Kinh A Di Đà Có Phải Phật Thuyết?

I. Dẫn nhập

Không biết tự bao giờ câu “A Di Đà Phật” trở thành câu cửa miệng cho bất kỳ ai là tín đồ Phật giáo, thậm chí những người ngoài Phật giáo, nhưng khi nhắc đến nhà chùa thì câu “A Di Đà Phật” chắc chắn được nói trước tiên. Trong văn hóa dân tộc, mỗi khi cúng vái thì câu đầu tiên cũng là “A Di Đà Phật”. Điều đó nói lên một khẳng định rằng câu “A Di Đà Phật” có lịch sử lâu dài và một vị trí đặc biệt trong niềm tin của Phật giáo và trong truyền thống tín ngưỡng của dân tộc.

Tuy nhiên, những năm gần đây việc phát biểu của một vài nhà học Phật có tiếng nói trong cộng đồng về vấn đề Tịnh độ nói chung và kinh A Di Đà nói riêng, đã làm dấy lên sự hoài nghi không nhỏ trong một bộ phận tín đồ phật tử, dẫn đến sự hoang mang, mất phương hướng và niềm tin trong con đường tu Phật của chính mình trong đó có bản thân người viết, một là niên đại xuất xứ thông qua khảo cổ học, sử học và các văn bản học mang tính lịch sử sự ra đời kinh A Di Đà; hai là nội dung tư tưởng của kinh A Di Đà có phù hợp trong truyền thống kinh điển A Hàm và Nikaya?! Trong phạm vi bài viết, chúng tôi tiếp cận nội dung tư tưởng, vì nội dung tư tưởng có giá trị cho việc an lạc, giải thoát thì niên đại xuất xứ có còn quan trọng?

Tag: Kinh A Di Đà, Nikaya, A Hàm, an lạc, giải thoát, nội dung tư tưởng, Phật thuyết, lịch sử nghiên cứu, áp dụng, ứng dụng…

II. NỘI DUNG

1. Nguyên nhân chính dẫn đến sự hoài nghi

1.1. Tính thần thoại trong kinh

Một trong những nguyên nhân chính dẫn đến sự hoài nghi của kinh A Di Đà nói riêng và kinh điển Đại thừa nói chung là tính thần thoại trong văn bản, nghĩa là những hình ảnh thần thông biến hóa, vi diệu nhiệm mầu, mang tính ly kỳ, bí mật,… nên một số nhà nghiên cứu theo kinh điển và truyền thống Phật giáo Nam truyền hoặc một số nhà khoa học nêu giả thuyết hoài nghi và không đồng ý về mặt lịch sử của kinh sách?.

Trong 12 phần giáo của A Hàm[1] hay 9 phần giáo trong Nikaya: 1.Kinh (Sutta), 2.Ứng tụng (Geyya), 3.Giải thuyết (Veyyakarana), 4.Kệ tụng (Gatha), 5. Cảm hứng ngữ (Udana), 6.Như thị ngữ (Itivuttaka), 7.Bổn sinh (Jataka), 8.Vị tằng hữu pháp (Abbhutadhamma), 9.Phương quảng (Vedalla)[2], tức là 12 hay 9 thể loại mô tả về lời dạy của Phật thì vị tằng hữu pháp là:

“Những gì là vị tằng hữu? Lệ như lúc đức Bồ Tát mới sinh không ai đỡ dắt mà tự đi bảy bước, phóng quang minh lớn ngó khắp mười phương. Lệ như con vượn tay bưng bát mật dâng cúng đức Như Lai. Lệ như chó cổ trắng đến bên Phật nghe pháp. Lệ như ma vương Ba Tuần biến làm trâu xanh đi trong bát sành, làm cho các bát sành đụng chạm lẫn nhau mà không nứt bể. Lệ như Phật lúc mới sinh lúc vào thiên miếu làm cho thiên tượng đứng dậy bước xuống đảnh lễ. Những đoạn kinh như trên đây gọi là Vị Tằng Hữu kinh.”[3]

Bản thân của việc chia ra các thể loại là đã thừa nhận Phật có nói đến những vấn đề mang tính siêu thực, vậy thì có lý do gì khi những bản kinh đó được thừa nhận là Lời Phật dạy còn những bản kinh khác thì lại quy chụp cho cái tạo ngụy tạo về sau? Nếu như cho rằng các Lời Phật dạy không có những yếu tố thần thoại siêu thực thì trong Trung A Hàm có bản kinh đề cập như sau:

“Con nghe rằng, đức Thế Tôn ăn kín khi ra khỏi thai mẹ, nên không bị máu nhơ làm cho ô uế, cũng không bị tinh khí và các vật bất tịnh khác làm cho ô uế…

Con nghe rằng, khi đức Thế Tôn mới sinh ra, liền có bốn vị Thiên tử, tay cầm áo rất mịn đứng trước bà mẹ, làm cho người mẹ hoan hỷ, tán thán rằng…

Con nghe rằng, khi đức Thế Tôn vừa mới sinh ra, liền đi bảy bước không khiếp sợ, không kinh hãi, quan sát các phương…” [4]

Tại sao lại được biên tập vào trong kinh? Cho nên chỉ dựa vào những gì khó hiểu, không thể giải thích mà cho là không có, không thực thì thật là quá hạn hẹp. Đơn cử như Phật cũng đã từng đề cập có 4 việc không nên suy lường trong Tăng Chi Bộ kinh như sau:

“Có bốn điều này không thể nghĩ đến được, này các Tỳ kheo, nếu nghĩ đến, thời người suy nghĩ có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ. Thế nào là bốn? (1)Phật giới của các đức Phật, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến, thời người suy nghĩ có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ. (2)Thiền giới của người ngồi Thiền, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ được, nếu nghĩ… thống khổ. (3)Quả dị thục của nghiệp, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến… thống khổ. (4)Tâm tư thế giới, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến thời có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ. Có bốn điều này không thể nghĩ đến được, này các Tỳ kheo, nếu nghĩ đến, thời có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ.”[5]

Cho nên với cái nhìn của người tu ngoài việc chỉ dựa vào văn tự suy lường và những hạn hẹp của khoa học hiện đại thì một phần quan trọng của người tu là tiến bộ tâm linh, để khai mở trí tuệ và có cái nhìn sâu xa hơn với cái nhục nhãn này, thiết nghĩ đó mới là điều quan trọng của hành trình đi theo chân Phật.

Qua đó khẳng định, những gì mà với kiến thức hiện đại chúng ta chưa giải thích được thì chớ vội cho rằng nó không có và hạ bệ nó, dù nó đã tồn tại và một phần quan trọng trong tâm tưởng người con Phật.

1.2. Trong A Hàm và Nikaya không có biên tập

Vấn đề kinh điển Đại thừa không có biên tập trong A Hàm và Nikaya, có lẽ trong tác phẩm “Đức Phật và những vấn đề thời đại” chương VI kinh điển Đại thừa có phải Phật thuyết, trang 125 của Thích Hạnh Bình đã chứng minh quá rõ, ở đây người viết xin lấy vài ý chính để chứng minh cho bài viết của mình: Cuộc kết tập kinh điển lần thứ nhất và thứ hai chỉ là khẩu truyền. Mà đã là khẩu truyền thì việc nhớ sai, nhớ lầm nhớ không chính xác là việc hoàn toàn có thể. Nếu 4 bộ A Hàm và 5 bộ Nikaya được kết tập sớm nhất từ thời A Dục thì có nghĩa là cách 218 năm sau khi Phật nhập Niết bàn. Chúng ta thử lâp luận; 500 vị A La Hán trong thời kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất có phải mỗi vị trong 500 vị này đều nhớ hết những lời Phật dạy? Câu trả lời là không; vì để thành tựu một vị A La Hán chỉ là thành tựu giới định tuệ và đoạn tận tham sân si, hoàn toàn không đề cập gì tới trí nhớ cả và A Nan ngài nhớ tất cả nhưng chưa đắc quả A La Hán vậy thì việc chứng quả và trí nhớ hoàn toàn không thể là một. Nếu các vị A La Hán đó nhớ mỗi người một ít rồi trở về nói lại cho đệ tử của mình, vậy sử liệu nào cho thấy các vị đệ tử của những vị này hoặc được học từ các vị này là thành viên của đại hội kết tập kinh điển lần thứ hai? Đó là chưa nói đến liệu các vị được học này có thể ghi nhớ toàn bộ những lời thầy mình dạy hay không, bởi đâu phải vị nào cũng có những vị đệ tử xuất sắc mà đơn cử như thời đức Phật vẫn có những vị phạm trai phá giới như thường.

Thứ hai, trong lần kết tập kinh điển đầu tiên đề cập thành phần đại hội gồm 500 vị A La Hán nhưng qua lần thứ hai và thứ ba chỉ là 700 vị thánh tăng và 1000 vị thông tam tạng kinh điển. Vậy thì lần thứ hai và lần thứ ba các vị này chưa chứng quả A La Hán cũng có nghĩa là tham, sân, si chưa đoạn tận, vậy thì việc “hữu lậu” phát sinh khi kết tập kinh điển là một việc hoàn toàn có thể xảy ra. Đó là chưa nói đến việc trải qua thời gian dài, rồi tùy theo văn hóa vùng miền, xã hội, chính trị…. trong 218 năm đó mà lời Phật dạy được gia giảm để phù hợp là điều chắc chắn xảy ra.

Một vấn đề nữa là niên đại xuất xứ kinh điển Đại thừa, rõ ràng nếu như chúng ta đứng trên góc độ tư tưởng lịch sử Phật giáo Ấn Độ mà nói thì kinh điển Đại thừa được biên tập xuất hiện sau thời kỳ Phật giáo bộ phái tức sau 4 bộ A Hàm và 5 bộ Nikaya. Nếu nó được biên tập sau thì việc không có tên trong A Hàm và Nikaya là điều dễ hiểu, nhưng nếu chỉ vì nó không có tên mà cho là nó không phải thì thật là chưa thuyết phục, bởi vì A Hàm và Nikaya cũng là được biên tập về sau và Đại thừa cũng là biên tập chỉ là sau hơn mà thôi, cả hai đều là biên tập mà cho cái trước là thật, cái sau là giả thì thật không công bằng. Cho nên, để biết thật giả chỉ có thể xem tư tưởng của nó và liệu khi áp dụng có đem đến an lạc và hạnh phúc hay không thì mới khẳng định đâu là lời Phật nói, như trong bài kinh Kalama:

“Này các Kalama, chớ có tin vì nghe báo cáo, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ có tin vì được kinh điển truyền tụng; chớ có tin vì lý luận suy diễn; chớ có tin vì diễn giải tương tự; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì phát xuất từ nơi có uy quyền, chớ có tin vì vị Sa môn là bậc đạo sư của mình. Nhưng này các Kalama, khi nào tự mình biết rõ như sau: Các pháp này là bất thiện; Các pháp này là đáng chê; Các pháp này bị các người có trí chỉ trích; Các pháp này nếu thực hiện và chấp nhận đưa đến bất hạnh khổ đau, thời này Kalama, hãy từ bỏ chúng!”[6]

Cho nên cần phải tham chiếu qua phần nội dung tư tưởng trong kinh thì mới có câu trả lời đâu mới là Phật nói.

2. Đối chiếu nội dung tư tưởng kinh A Di Đà trong tạng A Hàm

2.1. Xuất xứ nội dung kinh

Trong một bản kinh Đại thừa thường có hai lớp ý nghĩa tạm gọi là nghĩa đen và nghĩa bóng. Nghĩa đen như lớp nổi bên ngoài dễ thấy chỉ cần đọc qua lớp chữ là có thể nắm bắt được, còn nghĩa bóng là lớp nghĩa sâu kín là mặt chìm phía dưới ngôn ngữ mà chỉ khi người đọc chịu suy tư nghiền ngẫm thì mới thẩm thấu được.

Trong phần này, người viết chỉ đơn thuần là tìm kiếm các bản kinh trong A Hàm cũng như Nikaya để có thể so sánh, đối chiếu với bản kinh A Di Đà về mặt thuần nhất chỉ đơn thuần qua ngữ ngôn văn tự, để qua đó có thể chứng minh kinh A Di Đà có nguồn gốc và phát triển lên như thế nào. Mở đầu bài kinh, khi nói đến đại hội nghe pháp ngoài các vị đệ tử có trong lịch sử, chúng ta bắt gặp có các vị Bồ tát và Chư thiên:

“Và hàng Đại Bồ Tát, Văn Thù Sư Lợi Pháp Vương Tử, A Dật Đa Bồ tát, Càn Đà Ha Đề Bồ tát, Thường Tinh Tấn Bồ tát, cùng với các vị Đại Bồ Tát như thế và với vô lượng chư Thiên như ông Thích Đề Hoàn Nhân…. Đại chúng cùng đến dự hội.”[7]

Vấn đề Bồ tát và Chư thiên chúng ta bắt gặp rất nhiều như trong kinh Trường A Hàm đề cập như sau:

“Vào thời kì ấy thì có đức Phật ra đời hiệu là Di Lặc Như Lai, Chí Chân, Đẳng Chính Giác, mười hiệu đầy đủ, như đức Thích Ca Như Lai ngày nay không khác. Đức Di Lặc kia ở giữa hàng Chư Thiên, Đế Thích, Ma, Thiên Ma, Sa môn, Bà La Môn, và nhân gian, mà tự thân tác chứng, cũng như Ta ngày nay ở ngay giữa hàng Chư Thiên, Đế Thích, Ma hoặc Thiên Ma, Sa môn, Bà La Môn và nhân gian mà tự mình tác chứng vậy.”[8]

Hoặc trong Trung A Hàm, phẩm Vương Tương Ưng:

“Một thời gian lâu dài ở thời vị lai, lúc con người thọ tám vạn tuổi sẽ có đức Phật hiệu là Di Lặc, Như Lai Vô Sở Trước, Đẳng Chánh Giác, Minh Hạnh Thành, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Đạo Pháp Ngự, Thiên Nhân Sư, Phật, Chúng Hựu”[9]

Rõ ràng danh hiệu Bồ tát mà đặc biệt là Bồ tát Di Lặc đã có mặt trong các bản kinh A Hàm và Nikaya chứ không phải đến Đại thừa Phật giáo mới dựng lên. Còn Chư thiên thiết nghĩ không cần đề cập bởi lẽ quá nhiều và bàn bạt khắp các bài kinh trong kinh tạng.

Đoạn tiếp theo:

“Bấy giờ đức Phật bảo ngài Trưởng lão Xá Lợi Phất rằng: Từ đây qua phương Tây quá mười muôn ức cõi Phật, có thế giới tên là Cực Lạc, trong thế giới đó có đức Phật hiệu là A Di Đà hiện nay đương nói pháp”[10] và “phương Đông cũng có đức A Súc Bệ Phật, Tu Di Tướng Phật, Đại Tu Di Phật, Tu Di Quang Phật, Diệu Âm Phật; Hằng hà sa số những đức Phật như thế đều ở tại nước mình.”[11]

Ngoài hành tinh ta đang sống liệu có còn các thế giới khác không? Ngoài đức Phật Thích Ca còn có các vị Phật khác không? Câu trả lời là có. Trong kinh Trường A Hàm, kinh Đại Bản, đức Phật dạy rằng:

“Này các Tỳ kheo! Quá khứ cách đây chín mươi mốt kiếp có đức Phật hiệu là Tỳ Bà Thi , Như Lai, Chí Chân, xuất hiện ở thế gian.

Lại nữa, Tỳ kheo, trong quá khứ cách đây ba mươi mốt kiếp có đức Phật hiệu là Thi Khí, Như Lai, Chí Chân, xuất hiện ở thế gian.

Lại nữa, Tỳ kheo, cũng trong ba mươi mốt kiếp đó có đức Phật hiệu là Tỳ Xá Bà Như Lai, Chí Chân, xuất hiện ở thế gian.

Lại nữa, Tỳ kheo, trong hiền kiếp này có Phật hiệu là Câu Lưu Tôn, Câu Na Hàm, Ca Diếp. Ta nay cũng ở trong hiền kiếp này mà thành Tối chánh giác.”[12]

Một trong những phần đặc biệt của bài kinh A Di Đà là đức Phật diễn bày cảnh giới Tây phương cực lạc của đức Phật A Di Đà vô cùng lộng lẫy, mà dường như khó có thể xảy ra trên cuộc đời này, cũng vì thế mà người ta nghi ngờ rằng đó chỉ là cái bánh vẽ do đời sau ngụy tạo vẽ ra, để cho dụ dỗ những người cùng khổ trên trần thế này vì muốn hưởng thụ một cuộc sống sung sướng mà tu theo, chứ thực chất vốn không có như vậy:

“Xá Lợi Phất! lại trong cõi Cực Lạc có bảy từng bao lơn, bảy từng mành lưới, bảy từng hàng cây, đều bằng bốn chất báu bao bọc giáp vòng, vì thế nên nước đó tên là Cực Lạc.

Xá Lợi Phất! Lại trong cõi Cực Lạc có ao bằng bảy châu báu, trong ao đầy dẫn nước đủ tám công đức, đáy thuần dùng cát vàng trải làm đất. Vàng bạc, lưu ly, pha lê hiệp thành những thềm, đường ở bốn bên ao; trên thềm đường có lầu gác cũng đều nghiêm sức bằng vàng, bạc, lưu ly, pha lê, xa cừ, xích châu, mã não. Trong ao có hoa sen lớn như bánh xe: hoa sắc xanh thời ánh sáng xanh, sắc vàng thời ánh sáng vàng, sắc đỏ thời ánh sáng đỏ, sắc trắng thời ánh sáng trắng, mầu nhiệm thơm tho trong sạch.

Lại nữa, Xá Lợi Phất! Cõi đó thường có những giống chim mầu sắc xinh đẹp là thường, nào chim Bạch hạc, Khổng tước, Anh- võ, Xá- lợi, Ca- lăng- tần- già, Cọng- mạng; nhữn giớng chim đó ngày đêm sáu thời kêu tiếng hoà nhã. Tiếng chim đó diễn nói những pháp như ngũ căn, ngũ lực, thất bồ đề phần, bát thánh đạo phần… Chúng sinh trong cõi đó nghe tiếng chim xong thảy đều niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng!”[13]

Tuy nhiên, trong Trường Bộ kinh, khi Thế Tôn sắp nhập Niết bàn tại Kusinàrà thuộc dòng họ Mallà. A Nan đã xin ngài đừng nhập diệt nơi này, vì nơi này hoan vu, nhỏ bé đức Phật đã dạy rằng:

“Này Ananda, chớ có nói như vậy. Này Ananda, chớ có nói đô thị này nhỏ bé, đô thị này hoang vu, đô thị này phụ thuộc. Này Ananda, thuở xưa có vị vua tên là Mahà-Sudassana (Đại Thiện Kiến). Vị này là Chuyển Luân vương trị vì như pháp, là vị Pháp vương, thống lãnh bốn thiên hạ, chinh phục hộ trì quốc dân, đầy đủ bảy báu.

Này Ananda, kinh đô Kusàvati có bảy bức thành bao bọc, một loại bằng vàng, một loại bằng bạc, một loại bằng lưu ly, một loại bằng thủy tinh, một loại bằng san hô, một loại bằng xa cừ, một loại bằng mọi thứ báu.

Này Ananda, kinh đô Kusàvati có bốn loại cửa: một loại bằng vàng, một loại bằng bạc, một loại bằng lưu ly, một loại bằng thủy tinh. Tại mỗi cửa, có dựng bảy cột trụ, bề cao khoảng ba hay bốn lần thân người. Một cột trụ bằng vàng, một cột trụ bằng bạc, một cột trụ bằng lưu ly, một cột trụ bằng thủy tinh, một cột trụ bằng san hô, một cột trụ bằng xa cừ, một cột trụ bằng mọi thứ báu.

Này Ananda, kinh đô Kasàvati có bảy hàng cây tàla bao học, một hàng bằng vàng, một hàng bằng bạc, một hàng bằng lưu ly, một hàng bằng xa cừ, một hàng bằng san hô, một hàng bằng xa cừ, một hàng bằng mọi thứ báu. Cây tàla bằng vàng, có thân cây bằng vàng, có lá và trái cây bằng bạc. Cây tàla bằng bạc có thân cây bằng bạc, có lá và trái cây bằng vàng. Cây tàla bằng lưu ly, có thân cây bằng lưu ly, có lá và trái cây bằng thủy tinh. Cây tàla bằng thủy tinh, có thân cây bằng thủy tinh, có lá và trái cây bằng lưu ly. Cây tàla bằng san hô, có thân cây bằng san hô, có lá và trái cây bằng xa cừ. Cây tàla bằng xa cừ, có thân cây bằng xa cừ, có lá và trái cây bằng san hô. Cây tàla bằng mọi loại báu, có thân cây bằng mọi loại báu, có là và trái cây bằng mọi loại báu. Này Ananda, khi những cây tàla này được gió rung chuyển, một âm thanh vi diệu, khả ái, đẹp ý, mê lý khởi lên, cũng như năm loại nhạc khí, khi được một nhạc sĩ thiện xảo tấu nhạc, phát ra một âm thanh vi diệu, khả ái, đẹp ý, mê ly.”[14]

Rõ ràng qua hai nội dung bài kinh, ta thấy khá giống nhau từ cách trình bày cho đến những vật liệu như: vàng, bạc, xà cừ, mã não,… để mô tả cảnh trang nghiêm của cõi nước này. Vậy thì có nói quá không nếu Đại thừa vay mượn bài kinh này để diễn tả cảnh Tây phương thì âu cũng là một cõi nước khác mà Phật đã từng trình bày trước đó, chứ chẳng phải dựng lên mà không căn cứ như một vài người lầm tưởng.Vì vậy, nếu nói Tây phương không có thì tạm được, nhưng nói những điều diễn tả trong kinh là không có thì không được, bởi vì nó được chính Phật thuyết.

Qua một vài so sánh với các bản kinh, chúng ta thấy rất rõ nội dung trong kinh A Di Đà hoàn toàn được kế thừa các bản kinh đã có sẵn mà không phải được tự dựng lên như một số người đã nghĩ, tuy nhiên vấn đề chính nằm ở nội dung tư tưởng chúng ta hãy cùng làm rõ.

2.2. Nội dung tư tưởng

Như đã nói phần trên, kinh Đại thừa luôn có hai lớp nghĩa mà ở đây là kinh A Di Đà, chúng ta buộc phải nghiền ngẫm để bóc lớp nghĩa phía dưới lên thì mới thấy được sự uyên áo của giáo pháp, qua đó mới ứng dụng tu hành đem lại kết quả.

Nội dung chính của kinh A Di Đà chính là giới thiệu có một thế giới cực lạc ở phương Tây, nơi này có đức Phật A Di Đà đang thuyết pháp, Ngài có một đại nguyện là ai đầy đủ thiện căn, nhân duyên, phước đức xưng niệm danh hiệu Ngài đến nhất tâm bất loạn thì được tiếp dẫn về Tây phương, để hưởng một cuộc sống an lạc không ai bằng.

Lộ trình để được vãng sinh như trong kinh A Di Đà thật không dễ như mọi người nghĩ:

“Xá Lợi Phất! Chẳng có thể dùng chút ít thiện căn phước đức nhơn duyên mà được sinh về cõi đó. Xá Lợi Phất! Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân nào nghe nói đức Phật A Di Đà, rồi chấp trì danh hiệu của đức Phật đó, hoặc trong một ngày, hoặc hai ngày, hoặc ba ngày, hoặc bốn ngày, hoặc năm ngày, hoặc sáu ngày, hoặc bảy ngày, một lòng không tạp loạn.

Thời người đó đến lúc lâm chung đức Phật A Di Đà cùng hàng Thánh Chúng hiện thân ở trước người đó. Người đó lúc chết tâm thần không điên đảo, liền được vãng sinh về cõi nước Cực Lạc của đức Phật A Di Đà”[15]

Muốn được vãng sinh thì phải có thiện căn, phước đức và nhân duyên lớn, rõ ràng cái nền tản để vãng sinh vẫn là phước báu, công đức. Vậy luận về nhân quả thì có gì sai, có gì là không hợp lý, có phước báo lớn thì về cảnh giới cao hơn nếu xem tây phương như một cõi trời!.

Tuy nhiên, cao hơn nữa là vấn đề “nhất tâm bất loạn”, đây là một quá trình công phu tu chứng hẳn hoi, chứ không phải vấn đề chỉ ngồi niệm từ sáng đến chiều, “nhất tâm” chứ không phải “nhất miệng” nghĩa là tâm không bị tạp loạn, không suy nghĩ chuyện gì khác, đương nhiên vẫn có thể là miệng niệm nhưng tâm phải có mặt ở đó, tâm phải có tương ưng. Nói đến đây, có lẽ chúng ta đã hiểu rõ một điều, muốn vãng sinh phải hội đủ hai yếu tố là phước báo và công phu tu tập rõ ràng không thể khác hơn được. Vậy còn ai cho rằng vãng sinh là chuyện đơn giản, dành cho những người chỉ biết ngồi kêu tên Phật, tôi thật buồn cười khi nghe nhiều người có học hẳn hoi lại bảo “trì danh” là suốt ngày gọi tên Phật; vậy thì tôi kêu mấy người tu “niệm hơi thở” là suốt ngày đếm hơi thở sao? Thật là thiển cận biết bao, khi chỉ biết trên bàn giấy mà chẳng có chút thực hành, nên mới thốt ra những câu nói khiến cho người có chút tu tập thương tiếc.

Chúng ta hãy quay lại tìm kiếm pháp môn niệm Phật trong tạng A Hàm, trong kinh Tăng Nhất A Hàm, phẩm Quảng Diễn mở đầu như sau:

“Hãy tu hành một pháp, hãy truyền bá rộng rãi một pháp. Tu hành và truyền bá rộng rãi một pháp rồi sẽ có danh dự, thành tựu quả báo lớn, các điều lành đầy đủ, được hưởng vị cam lồ, đến được chỗ vô vi, sẽ thành tựu thần thông, trừ các loạn tưởng, đạt được quả Sa môn, tự đến Niết bàn. Thế nào là một pháp? Nghĩa là niệm Phật…. Nếu có Tỳ kheo chính thân, chính ý, ngồi kiết già buộc niệm ở trước, không có một ý tưởng nào khác, một lòng niệm Phật, quán hình tướng Như Lai chưa từng rời mắt, đã chẳng rời mắt, liền niệm công đức của Như Lai.”[16]

Và đức Phật lại dạy tiếp về phần niệm hơi thở như sau:

“Hãy tu hành một pháp, hãy truyền bá rộng rãi một pháp. Tu hành, truyền bá rộng rãi một pháp rồi sẽ có danh dự, thành tựu quả báo lớn, các điều lành đầy đủ, được vị cam lồ, đến chỗ vô vi, sẽ có thần thông, trừ các loạn tưởng, đạt được quả Sa-môn, tự đến Niết bàn. Thế nào là một pháp? Nghĩa là niệm Hơi thở ra vào.

“Nếu có Tỳ kheo chính thân, chính ý, ngồi kiết già cột niệm trước mặt, không có tưởng khác, chuyên nhất niệm Hơi thở ra vào. Hơi thở ra vào nghĩa là nếu lúc hơi thở dài, cũng nên quán biết tôi đang thở dài; nếu lại hơi thở ngắn, cũng nên quán biết tôi đang thở ngắn; nếu hơi thở cực lạnh, cũng nên quán biết, Tôi đang thở lạnh; nếu hơi thở lại nóng, cũng nên quán biết, Tôi đang thở nóng. Quán khắp thân thể từ đầu đến chân, đều nên quán biết. Nếu hơi thở lại có dài ngắn, cũng nên quán hơi thở có dài có ngắn. Dụng tâm giữ thân, biết hơi thở dài ngắn gì cũng đều biết cả, hơi thở ra vào phân biệt rõ ràng, nếu tâm giữ thân, biết hơi thở dài ngắn cũng lại biết hết. Đếm hơi thở dài ngắn phân biệt hiểu rõ. Như thế, này các Tỳ kheo, gọi là niệm Hơi thở ra vào, sẽ được danh dự, thành tựu quả báo lớn, các điều lành đầy đủ, được vị cam lồ, đến chỗ vô vi, sẽ có thần thông, trừ các loạn tưởng, đạt được quả Sa môn, tự đến Niết bàn. Thế nên, này các Tỳ kheo, thường nên tư duy, chẳng lìa niệm Hơi thở ra vào, sẽ được các công đức lành này. Như thế, này các Tỳ kheo, hãy học điều này!”[17]

Ở đây chỉ trích hai điều trong mười điều, rõ ràng kết quả của mười pháp tu này là giống nhau: “Tu hành, truyền bá rộng rãi một pháp rồi sẽ có danh dự, thành tựu quả báo lớn, các điều lành đầy đủ, được vị cam lồ, đến chỗ vô vi, sẽ có thần thông, trừ các vọng tưởng, đạt được quả Sa-môn, tự đến Niết bàn”[18]. Và trong pháp tu đều có câu: “Nếu có Tỳ kheo chính thân, chính ý, ngồi kiết già buộc niệm trước mặt, không có niệm khác, chuyên cần”[19], dường như khi hạ thủ công phu thì phải đi theo một mô típ nhất định, phân chia ra mười niệm hay nhiều hơn nữa nhưng khi thực hành thì lại giống nhau và “Hãy tu hành một pháp, hãy truyền bá rộng rãi một pháp”[20]. Phật dạy rõ ràng chỉ cần tu một pháp thì đã đạt được kết quả và truyền bá pháp đó, vậy có gì sai khi người tu Tịnh độ không tu Thiền hoặc Mật hay một pháp nào khác? Chúng ta đã quá ấu trĩ với cái học của mình, để rồi cho những người tu hành là ích kỷ hẹp hòi và cố chấp pháp môn, bởi lẽ khi thực hành mới biết chỗ dụng công thực chất không có chỗ cho chia pháp môn này nọ, chỉ có một pháp là “buộc niệm” mà thôi.

Qua bản kinh chúng ta thấy đường hướng tu tập của kinh A Di Đà đã rõ ràng trong kinh A Hàm, mà đại diện là kinh Tăng Nhất A Hàm, phẩm Thập Niệm. Cho nên bản kinh hoàn toàn phù hợp với nội dung tư tưởng của Phật.

3. Tư tưởng vãng sinh

3.1. Phát nguyện vãng sinh

Trong kinh A Di Đà, sau khi giới thiệu cảnh giới Tây phương Cực Lạc, phương pháp tu tập và hạnh nguyện của Phật A Di Đà, Đức Phật đã khuyên hội chúng rằng: “Xá Lợi Phất! Cho nên các thiện nam tử, thiện nữ nhân nếu người nào có lòng tin thời phải nên phát nguyện sinh về cõi nước kia”[21].

Phát nguyện là sự mong muốn, hướng tâm về một nơi nào đó mà đi, là mục đích để thực hành, ở đây người tu tịnh độ muốn được vãng sinh về thế giới Tây phương Cực Lạc của đức Phật A Di Đà. Trung Bộ kinh, kinh Song Tầm: “Chư Tỳ kheo, Tỳ kheo suy tư, quán sát nhiều vấn đề gì, thời tâm sinh khuynh hướng đối với vấn đề ấy”[22]. Trong bài kinh Song Tầm cho chúng ta biết được cái kết quả của việc hướng tâm như thế nào, vậy thì việc hướng tâm về cảnh giới Phật, niệm Phật mong muốn sinh về cảnh giới đó là một điều hoàn toàn chính xác. Trong bài kinh Song Tầm cũng đã chỉ ra: “Chư Tỳ kheo, nếu Tỳ kheo suy tư, quán sát nhiều về ly dục tầm, vị ấy từ bỏ dục tầm. Khi tâm đã đặt nặng về ly dục tầm, tâm vị ấy có khuynh hướng về ly dục tầm”[23]. Cũng như vậy, khi tâm một hành giả đặt nặng về Tây phương, cảnh an lạc giải thoát, mong muốn về cảnh Phật thì cũng có nghĩa là những dục lạc của trần gian vị ấy vứt bỏ, khi những ham muốn bị vứt bỏ thì tham sân cũng theo đó mà bị đoạn trừ không có cơ hội sinh khởi. Nếu xem như, Tây phương là một cái bánh vẽ mà cái bánh vẽ này dùng để đoạn trừ tham sân si thì cái bánh vẽ này phải được công nhận chứ!

Không những thế, Ngài còn dạy thêm rằng:

“Chư Tỳ kheo, người đó phải làm thế nào cho đúng sở dụng của chiếc bè? Ở đây, chư Tỳ kheo, người đó sau khi vượt qua bờ bên kia, có thể suy nghĩ: Chiếc bè này lợi ích nhiều cho ta, nhờ chiếc bè này, ta tinh tấn dùng tay chân đã vượt qua bờ bên kia một cách an toàn. Nay ta hãy kéo chiếc bè này lên trên bờ đất khô, hay nhận chìm xuống nước, và đi đến chỗ nào ta muốn. Chư Tỳ kheo, làm như vậy, người đó làm đúng sở dụng chiếc bè ấy. Cũng vậy, này chư Tỳ kheo, Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt qua, không phải để nắm giữ lấy. Chư Tỳ kheo, các ông cần hiểu ví dụ cái bè.Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp.”[24]

Đức Phật dạy giáo pháp như chiếc bè dùng để qua sông. Chúng ta cũng có thể tìm thấy lời tuyên bố này trong kinh Kim Cang thuộc văn hệ Bát nhã: “Nhất thiết Tu Đa La như tiêu nguyệt chỉ” (Hết thảy kinh điển như ngón tay chỉ mặt trăng). Chỉ là phương pháp để đạt chân lý chứ không phải là chân lý và chân lý trong giáo pháp của phật chỉ có một. Như trong kinh Tăng Chi Bộ III, đức Phật khẳng định rằng: “Này Paharada, biển lớn chỉ có một vị mặn. Cũng vậy, này Paharada, vì rằng, Pháp và Luật cũng chỉ có một vị là vị giải thoát”[25]. Qua đó cho chúng ta thấy rõ, dù các bản kinh có khác nhau về mặt hình thức, cách trình bày, song luôn nhất quán trong tư tưởng là giải thoát, thoát khỏi nỗi khổ niềm đau và đạt đến niết bàn và pháp môn niệm Phật chỉ là một trong vô số con đường để đạt đến kết quả đó.

3.2. Tự lực hay tha lực

Trong bản kinh A Di Đà dường như chúng ta không thấy chỗ nào là tha lực cả, không có chỗ nào là chỉ mong muốn suông mà được vãng sinh hay là được chư Phật gia trì:

“Xá Lợi Phất! Nơi ý của ông nghĩ thế nào, ví sao tên là kinh: Nhất Thiết Chư Phật Sở Hộ Niệm? Xá Lợi Phất! Vì nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân nào nghe kinh này mà thọ trì đó và nghe danh hiệu của đức Phật, thời những thiện nam tử cùng thiện nữ nhơn ấy đều được tất cả các đức Phật hộ niệm, đều được không thối chuyển nơi đạo Vô thượng chánh đẳng chánh giác.”[26]

Muốn được hộ niệm phải “thọ trì” tức là thực hành theo, phải tạo thiện căn, phước đức, nhân duyên và niệm Phật nhất tâm vậy thì do đâu mà có hộ niệm, do tự lực hành trì mà có được như vậy, do có nhân là tự lực thì quả là tha lực điều này có gì sai!

Trong bản kinh A Di Đà, có đoạn mà người sau cho rằng đó là cho thêm vào để dụ dỗ những người biếng tu mong mau chóng thành tự, tu tắt vì không thể có chuyện đốt cháy giai đoạn như vậy:

“Xá Lợi Phất! Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân nào nghe nói đức Phật A Di Đà, rồi chấp trì danh hiệu của đức Phật đó, hoặc trong một ngày, hoặc hai ngày, hoặc ba ngày, hoặc bốn ngày, hoặc năm ngày, hoặc sáu ngày, hoặc bảy ngày, một lòng không tạp loạn. Thì người đó đến lúc lâm chung đức Phật A Di Đà cùng hàng Thánh Chúng hiện thân ở trước người đó.”[27]

Tuy nhiên, khi chúng ta đọc lại bản kinh khá căn bản là “kinh Niệm Xứ” thì chúng ta lại phát hiện chúng tương đồng như một:

“Nếu Tỳ kheo, Tỳ kheo ni nào trụ Bốn niệm xứ thì trong vòng bảy năm, nhất định sẽ chứng được một trong hai quả: hoặc chứng Cứu cánh trí ngay trong hiện tại, hoặc chứng A Na Hàm nếu còn hữu dư.

Không cần phải đến bảy, sáu, năm, bốn, ba, hai hay một năm. Không cần phải đến bảy ngày đêm, sáu, năm, bốn, ba, hay hai ngày hai đêm, mà chỉ cần trong một ngày một đêm, nếu Tỳ kheo,Tỳ kheo ni nào luôn luôn trong từng khoảnh khắc lập tâm chánh trú nơi Bốn niệm xứ thì nếu buổi sáng thực hành như vậy, nhất định buổi tối liền được thăng tấn. Nếu buổi tối thực hành như vậy, nhất định sáng hôm sau sẽ được thăng tấn.”[28]

Qua đó, cho chúng ta có cái nhìn tin tưởng rằng bản kinh A Di Đà hoàn toàn không xa rời tư tưởng tu tập giải thoát của Phật, từ đó cho chúng ta hoàn toàn yên tâm vào những lời Phật dạy trong kinh và lấy đó làm kim chỉ nam trên bước đường tu tập giải thoát, thoát ly sinh tử luân hồi.

III. KẾT LUẬN

Khảo sát lại những bản kinh A Hàm và Nikaya là một việc làm vô cùng cần thiết đối với người tu sĩ, nhất là trong bối cảnh hiện nay với công nghệ điện tử phát triển đến mức vươt bậc, các cổng tra cứu thông tin đồ sộ, tri thức nhân loại được cập nhật đầy đủ trên các diễn đàn. Tuy nhiên, bên cạnh sự phong phú đó là sự bát nháo, hỗn tạp thông tin, thật giả lẫn lộn. Chính vì lẽ đó, trách nhiệm của người học Phật ngày nay chính là làm một cuộc đại cách mạng trong kinh điển, để qua đó có thể phân loại được đâu là lõi cây, là giác, là vỏ nhằm giúp cho người học Phật sau này có cái nhìn đúng đắn về tinh thần Phật dạy, không phải mất thêm thời gian luận bàn sự khác biệt trong chính giáo lý Phật đà.

Kinh A Di Đà là một bản kinh quan trọng trong Đại thừa Phật giáo nói chung và người tu tịnh độ nói riêng, một mảng lớn của Phật giáo dân gian, đồng thời là tín ngưỡng sâu sắc trong lòng dân tộc, việc phục hồi và phát triển niềm tin tịnh độ chính là phục hồi một phần của văn hóa bản sắc dân tộc. Là một người Việt Nam, đặc biệt là một tín đồ Phật giáo, cho nên giữ gìn và phát triển pháp môn Tịnh độ là trách nhiệm thiêng liêng trong cuộc sống tu tập của mình.

Với sự khảo sát lại các bản kinh trong hệ thống A Hàm và Nikaya, để thấy rõ nguồn gốc tư tưởng và con đường tu tập trong kinh A Di Đà là giúp một viên gạch nhỏ trong xây dựng lại niềm tin cho hành giả Tịnh độ. Đồng thời khẳng định một cách mạnh mẽ, tư tưởng kinh mới là phần quan trọng chứ không phải vị trí của kinh trong một hệ thống nào, nên xóa bỏ phân biệt các hệ thống kinh điển với nhau, học hỏi lẫn nhau để bổ túc cho nhau những chỗ khiếm khuyết, đồng thời so sánh đối chiếu những chỗ dị biệt để có cái nhìn thấu đáo, để có thể trả nó về với bản nguyên phát sinh của nó. Được như thế Phật giáo chúng ta mới có thể hòa hợp và phát triển trên toàn diện.

Thích Tâm Ý – Học viên Cao học Khóa III, Học viện PGVN tại Tp.HCM

CHÚ THÍCH

[1] 1. Chánh Kinh, 2. Ca Vịnh, 3. Ký Thuyết, 4. Kệ Tha, 5. Nhân Duyên, 6. Tuyển Lục, 7. Bổn Khởi, 8. Thử Thuyết, 9. Sinh Xứ, 10. Quảng Giải, 11. Vị Tằng Hữu Pháp, 12. Thuyết Thị Nghĩa.
[2] Thích Hạnh Bình, Đức Phật và những vấn đề thời đại, NXB.Phương Đông, 2014, tr.148.
[3] Thích Trí Tịnh dịch, “Kinh Đại Bát Niết Bàn”, phẩm Phạm Hạnh thứ 20, NXB.Tôn giáo, Hà Nội, 2009.
[4] HT.Thích Thiện Siêu dịch, “kinh Trung A-hàm”, kinh Vị Tằng Hữu Pháp, Viện NCPHVN ấn hành, 1992, tr.402-403.
[5] HT.Thích Minh Châu dịch, “Tăng Chi bộ kinh I”, phẩm Không Hý Luận, Không Thể Nghĩ Bàn, 20016, tr.426.
[6] HT.Thích Minh Châu dịch, “Tăng Chi Bộ kinh”, chương ba, Đại phẩm, Các vị ở Kesaputta, NXB.Tôn giáo, 2016, tr.221.
[7] HT.Thích Trí Tịnh dịch, “kinh A Di Đà”, NXB.Tôn giáo, Hà Nội, 2012, tr.31-32.
[8] Tuệ Sĩ dịch, “Trường A-hàm I”, kinh Chuyển Luân Vương Tu Hành, NXB.Tôn giáo, Hà Nội, 2007, tr. 206.
[9] HT.Thích Thiện Siêu dịch, “kinh Trung A-hàm”, kinh Thuyết Bổn, Viện NCPHVN ấn hành, 1992, tr.39-40.
[10] HT.Thích Trí Tịnh dịch, “kinh A Di Đà”, NXB.Tôn giáo, Hà Nội, 2012, tr.32
[11] Sđd, tr.35.
[12] Tuệ Sỹ dịch, “Trường A-hàm I”, Kinh Đại Bản, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2007, tr. 17.
[13] HT.Thích Trí Tịnh dịch, “kinh A Di Đà”, NXB.Tôn giáo, Hà Nội, 2012, tr.32-33.
[14] HT.Thích Minh Châu, “Trường Bộ kinh ”, kinh Đại Thiện Kiến Vương, Viện NCPHVN ấn hành, 2016, tr. 351-352.
[15] HT.Thích Trí Tịnh dịch,“kinh A Di Đà”, NXB.Tôn giáo, Hà Nội, 2012, tr.34-35.
[16] HT.Thích Thanh Từ dịch, “ kinh Tăng Nhất A-hàm I”, phẩm Quảng Diễn, NXB.Tôn giáo, HN, 2005, tr.43-44.
[17] HT.Thích Thanh Từ dịch, “kinh Tăng Nhất A-hàm I”, phẩm Quảng Diễn, NXB.Tôn giáo, HN,2005, tr.57-59.
[18] Sđd, tr.57.
[19] Sđd, tr.53.
[20] Sđd, tr.55.
[21] HT.Thích Trí Tịnh dịch, “Kinh A Di Đà”, NXB.Tôn giáo, Hà Nội, 2012, tr.37.
[22] HT.Thích Minh Châu, “kinh Trung Bộ I”, kinh Song Tầm, Viện NCPHVN ấn hành, 2017, tr.155-156.
[23]Sđd, tr.157.
[24] HT.Thích Minh Châu dịch, “kinh Trung Bộ I”, kinh Ví Dụ Con Rắn, Viện NCPHVN ấn hành, 2017, tr.178-179.
[25] HT.Thích Minh Châu dịch, “kinh Tăng Chi Bộ II”, chương tám, Đại phẩm, A-tu-la Paharada, Viện NCPHVN ấn hành, 2016, tr.329.
[26] HT.Thích Trí Tịnh dịch, “kinh A Di Đà”, NXB.Tôn giáo, Hà Nội, 2012, tr.36.
[27]Sđd, tr.34-35.
[28] HT.Thích Thiện Siêu dịch, “kinh Trung A-hàm”, Phẩm Nhân, kinh Niệm Xứ, Viện NCPHVN ấn hành, 1992, tr.577-578.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Thích Trí Tịnh dịch, “kinh A Di Đà”, NXB.Tôn giáo, 2012.
2. Tuệ Sỹ dịch, “Trường A Hàm I”, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2007
3. Thích Thiện Siêu dịch, “kinh Trung A Hàm”, Viện NCPHVN ấn hành, 1992.
4. Thích Thanh Từ dịch, “kinh Tăng Nhất A Hàm I”, NXB.Tôn giáo, Hà Nội, 2005.
5. Thích Minh Châu dịch, “Trường Bộ kinh”, Viện NCPHVN ấn hành, 2016.
6. Thích Minh Châu, “kinh Trung Bộ I”, Viện NCPHVN ấn hành, 2017
7. Thích Minh Châu dịch,“Tăng Chi bộ kinh I”, Viện NCPHVN ấn hành, 2016
8. Thích Trí Tịnh dịch, “Kinh Đại Bát Niết Bàn”, NXB.Tôn giáo, Hà Nội, 2009.
9. Thích Hạnh Bình, Đức Phật và những vấn đề thời đại, Phương Đông, 2014