyamaka-śāstra) của Long Thụ (Nā­­gār­juna) duy nhất bằng nguyên văn Phạn ngữ và Tây Tạng; 2. Nhập trung quán luận (Ma­dh­yamakāvatāra), chỉ còn bản Tạng ngữ; 3. Nhập trung luận thích (Madhyama­kāva­tā­ra-bhāṣya), chỉ còn bản Tạng ngữ; 4. Nhân duyên tâm luận thích (Pratī­tya-sa­mut­pāda-hṛ­da­ya-vṛtti), một tác phẩm chú giải Nhân duyên tâm luận tụng (Pratīt­yasa­mut­pāda-hṛ­da­ya-kā­ri­kā), được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 5. Thất thập không tính luận thích (Śūn­yatā-sap­tati­vṛtti), chú giải Thất thập không tính luận (Śūn­­ya­tā-sap­tati) của Long Thụ. Long Thụ (và Para­hita) cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này. Chỉ còn bản Tạng ngữ; 6. Lục thập tụng như lí luận thích (Yukti-ṣaṣṭhikā-vṛtti), luận giải Lục thập tụng như lí luận (Yukti-ṣaṣṭhikā), một tác phẩm được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 7. Bồ-tát du-già hành tứ bách luận thích (Bo­dhi­sattva­yogā­cā­ra-catuḥśa­ta­ka-ṭīkā), chú thích bộ Tứ bách luận (Ca­tuḥśa­ta­ka) của Thánh Thiên (Āryadeva), chỉ còn bản Tạng ngữ; 8. Trung quán luận tụng (Madh­yama­ka-śāstra-stuti).

[18] Louis de la Vallde Poussin , Mūlamadhyamaka-kārikās (St.-Petersbourg: 1913. Bibliotheca Buddhica, IV), p. 492, lines 10-12.

[19] Theodore Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana (Leningrad: 1927). pp. 134. 232.

[20] Shōtoku-taishi (j); 聖德太子 (574-622). E: False and vain is the world; only the Buddha is real.

[21] Từ saṃvṛti trong Mahayana-sutralaṃkara, chương XVI, 41,

được dịch sang tiếng Tây Tạng là 'khor-ba ( = saṃsāra) chư không như từ thường dùng là kun-rdzob. Cách dùng nầy cũng được thừa nnhận trong tác phẩm của An Huệ nhan đề Commentary (Peking edition Mdo-'grel, vol. XLVII, Tsi, fol. 36a-b. Reprint, cd., vol 109. p. 16). Từ nirvṛti, cũng xuất hiện trong dòng kệ nầy, vốn được đánh đồng với nirvāṇa không những trong kinh luận Phật học mà còn có trong tiếng Sanskrit thuần tuý. Do vậy, sự đánh đồng thuật ngữ nirvṛti và nirvāṇa ở đây là không khác lạ, nhưng điều nầy rõ ràng được tuyên bố như một tiền đề, và saṃvṛti ở đây tương đương với saṃsāra và được dùng thay thế.

[22] Hán: cử chỉ, hành động, phong tục, tập quán, nhật thường sinh hoạt.

E: worldly designations.

[23] Prajñapti. Hán dịch: thi thiết, biểu hiện. e: making known,

 notation.

[24] S: Abhidhāna: Hán: mệnh danh; e: to name.

[25] S: Abhideya: Hán dịch: sở thuyết, sở thuyên. E: to be named.

[26] C. Bendall, cd., Sikṣāmuccaya (St.-P&crsbourg: 1897-1902. Bibilotheca Buddhica. I), p. 257, lines 7-8: saṃvṛti= nāmadheya, saṃketa, prajñapti.

[27] U. Wogihara, ed., Bodhisattvabhūmi (Tokyo: 1930), p. 49, lines 3-5.

[28] S: moha: e: folly. Hán: mê hoặc, chấp mê, ngu hành, ngộ mậu, vô minh.

[29] s: svabhāvāvaranāt.

[30] E: false view.

Louis de la Vallée Poussin, Ma­dh­yamakāvatāra par Candrakīrti (St-Petersbourg: 1912. Bibliotheca Buddhica IX), pp. 107 and 102.

[31] Được cho là từ Phật Hộ (佛 護; buddhapālita), người đại diện xuất sắc của Trung quán tông. Trong luận giải với tên Phật Hộ căn bản trung quán luận thích (buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛtti), Sư đả phá quan điểm của những kẻ đối nghịch và những kết luận (prasaṅga) sai trái của họ, có thể gọi là »phá tà hiển chính,« nghĩa là không nêu quan điểm của chính mình, chỉ dựa vào những nhược điểm, những mâu thuẫn hiển hiện của đối thủ mà đả phá họ. Sư thành lập hệ phái Trung quán-Cụ duyên (中 觀 具 緣; cũng gọi là Trung quán-Ứng thành tông; 中 觀 應 成 宗; s: prāsaṅgika-mādhyamika) – tên gọi tông này dựa trên phương pháp đó.

Thanh Biện (清 辯; bhāvaviveka) áp dụng luận lí học của Duy thức tông và Nhân minh học của → Trần-na (陳 那; dignāga) trong thuyết Trung luận của mình. Sư hay nhấn mạnh đến »tính hợp quy luật«, xây dựng luận thức độc đáo của chính mình và sau đó tiến tới bác bỏ lập luận đối phương. Vì thế nên hệ phái của Sư mang tên là Trung quán-Tự ý lập tông (中 觀 自 意 立 宗) hay Trung quán-Y tự khởi tông (中 觀 依 自 起 宗; svātantrika-mādhyami-ka). Sư cũng phân tích và phê bình các luận sư khác và công kích luôn cả Phật Hộ. Cho Trung quán tông thì việc Thanh Biện đưa những quan niệm trung tâm của Duy thức tông vào – tất nhiên là có biến đổi đôi chút – chỉ làm thêm phong phú và thúc đẩy sự phát triển. Tất nhiên qua đó Thanh Biện có nhiều sai biệt với các luận sư khác, như về thể tính của ý thức, sư xem nó chỉ là một phần của thế giới hiện tượng.

Nguyệt Xứng (月 稱; candrakīrti) thì cố gắng trở về với giáo lí nguyên thuỷ của Long Thụ. Sư tự xem mình là người thừa kế Phật Hộ và từ chối quan điểm của Thanh Biện, từ chối đưa ra bất cứ một hệ luận nào vì cho rằng Trung quán tông đích thật không chủ trương một quan điểm nào cả. Sư soạn một bài luận giải tác phẩm Trung quán luận của Long Thụ và trong đây, sư chứng minh hệ thống của Phật Hộ là đúng. Với xác nhận này, sư phản ứng những quan điểm được Thanh Biện đề ra để bài xích một vài điểm trong hệ thống của Phật Hộ. Sư nêu rõ là một người có quan điểm trung dung không nên đề ra Tam đoạn luận (三 段 論 法; e: syllogism) độc lập mà trong đó, cả ba chi của một luận điểm tự lập, tự khởi.

[32] Louis de la Vallée Poussin, ed. Bodhicaryāvatāra of Sāntideva (Calcutta: 1901) (Bibliotheca Indica, N. S. no. 983). pp. 353, 361.

[33] Trung biên phân biệt luận sớ hoặc Biện trung biên luận sớ (s: madhyāntavibhāga-kārikā),

[34] Yamagucchi, Sthiramati, pp.123-125.

[35] verbal designation.

[36] E: three natures.

[37] E: principal truth.

[38] Từ điển Phạn Hán.

[39] Vyavasthāna: Hán: kiến lập, thị hiện, an lập, an trí an trụ, xuất sanh, sai biệt.

[40] Nāmābhilāpa: Hán: đắc danh.

[41] S: arthābhāve; e: non-existence of the world.

[42] S: ahhidhāna-mātreṇa; e: appellations.

[43] Phẩm hạnh, hành trạng, giả lập ngôn thuyết, thi thiết, giả lập, lập danh, giả thuyết.

[44] 真 諦; S: Chân Đế (Paramārtha, 499-569), một vị Cao tăng, chuyên dịch kinh ra tiếng Hán. Sư người Ấn Độ, đến Trung Quốc năm 546. Ban đầu Sư ở Nam Kinh, nhưng không bắt đầu ngay được công trình dịch thuật mà đợi đến khi về Quảng Đông, Sư mới bắt đầu dịch các tác phẩm quan trọng của Duy thức tông (s: Vijñānavāda) như Nhiếp đại thừa luận (s: Mahāyāna-saṃgraha) của Vô Trước (s: Asaṅga), A-tì-đạt-ma câu-xá luận (s: Abhidharmakośa), Duy thức nhị thập luận tụng (Vijñāptimātratāviṃśatikā-kārikā) của Thế Thân (s: Vasubandhu) và dịch Kinh Kim Cương sang chữ Hán. Tổng cộng, Sư dịch 64 tác phẩm với 278 tập. Với các tác phẩm dịch thuật của mình, Chân Đế đã đưa Duy thức tông vào Trung Quốc với tên goi Pháp tướng tông mà người sáng lập là Huyền Trang và Khuy Cơ. Bản dịch Câu-xá luận của Sư đã trở thành giáo pháp của Câu-xá tông tại Trung Quốc.

[45] Hán: Vọng kế, kế chấp, phân biệt; e: (wrong) discrimination.

[46] Y, Y tha, Y tha khởi, Y tha tánh, Duyên khởi, nhân duyên pháp, nhân duyên pháp thể

[47] Saṃvṛtti-satya ở đây hầu như tương đương với Tuyệt đối. Yamaguchi, Sthiramati, p. 124, lines 24-25; Udbhāvanā- saṃvṛttyā pariniṣpannaḥ saṃvṛtti-satyam.

[48] Về điểm nầy, dường như có một cuộc thảo luận về phạm vi triết học Trung quán giữa Thanh Biện thuộc phái Quy mậu luận chứng (Svātantrika) và Nguyệt Xứng đại biểu cho Ứng thành phái (Prāsaṅgika). Với trường phái của ngài Nguyệt Xứng, tuyên bố rằng saṃvṛti chỉ có nghĩa là ‘che phủ’ hoặc ‘chướng ngại’, thì có mối nghi rằng tại sao saṃvṛti lại có sự chính xác để nói là ‘hiển bày’ sự thật. Lại nữa, nếu saṃvṛti có thể tiếp cận với Tuyệt đối (Absolute) của chân đế (paramārtha) nhờ vào sự ‘biểu hiện,’ thì có thể dẫn đến sự hiểu lầm về Nhị đế (Twofold Truth). Thanh Biện, mặt khác có lẽ đã rất gần gũi với Duy thức tông, đặc biệt là quan niệm của ngài về tathya- saṃvṛti, có nghĩa là chân lý quy ước (true convention).

[49] Yamaguchi. Sthiramati, p. 124, lines 1; avasara-saṃgraha vyavasthānam, có nghĩa (1) và (3) là được thiết định trên những tình huống khác nhau.

[50] Vọng tưởng tự tánh, Kế vọng tự tánh, Hư vọng Phân biệt danh tự tướng (kinh Lăng-già). Biến kế sở chấp tự tánh (Trung biên thích luận).

[51] Viên thành thật tự tánh, chân thật tánh (kinh Lăng-già).

[52] Hư vọng phân biệt.

[53] Ý nghĩa là như thế nầy: Ngay cả khi vikalpa hoạt dụng với ý nghĩa Luận lý học chính xác nhất, dùng luận thức đúng đắn (tarka), và do vậy, nó vẫn là ‘hư vọng’ và ‘không thật’ đến chừng mực nó vẫn giữ một vikalpa và đối nghĩa với paramārtha.

[54] Điều nầy nhắc cho chúng ta biết rằng paramārtha là tương đương với tūṣṇīṃbhāva (e: being silent). Điều nầy có nghĩa paramārtha là atarkagocara, vượt qua lập luận luận lý, hoặc vượt qua vikalpa, một ý tưởng thường được tìm thấy đặc biệt là trong Trung quán tông.

[55] Nghĩa Tịnh; I-ching (635 – 713) Ngài là người huyện Trác, tỉnh Hà Bắc, (có tư liệu khác nói ngài là người Tế Châu, Sơn Đông), họ Trương, tên Văn Minh. Tuổi nhỏ đã xuất gia, tư chất thông minh đĩnh tuệ, tìm học khắp nơi với nhiều vị danh đức. Ban đầu, ngài nghiên cứu về luật qua các sớ giải của ngài Đạo Tuyên, lại cũng học tập các giáo lý khác. Năm 15 tuổi ngài đã hết lòng ngưỡng mộ những chuyến đi sang Ấn Độ của các vị Huyền Trang, Pháp Hiển. Năm 20 tuổi thọ giới cụ túc. Niên hiệu Hàm Hanh thứ 2 (671) đời Đường Cao Tôn, ngài theo đường biển khởi sự từ Quảng Châu đi qua xứ Thất-lỵ-phất-thệ đến Ấn Độ. Ngài đi khắp các nơi chiêm bái tất cả thánh tích Phật giáo ở Ấn Độ, rồi đến Phật học viện Nalanda, lưu lại học tập ở đó 10 năm. Sau lại đến Tô-môn-đáp-lạp học 7 năm nữa, chu du qua hơn 30 nước rồi mới quay về Lạc Dương, Trung Quốc. Ngài mang về rất nhiều kinh điển Phạn ngữ, ước có đến 400 bộ, cùng với 300 hạt ngọc xá-lợi. Võ Hậu nghe tin ngài về đích thân ra tận bên ngoài cửa đông tiếp đón rất trọng thể, thỉnh ngài về chùa Phật Thọ Ký và ở đó phiên dịch kinh điển. Chỉ kể từ niên hiệu Thánh Lịch thứ 2 (699) cho đến niên hiệu Cảnh Vân thứ 2 (711), trải qua 12 năm, ngài đã dịch được 56 bộ kinh, gồm 230 quyển, trong đó các bản kinh thuộc Luật tạng và kinh văn của Nhất thiết hữu bộ chiếm đa số. Ngài cùng với các ngài Cưu-ma-la-thập, Huyền Trang và Chân Đế được tôn xưng là 4 dịch giả lớn nhất trong việc phiên dịch kinh điển sang Hán văn. Ngoài ra ngài còn có 2 trước tác quan trọng là Đại Đường Tây Vực Cầu Pháp Cao Tăng Truyện và Nam Hải Ký Quy Nội Pháp Truyện, đều hàm chứa rất nhiều tư liệu quý giá cho các nhà nghiên cứu đời sau. Tháng Giêng niên hiệu Tiên Thiên thứ 2 nhà Đường (713), ngài thị tịch. Thời bấy giờ dựng tháp thờ ngài ở Long Môn, Lạc Dương. Trước tác và dịch phẩm của ngài để lại hiện còn được 66 bộ.

[56] Khuy Cơ.

[57] Nghĩa Tịnh soạn, Nam Hải Ký Quy Nội Pháp Truyện, 4 quyển, Taishō , vol. LIV, p. 228b; J. Takakusu. A Record of the Buddhist Reigion by I-tsing (Oxford: 1896), p. 168.

[58] Hộ Pháp 護 法; S: dharmapāla; P: Dhammapāla; (c: Hu-fa 530-561)

Luận sư của Duy thức tông (s: vijñānavāda), sống trong thế kỉ thứ 6-7 sau Công nguyên, môn đệ của Trần-na (s: Dignāga). Đảm nhiệm Viện trưởng Nālandā. Sau đó Sư đến Giác Thành (Bodh-gayā) và trở thành viện trưởng viện Đại Bồ-đề (s: Mahābodhi). Sư mất năm 32 tuổi. Hầu như mọi tác phẩm của Sư đều thất lạc cả.

Sư viết luận giải về Bách luận (s: śataśāstra) của Thánh Thiên (s: Āryadeva), về Duy thức nhị thập tụng (s: Viṃśatikāvijñaptimātratākārikā) của Thế Thân (s: Vasubandhu). Tư tưởng luận giải của Sư còn được tìm thấy trong tác phẩm Thành duy thức luận của Huyền Trang. Hộ Pháp và các môn đệ nhấn mạnh tính duy tâm (s: cittamātra) tuyệt đối của Duy thức học, cho rằng thế giới ‘không gì khác hơn là sự tưởng tượng.’

[59] E: Chapter on the Twofold Truth ; Đại thừa Pháp uyển Nghĩa Lâm chương, 7 quyển, Taishō , vol. XLV, p. 287c.

[60] E: Commentary on the Vijñānamatra-siddhi. Taishō vol. XLIII,
p. 243c.

[61] Phương pháp lạ kỳ khi phiên dịch tiếng Sanskrit là dùng hai hay nhiều chữ rồi phân tích từng chữ như là một từ nguyên gốc, đó không phải là thông thường đối với các học giả Phật học Trung Hoa . Nhưng tại sao Khuy Cơ (Từ Ân), đệ tử lỗi lạc của Huyền Trang, có lẽ rất thông thạo ngôn ngữ Sanskrit, lại chấp nhận cách dùng quá rối rắm nầy.

[62] Quán đạo A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận, 冠導阿毘達磨俱舍論ed., Rev. Kyokuga Sacki (佐伯旭雅 Tá Bá Húc Nhã), vol. 22, p. 10b; Louis de la Vallée Poussin, L’Ahhidharmakośa de Vasubandhu (Paris: 1925), VI; p. 139-40; U. Wogihara, ed.. Yaśomitra: Sphutārthā (Tokyo: 1934), p. 524; P. Pradhan, Abhidharma-kośabhāṣya of Vasubandhu (Patna: 1967), p. 334.

[63] S: bheda: phá hoại, hoại tán, dị, sai biệt.

[64] Trừ biệt, li dư.

[65] Mahāavyutpatti, ed., R. Sakaki, 3061: lujyata iti lokaḥ, jig-pas na 'jig-rten.

 Cách diễn đạt nầy được tìm thấy trong tác phẩm Yaśomitra của Wogihara, p. 23, dòng 6, và trong tác phẩm của P. Pradhan, Abhidharma-koshabhāsya of Vasubandhu (Patna: 1967), p. 5, dòng 16. Xem thêm Wogihara Bunshu, p. 801, nơi các từ được giải thích rõ như sau: loka có gốc là u-loka, đây là dạng sau nầy được hiểu từ gốc Pāli là loga (skt. roga); có nghĩa là tán loạn, chia lìa (breaking up), ngữ căn là √luj (skt. √ruj).

[66] Hán: Giả lập, giả thi thiết, kiến lập thi thiết, giả danh.

[67] Hán: Giả thuyết, sở hiển, biểu thị, thế lưu bố ngữ, tuỳ tục, giả ngôn thuyết, thế tục.

[68] E: worldliness complies with worldliness.

[69] E: worldly currents.

[70] S: Bodhisattva-mārga; e: The Way of the Bodhisattvas.

[71] Như Long Thụ cũng tuyên bố trong Căn bản trung quán luận tụng . XXIV, 10: "Without recourse to verbal designations (of samvrtt), paramārtha is ineffable."

[72] E: the covering of the truth is the manifesting of the truth.

[73] Prākṛtako lokaḥ, có nghĩa là thế giới thông tục, như đã được mô tả trong Bodhicaryāvatāra-pañjikā, p. 368-369.

[74] Vô Trước (Asaṅga), Nhiếp Đại thừa (Mahāyānasaṃgraha), chương Jñeyalakṣana.

[75] Thuật ngữ Saṃvṛti-mātra; e: Saṃvṛti-only; tib: kun-rdzob-tsam; xuất hiện trong tác phẩm Nhập Trung quán của Nguyệt Xứng p. 108 (ad VI, 28). Xin xem bài viết của tôi nhan đề "Fundamental Standpoint of Madhyamika Philosophy," Tetsugaku Kenkyu, no. 370, p. 34 ff. (Chukan to Yuishiki. pp. 104, 106). Tông-khách-ba (Tsong-kha-pa)đã trích dẫn đoạn văn nầy tr tác phẩm Lam-rim 'chen-mo, của ngài. fol. 263a, 318a (Peking popular edition).