Chú Thích

CHÚ THÍCH 

Những chữ viết tắt: 

DKR Dilgo Khyentse Rinpoche 
ZR Zenkar Rinpoche 
PWR Pema Wangyal Rinpoche 
NT Chú Thích Lời Vàng Của ThầyTôi (xem danh mục 
Tài Liệu Tham Khảo)
HIST Tác phẩm “Trường Phái Nyingma Phật Giáo Tây Tạng: Nền Tảng và Lịch Sử của Dudjom Rinpoche 
DICT Đại Tự Điển Tạng-Hoa
AT Một cách phiên dịch khác 
Skt. Phạn ngữ (Sanskrit) 
lit. literally (nghĩa đen)

1. Với những người sơ cơ, điều này có nghĩa là tránh một thái độ duy vật hay tâm tham vọng khi thực hành Phật Pháp. Trong thực tế, chỉ những hành giả chứng ngộ mới có thể hành trì với tâm không đắm nhiễm (hoàn toàn xa lìa mọi khái niệm), nhưng khi công phu tu tập của ta trở nên thuần thục thì tâm không đắm nhiễm sẽ ngày càng tăng trưởng, giúp ta ngày càng xa lìa được bám chấp.
2. Năng lực tích cực của công phu hành trì cũng có thể bị chuyển dịch từ trạng thái Giác Ngộ vào những sự thể khác. NT có đề cập tới bốn hoàn cảnh có thể phá hủy cội nguồn công đức của ta. (dge rtsa): 1) Không hồi hướng hành động nhắm tới quả vị Phật viên mãn tối thượng vì lợi ích của người khác. 2) Sân hận: người ta nói rằng một giây khắc sân hận có thể hủy hoại những hành nghiệp thiện lành trong nhiều kiếp. 3) Hối tiếc: hối tiếc những hành vi lợi ích mà ta đã làm, dù chỉ một phần nào. 4) Khoe khoang những hành vi thiện lành đã làm cho người khác. 
3. NT giải thích rằng cũng như khi một giọt nước trở thành một phần của đại dương, giọt nước ấy sẽ tiếp tục hiện hữu chừng nào đại dương còn hiện hữu. Khi công đức của các hành nghiệp của ta hoàn toàn được hồi hướng cho “Đạo Quả hay đại dương của quả vị Toàn Giác,” thì công đức ấy sẽ không bị mất đi cho tới khi ta thành tựu Phật Quả viên mãn. 
4. “Đối tượng của cái thấy (lta yul) của các Kinh điển (sutra) và Mật điển (tantra) đều như nhau, tức là Pháp Giới tuyệt đối (chos kyi dbyinsg, Phạn: dharmadhatu – Pháp Giới). Nhưng đối với chính cái thấy (kiến), thì ta có thể thiết lập một sự phân biệt, như khi ta nói rằng ta nhìn thấy một hình tướng ‘rõ ràng’ hay nhìn thấy ‘lờ mờ.’ Khế Thừa (Vehicle of Characteristics - the sutras) có thể tạo được sự hỗ trợ, [giảng dạy và trực nhận về] tinh túy, về chân lý tuyệt đối, cũng như về tánh Không vĩ đại siêu vượt tám thái cực của các khái niệm đắm nhiễm (spros mtha’), nhưng không thể nhận ra được rằng chân tánh của tánh Không vĩ đại ấy là sự hợp nhất bất khả phân của Pháp Giới và trí tuệ nguyên sơ (dbying ye zung ‘jug). Đối với những hiện tượng của thực tại tương đối, Khế Thừa cho rằng hiện tượng này là một cái gì tương thuộc (duyên sinh) và giống như một tuồng huyễn hóa. Nhưng Thừa này không đi xa hơn việc cho rằng tất cả các hiện tượng chỉ là sự phô bày huyền diệu bất tịnh, để có thể thiết lập các Thân (kaya) và các trí tuệ. Trái lại, Mật Thừa thiết lập một Pháp Thân (dharmakaya) vĩ đại cao cả hơn như thế, là một sự trùng điệp của các Thân và các trí tuệ, không bao giờ có thể phân tách, như là hai chân lý tuyệt đối.”NT 
5. “Trong Khế Thừa không dạy rằng ta có thể đạt được Giác Ngộ mà không cần từ bỏ năm đối tượng của tham dục (‘dod pai yon tan lnga). Nhưng ở đây [trong Quả Thừa – Resultant Vehicle], ta ứng phó với tâm một cách mau lẹ và dễ dàng, đưa tâm ấy vào những con đường tu mà không cần phải từ bỏ năm đối tượng này, và ta có thể đạt được quả vị Hợp Nhất, quả vị của đức Kim Cương Trì (Vajradhara), trong một đời người và trong một thân người duy nhất.” 
6. Những người có căn cơ nhạy bén là người: “ùđủ thông tuệ để có thể chứng ngộ cái thấy sâu xa của Kim Cương Mật Thừa và là những người có đủ tín tâm không e sợ những hành động mạnh mẽ và lớn lao.” 
7. Theo Mật Thừa, ta không tạo tác hay phát khởi bất kỳ điều gì bằng cách đi theo con đường tu tập. Ta chỉ đơn giản làm hiển lộ điều đã sẵn có – đó là Phật tánh của chính mình. 
8. Ta không nên coi các Ngài như là những chúng sinh bình thường (rags pa) mà phải coi các Ngài như là những hiện thể vi tế (phraba) hoặc cực kỳ vi tế (shin tu phra ba).” DKR “Tất cả các vị trong tăng đoàn, cho dù các vị ấy có nhận ra điều đó hay không, nhưng các Ngài được tắm đẫm trong Phật tánh giống như những hạt mè tràn ngập bởi dầu... Vì thế tất cả chúng sinh đều là những vị Phật, bản tánh thanh tịnh tuyệt đối của chúng sinh là bản tánh của Phật Quả, tinh túy nguyên sơ của chúng sinh là tinh tuý nguyên sơ của Phật Quả, và những phẩm hạnh bẩm sinh trong họ là những phẩm hạnh của Phật Quả... tất cả là những vị Phật đích thực, được quán tưởng như những Không Hành nam và Không Hành nữ (daka và dakini) thuộc các Phật Bộ thích hợp. Nếu cả vị Thầy lẫn tăng thân đều là những vị Phật, thì cõi Phật của các Ngài cũng thanh tịnh và phải được quán tưởng như cõi Sắc Cứu Cánh Thiên (Akanistha) hay một cõi tịnh độ khác.” NT 
9. gsal btab pa có nghĩa là quán tưởng, nhưng cũng có nghĩa là lưu tâm, nhận biết một cách trong sáng tâm thức ta, làm tươi mới ký ức của ta. “Quán tưởng theo cách này không có nghĩa là tự nhủ rằng con lừa là con ngựa, hay một cục than là cục vàng; chỉ có nghĩa là nhận biết một cách sinh động trong tâm ta những gì luôn luôn hiện hữu như thế từ vô thủy, là những hình tướng và hiện thể xuất hiện từ nền tảng nguyên sơ, là trạng thái của Phật Quả.”NT 
10. “Trong kiếp này có một ngàn vị Phật xuất hiện. Tuy nhiên, chúng ta đã không gặp được những vị Phật đã xuất hiện – hay nếu như ta đã có gặp các Ngài thì các Ngài đã không thành công trong việc dẫn dắt chúng ta đến bờ giải thoát. Đối với chư Phật trong tương lai thì việc chúng ta gặp các Ngài vẫn còn quá sớm. Vì thế nếu không có những vị Thầy tâm linh thì sẽ chẳng có một ai cứu giúp ta.” DKR 
11. Ba niềm tin đầu tiên được giải thích trong Phần Hai, Chương Một. Niềm tin thứ tư, tín tâm bất thối chuyển, đôi khi được thêm vào để ám chỉ tuyệt đỉnh của lòng tin, khi mà lòng tin ấy đã trở thành một phần không thể thiếu bên trong chính ta.
12. NT nói: “Dù ta có nhận lãnh Giáo Pháp hay không, nếu ta không quan tâm tới Pháp thì ta sẽ giống như một con ngựa được ban cho một cục xương, hay một con chó được cho một nắm cỏ.” don gnyner, “sự quan tâm,” cũng có nghĩa là “nỗ lực tinh tấn,” không chỉ là sự quan tâm trong tâm thức mà còn phải tham gia tích cực.
13. Những ví dụ này lấy ra từ những câu chuyện tiền kiếp của Đức Phật để minh họa mức độ thệ nguyện của Ngài, và không nên coi đó đơn thuần như là những câu chuyện giới thiệu về phái tu khổ hạnh cực đoan. 
14. Giác quan thứ sáu là thức, bởi vì những phản ứng tâm lý tương tự là do những đối tượng xuất hiện trong tư tưởng tạo ra, cũng giống như những đối tượng của tri giác xuyên qua năm giác quan vật lý. 
15. Điều này ám chỉ những người Tây Tạng bình thường, là những người có niềm tin thật đặc trưng nơi Giáo Pháp và thường tụng niệm câu minh chú nổi tiếng: Om mani padme hum, nhưng họ lại có thể không có chút hiểu biết cặn kẽ nào về giáo lý của Đức Phật. Ở đây, Gyalse Rinpoche đang sử dụng thuật ngữ theo một cách thức hơi xúc phạm để khích động thính giả của Ngài. 
16. grims kyis sgrim la lhod kyis glod. “Điều này có nghĩa là không sao lãng, nhưng đồng thời hết sức thư thái.” DKR. Ngoài ra, trước tiên, phải kiểm soát những niệm tưởng lộn xộn để đạt được sự an định (zhi gnas), sau đó phải buông lỏng tâm để phát triển những kinh nghiệm nội quán sâu xa (lhag mthong). 
17. “Cách giáo lý được biểu lộ hoàn toàn là đến từ những ngôn từ và vì thế, không cần thiết – đó là lối nói của những người nghĩ mình là những thiền giả Nyingma vĩ đại. Họ nghĩ rằng họ có thể nắm bắt ý nghĩa cốt tủy, nắm bắt được chân nghĩa mà không cần bận tâm về ngôn từ. Khi chỉ thẳng vào trái tim của họ, họ nói rằng những giảng giải này chỉ là những ngôn từ không có thực chất, và điều cần thiết chỉ là thấu hiểu chân tánh của tâm.” 
18.Ý nghĩa chân thực diễn tả chân lý từ quan điểm của những bậc Giác Ngộ. Ý nghĩa thích hợp ám chỉ các giáo lý được đề ra để dẫn dắt những người chưa giác ngộ hướng đến chân lý, là những người không thể chấp nhận hay thấu hiểu giáo lý nếu giáo lý này được thuyết giảng một cách trực tiếp thẳng thừng. Ý nghĩa gián tiếp (dụ nghĩa) ám chỉ những giáo lý được ban cho chúng sinh nhằm giới thiệu với họ một cách gián tiếp một ý nghĩa nào đó không được trực tiếp nói ra. 
19. “Đó là sự ngộ nhận về ý nghĩa, chẳng hạn như tưởng tượng rằng từ giây phút ta thọ nhận giáo lý của Mật Thừa thì ta có thể hưởng thụ rượu chè và tình dục, và hành trì những pháp môn liên quan đến sự hợp nhất và giải thoát. Để tránh các lỗi lầm này, cách hành xử của ta phải hợp thời (có nghĩa là phù hợp với mức độ tu chứng của tâm linh mà chúng ta thực sự đạt được trong giây phút hiện tại).” 
20. AT “một niềm hứng khởi tốt lành hay xấu xa vĩnh viễn.” Ở đây chúng ta theo giải thích của DKR. 
21. Điều này ám chỉ một pháp môn tịnh hóa dành cho người chết trong đó người chết được tượng trưng bằng một tấm bìa ghi tên của họ. 
22. Thành ngữ thod pa bor chog ma nghĩa đen là “tống khứ cái sọ người,” có nghĩa là loại bỏ thân xác ta, trong ý nghĩa giải thoát chính mình khỏi những cảnh tái sinh trong tương lai. DKR 
23. ‘du shes med pa. AT “không có tri giác.” Chúng ta theo giải thích của DKR: “Chư Thiên phi tưởng (vô tưởng) đã tạo ra một trạng thái trống rỗng trong tâm thức họ và không nhận thức được bất cứ điều gì cả, như trong trạng thái ngủ sâu không nằm mộng.” 
24. klo kha khra ám chỉ vùng rộng lớn mà những cư dân bộ lạc cư trú ở miền nam của trung phần và ở miền đông Tây Tạng. Ngày nay bao gồm Arunachal Pradesh, Nagaland và những phần của Assam ở đông-bắc Ấn Độ, cũng như những phần của tây-bắc Miến Điện. 
25. Những người Tây Tạng quen gọi Bồ Đề Đạo Tràng là rdo rje ldan, hay Toà Kim Cương, ám chỉ nơi Đức Phật ngồi khi Ngài đạt được Giác Ngộ. Đây cũng được coi là trung tâm của thế giới. 
26. Xem chú thích 295. 
27. Những ngôi chùa này được xây dựng tại những địa điểm chính xác được chuẩn định cốt để chế ngự những tà lực ở Tây Tạng. Ở giữa tập hợp những ngôi chùa này là Rasa Trulnang, là tên thuởû ban đầu của chùa Jokhang. Xem Phần II, Chương Sáu, mục IV và chú thích 294. 
28. Theo NT, Đức Liên Hoa Sanh muốn nói rằng chỉ trong ba thời kỳ này mà Kim Cương Thừa được khám phá trong một phạm vi rộng lớn. 
29. Nghĩa đen: “những niên lịch (năm),” nhưng điều này không ám chỉ những đơn vị thời gian chính xác mà muốn nói tới những thời kỳ phát triển hay suy tàn gây ra bởi những nguyên nhân khác nhau chẳng hạn như sự xuất hiện của một thánh nhân hay, ngược lại, ảnh hưởng có hại của những tinh linh xấu ác. DKR 
30. Trong thời kỳ lập tức theo sau thời kỳ giáo lý được truyền bá, những người thực hành Giáo Pháp hầu như đắc quả tức thời. 
31. Trong thời kỳ thành tựu thì có những người thực hành Giáo Pháp, nhưng có ít người hơn, và kết quả của họ tới chậm hơn. 
32. NT giải thích rằng những hiện tượng này có thể nảy sinh bất ngờ ở khoảng giữa một thời khoá thực hành và thời khoá kế tiếp, hay nảy sinh ngay giữa một thời khoá, và hủy hoại một hay vài yếu tố trong số mười tám điều kiện tự do và thuận duyên, giống như một con sói đi vào bãi nhốt cừu và tha đi một hoặc hai con trong số mười tám con cừu. 
33. “Những điều này tách rời tâm thức ta khỏi giải thoát và Toàn Giác. Khi một trong những điều này xảy ra, sẽ làm khô héo chồi Giác Ngộ và cắt lìa ta khỏi Phật Bộ của giải thoát.” NT 
34. Một cái lọng nghi lễ được mang đi trước một vị Lạt Ma trưởng lão như là một biểu tượng của sự tôn kính. 
35. “Đại dương tượng trưng cho đáy sâu và sự bao la vô tận của ba cõi tái sinh thấp và cho những đau khổ vô biên của chúng sinh trong các cõi này. Con rùa mù tượng trưng chúng sinh trong ba cõi thấp, họ không có mắt để biết tuân theo những gì ích lợi và từ bỏ những điều có hại. Việc con rùa mù chỉ nổi lên mặt biển một trăm năm một lần tượng trưng cho một sự việc rất hiếm khó để có thể thoát khỏi những trạng thái của ba cõi thấp. Một cái lỗ trong cái ách tượng trưng cho sự hiếm hoi của việc được sinh làm người và Trời. Gió xô dạt cái ách theo cách này và điều đó tượng trưng cho sự phụ thuộc vào những hoàn cảnh thuận lợi.” 
36. Chúng ta đã chọn ‘Surabhibhadra’ như một sự tái tạo có thể chấp nhận được từ Phạn ngữ của tiếng Tây Tạng bde spyod bzang po, là danh hiệu của vị vua mà Ngài Long Thọ viết tặng bản văn này. Thực ra, mặc dù đa số những bài tường thuật đều đồng ý Ngài là bạn thân và là một đại thí chủ của Ngài Long Thọ, nhân dạng của vị vua trong phạm vi lịch sử vẫn còn mù mờ. Có thể Ngài là dòng dõi Satavahana của các vị vua ở Andhra, và trong khi một số học giả đồng nhất Ngài với Gautamiputra Satakarni, người trị vì vào đầu thế kỷ thứ 2 sau Công Nguyên; những người khác gọi Ngài là Udayana hay Udayi, hoặc coi Ngài là các vua Yajnasri hay Vikramaditya. 
37. Điều này ám chỉ một thứ bia Tây Tạng được chuẩn bị bằng cách đổ nước nóng lên những loại hạt đã lên men. Theo cách này thì thùng chứa vật liệu này sẽ đầy ngập hạt. 
38. “Một nửa” ám chỉ triều đại của vua Mune Tsenpo, ông mất đi khi mới trị vì một năm chín tháng. 
39. Ông ta có thể điều phục tâm mình cóù nghĩa là ông có thể phát triển ‘định’ nhưng không có nghĩa là đã điều phục được các cảm xúc tiêu cực hay chứng ngộ được bản tánh của tâm. Trên quan điểm của Pháp, thiền định mà không có một sự định hướng đúng đắn thì là điều vô ích. 
40. lam du ’khyer ba: nghĩa đen là đưa vào con đường. Điều này có nghĩa là sử dụng mọi tình huống trong đời sống hàng ngày như là một phần của các pháp tu. Nếu Gelong Thangpa đưa những tư tưởng tiêu cực của ông vào con đường tu, ví dụ sử dụng lòng từ như là một pháp đối trị thái độ thù nghịch, hoặc bằng cách nhận ra được tánh Không của một niệm tưởng ngay khi nó sinh khởi, thì điều ấy không dẫn tới bất kỳ tai hại nào. 
41. rkyen: duyên hợp (hoàn cảnh). Nhân tố hỗ trợ để cho nguyên nhân sâu xa (rgyu) trổ quả. Ví dụ, nếu người nào đó chết trong một tai nạn, thì chính tai nạn, hoàn cảnh của cái chết đó, là rkyen (duyên), và nguyên nhân sâu xa (rgyu) là hành nghiệp xấu ác đã tạo trong quá khứ, và cái chết là nghiệp quả của hành nghiệp đó. 
42. gyur dug: trong y khoa Tây Tạng, thành ngữ này ám chỉ các lương thực có chất dinh dưỡng tốt lành, nhưng lại trở nên độc hại hay khó tiêu khi được dùng chung với những thực phẩm nào khác. 
43. sha sgren có nghĩa là thịt quá ôi thiu nhưng không hẳn là bị thối rữa. Ở Tây Tạng, thực phẩm có thể được tích trữ trong một thời gian dài nhờ điều kiện khí hậu hết sức đặc biệt.
44. Nếu như trong giấc ngủ, ta vẫn có thể chú tâm vào tịnh quang là sự hiển lộ tự nhiên của giác tánh nguyên sơ, thì mọi kinh nghiệm tâm linh của ta sẽ hòa trộn với Giác tánh và ta sẽ không phải bị coi như là đang ở trong một trạng thái mê lầm. 
45. Sau khi chết, sẽ không có trạng thái tái sinh (do nghiệp lực chiêu cảm) diễn ra tiếp theo đó. 
46. Đây là ba loại tinh tấn đã được giải thích chi tiết ở Phần Hai, Chương Hai. PWR viết thêm: Khi bạn có sự tinh tấn như áo giáp thì không gì có thể ngăn cản bạn khởi đầu. Khi bạn tinh tấn trong hành động, không gì có thể làm gián đoạn điều bạn đang làm. Khi bạn có sự tinh tấn không thể ngừng dứt, không gì có thể ngăn trở bạn đạt được mục đích. 
47. Thuật ngữ Tây Tạng là chos dred, nghĩa đen là “Con gấu Pháp”. DICT: “người không được điều phục bởi Pháp. Anh ta hiểu Pháp nhưng không thực hành Pháp, tâm anh ta trở nên khô cứng.” Nếu đến với Phật Pháp bằng một thái độ sai lạc, ta có thể có một niềm tin giả tạo, khiến ta không nhạy cảm đối với vị Thầy và giáo lý. 
48. Theo truyền thống thì những thân tướng thuộc thiên giới (celestial bodies) được xem là nơi an trú của những chúng sinh thuộc các cõi Trời nào đó mà người phàm không thể thấy được. 
49. dkor za ba thường có nghĩa là sử dụng nguồn tài chính được hiến cúng bởi tín tâm, trong ý nghĩa đặc biệt là sử dụng chúng một cách không đúng đắn. Đôi khi còn ám chỉ việc những người đang ở một địa vị quyền thế lạm dụng của cải chung như tài sản của một quốc gia. 
50. Ở đây, ngữ (ngag) ám chỉ năng lực vi tế của ngữ (hay khẩu). Khi được vận dụng bởi một người có khả năng tu tập tâm linh nào đó hoặc bởi một người với một loại nghiệp đặc biệt thì năng lực này là phương tiện để biểu lộ âm thanh của các câu mật chú và có thể có năng lực chữa lành, làm an bình, hàng phục... 
51. Pháp sư ném mạnh những vật tượng trưng khác nhau vào họ, chẳng hạn như những bánh cúng torma, hạt mù tạt, hay bột, là những thứ mà các ngạ quỷ nhận biết là những vũ khí tiêu diệt thân thể họ. 
52. Các naga là một loại chúng sinh sống dưới mặt đất và có năng lực phi thường. Mặc dù giống như những tinh linh, chúng vẫn được xếp loại cùng với các súc sinh vì thân chúng giống như rắn. Xin xem thêm Thuật ngữ: “garuda” 
53. Thành ngữ ‘du byed kyi sdug sngal mà chúng tôi đã dịch là “nỗi khổ của tất cả những gì giả hợp” được giải thích như sau: rgyu rkyen ‘du byed nas sdug sngal ‘byung, “khi nhân và duyên cùng tụ hội thì sự đau khổ xuất hiện.” Nỗi khổ này được coi là nguồn gốc của hai loại đau khổ căn bản khác trong vòng sinh tử luân hồi, được mô tả là khyab pa, có nghĩa là có mặt khắp nơi hay cùng khắp. 
54. Những hiện tượng tái sinh chính yếu khác xảy ra trong sáu cõi luân hồi là sinh ra từ trứng (nỗn sanh), sinh ra từ hơi nóng và sự ẩm ướt (thấp sanh), và đản sinh một cách kỳ diệu (hoá sanh). 
55. Đây là cách dịch gần đúng được với những thuật ngữ được dùng trong y khoa Tây Tạng đối với giai đoạn trong năm tuần đầu tiên của sự phát triển của bào thai trong thời kỳ trứng nước. 
56. las kyi rlung: nghiệp lực của những hành vi trong quá khứ, thúc đẩy toàn bộ tiến trình của luân hồi. 
57. Một tấm kim loại có đục một lỗ qua đó kim loại được kéo thành dây. 
58. Ở Tây Tạng, bơ được xoa trên đỉnh đầu trẻ sơ sinh để giúp cho cái thóp mau đóng lại. Mặc dù việc này được coi như có lợi cho sức khỏe của nó, nhưng trẻ sơ sinh nhạy cảm tới nỗi những năng lực vi tế của thân nó cũng bị kích động. 
59. Giống như trong những nền văn hóa Đông phương khác, đối với người Tây Tạng thì việc bước qua đầu (hay thân) một người nào là điều hết sức sỉ nhục và là một nguồn nhiễm ô. Đối với những hành giả Kim Cương Thừa thì đó là sự thiếu tôn kính mạn đà la của thân, là một cái gì thiêng liêng. Tuy nhiên, với một hành giả du già đã chứng ngộ được sự thanh tịnh tối hậu của tất cả mọi hiện tượng trong lẽ tuyệt đối thì tất cả những loại kinh nghiệm đều có cùng một vị của tánh Không. 
60. las kyi sa ba, một nơi mà nghiệp lực mãnh liệt hơn và những hậu quả của hành nghiệp được chiêu cảm mạnh mẽ hơn, và trong một vài trường hợp, sẽ xảy ra sớm hơn. Trong bốn trung châu trong thế giới thuộc vũ trụ quan truyền thống (của Phật Giáo), thì đặc biệt là trong châu Jambudvipa (Diêm Phù Đề – cõi người), các hành nghiệp sẽ đưa đến quả báo mạnh mẽ, và trong đó những kinh nghiệm cá nhân có thể thay đổi nhiều hơn. Chúng sinh của những trung châu khác thì thường phải chịu quả báo của những hành vi trong quá khứ hơn là tạo ra những nguyên nhân mới. Kinh nghiệm quả báo và thọ mạng của họ thì cố định hơn chúng sinh ở cõi người. 
61. Nếu chúng ta không bị những hoàn cảnh thuận lợi đánh lừa, mà nhận ra rằng chúng chỉ có tính cách xác thực tùy theo mức độ cảm nhận của ta, thì những hoàn cảnh này có thể trở thành một trợ lực giúp cho công phu thiền định của chúng ta tiến bộ thay vì tạo nên những tham luyến gây nên chướng ngại cho ta. 
62. Chính nhờ quán sát những vị Thầy cả tốt lẫn xấu mà ta có thể nhận chân ra được những vị Thầy tốt. Việc quán sát những hành giả tốt và xấu giúp ta học được cách thức giúp mình tự hành xử. 
63. Cũng như cách thức các hiện tượng bên ngoài xuất hiện và biến mất vào không gian, những hiện tượng của tâm khởi lên từ bản tánh của tâm (sems nyid) và lại tan hòa trở lại vào đó. Những hiện tượng ấy không có tự tánh độc lập. 
64. Một phần đặc tính của cõi Trời được mô tả như là không có sự giận dữ và thù ghét. Vì thế ở đây, để có thể chiến đấu, chư Thiên trong cõi Trời thứ Ba Mươi Ba phải đi đến một khu rừng huyền bí, ở đó họ trở nên hung hăng, thích gây hấn. 
65. Sắc giới và vô sắc giới. Xem thuật ngữ: “tam giới.” 
66. Nghĩa đen: “năm cõi:” một cách phân loại khác của sáu cõi với chư Thiên và A Tu La nhập làm một. 
67. las su ‘char ba. Chúng tôi nhận được nhiều giải thích khác nhau cho thành ngữ này. Chúng tôi đã dịch theo cách giải thích của Ngài DKR là tương đương với las su rung ba, có nghĩa là thích hợp hay có thể thực hiện được.
68. Giống như một tháp canh giữ một vai trò hết sức trọng yếu trong một trận chiến để quan sát kẻ địch và dành phần chiến thắng, 
samaya (xem Thuật Ngữ) hay mật nguyện là điều cốt yếu trong Mật Thừa để tránh các chướng ngại và đạt được Phật Quả. 
69. Noi theo tiến trình của các Thừa (Phạn: yana) có nghĩa là bên ngoài ta theo giới luật của Tiểu Thừa trong khi bên trong thực hành Đại Thừa, và một cách bí mật, ta thực hành Kim Cương Thừa. Ở đây Ngài Patrul Rinpoche ngụ ý rằng Thầy của Ngài dù tâm đã hoàn toàn vượt khỏi mọi đắm nhiễm luân hồi, nhưng vẫn là một tấm gương hoàn hảo để soi rọi cho đệ tử cách thức đi theo một tiến trình tu tập. 
70. Có thêm hai hành động có quả báo tức thời là tội gây chia rẽ Tăng đoàn, và làm thân Phật chảy máu. 
71. Trong hầu hết xã hội Tây Tạng lúc đó, việc dùng thịt trong mỗi bữa ăn được coi là dấu hiệu của giàu có sung túc và vì vậy thuộc địa vị cao. Người khách đang khoe khoang để người khác có cảm tưởng rằng ở nha,ø ngoài món thịt ra, cô không quen ăn bất kỳ món gì khác. 
72. Ở đây Ngài Patrul Rinpoche phân biệt giữa hiện tượng tâm lý không liên quan đến trí tuệ với tính siêu việt đích thực của không gian và thời gian mà những bậc Giác Ngộ đã chứng nghiệm; đây là những người đã đạt được ba địa Bồ Tát cao nhất. Cái trước được mô tả là zag bcas, “bị đắm nhiễm” (bởi những khái niệm), và cái sau là zag med, “vô cấu nhiễm.” 
73. “Nghi lễ của những người Bà la môn” ám chỉ những nghi lễ thực hiện không vì động lực muốn đạt được Giác Ngộ cho tất cả chúng sinh. Mặc dù là những nghi lễ tôn giáo, chúng vẫn không được coi là sẽ dẫn đến giải thoát rốt ráo. 
74. dkor nag po: vì sự linh thiêng thật sự của Phật, Pháp, Tăng nên lạm dụng các vật cúng dường sẽ gây nên cho họ nghiệp quả hết sức nặng nề. Ở đây đặc biệt nói đến những cúng dường của các thí chủ trong các nghi lễ được thực hiện cho người chết, người bệnh, v.v… 
75. thar pa dang grol ba: chúng tôi đã dịch hai thuật ngữ ở đây là giải thoát và tự do, gần như đồng nghĩa trong Anh ngữ. PWR giải thích sự khác nhau trong văn cảnh này là: giải thoát (thar pa) là thoát khỏi sinh tử luân hồi, đặc biệt là thoát khỏi những cõi thấp, trong khi tự do (grol ba) là thoát khỏi mọi chướng ngại đưa đến Toàn Giác hay Giác Ngộ. Trong những văn cảnh khác, thar pa có thể bao hàm cả hai nghĩa này, như trong Chương Sáu. 
76. Quan điểm này được coi là không đúng, không phải vì nó phủ nhận một tác nhân, mà bởi nó phủ nhận tiến trình nhân quả. 
77. Điều này không có nghĩa là ta không nên đặt câu hỏi hay phân tích giáo lý. Thực ra Đức Phật khuyến khích những câu hỏi như vậy. Dù thế nào đi nữa, việc để cho quan điểm riêng của ta đóng chặt tâm ta đối với Phật Pháp; việc đóng chặt tâm lại là việc ta phải thường xuyên đối phó hằng ngày, nhưng việc này có thể thực sự ngăn trở không cho ta bước đi trên con đường dẫn đến giải thoát.
78. Bởi những bậc Thầy tâm linh, là những người hướng dẫn chúng sinh, xuất hiện tùy theo những hành nghiệp trong quá khứ của chúng sinh nên nhân duyên nối kết giữa vị Thầy và đệ tử không thể chia cách được. Do đó, nếu đệ tử cư xử không phù hợp thì những hậu quả sẽ phản nghịch lại vị Thầy (trong lãnh vực tương đối), làm suy giảm thời gian hoá thân của Thầy và gây chướng ngại cho những công hạnh cốt đem lại lợi ích cho người khác của vị Thầy. 
79. Tà kiến sẽ làm cho quan điểm của ta trở nên chật hẹp. Ngay cả quả lành của những hành động tốt lành của ta cũng sẽ bị giới hạn bởi ta đã làm những nghiệp lành này mà không có động lực đạt tới Giác Ngộ viên mãn vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Ngoài ra, nếu không tin vào những bậc truyền dạy Giáo Pháp, ta sẽ không có được lực hỗ trợ cho công phu sám hối đã được mô tả trong Phần Hai, Chương Ba. 
79. Tà kiến sẽ làm cho quan điểm của ta trở nên chật hẹp. Ngay cả quả lành của những hành động tốt lành của ta cũng sẽ bị giới hạn bởi ta đã làm những nghiệp lành này mà không có động lực đạt tới Giác Ngộ viên mãn vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Ngoài ra, nếu không tin vào những bậc truyền dạy Giáo Pháp, ta sẽ không có được lực hỗ trợ cho công phu sám hối đã được mô tả trong Phần Hai, Chương Ba. 
80. Điều này ám chỉ thời điểm mà nghiệp lực chiêu cảm trổ quả tối đa, nhưng quả ấy cũng có thể được thúc đẩy để trổ ra nhanh hơn hay làm cho chậm lại tuỳ vào kết quả của những hành động khác. 
81. Một bản dịch hơi khác biệt của trích dẫn này được đưa ra trong ấn bản của Zenkar Rinpoche của bản văn Tây Tạng: “Muốn biết nơi bạn sinh ra trước kia, hãy nhìn xem bây giờ bạn là gì. Muốn biết nơi bạn sắp tái sinh, hãy nhìn xem hiện bạn đang làm gì.” 
82. Bố thí bất tịnh là bố thí với thái độ chấp ngã, trong kiểu cách bủn xỉn hay miễn cưỡng, hoặc cho đi xong rồi sau đó lại hối tiếc. Kết quả của việc bố thí theo cách này là ta sẽ được giàu có 
nhưng sẽ không hưởng được lợi ích từ sự giàu sang sung túc này. 
83. Những phẩm tính của một vị Phật: gồm ba mươi hai tướng chính, tám mươi tướng phụ, mười năng lực v.v... 
84. seng ldeng là một loại cây thân mộc, tức cây cao su Acacia catechu, được tìm thấy khắp miền bắc Ấn Độ, Nepal và những thung lũng ở Tây Tạng. 
85. Xem chú thích 36. 
86. Chúng tôi không thể làm cụm từ này dễ hiểu hơn. srog có nghĩa là sinh lực, hỗ trợ cho hơi ấm (nhiệt) và cho ý thức hoặc hơi thở. Dường như Surabhibhadra (xem chú thích 36) là vị thí chủ của Nagarjuna, người cung cấp thuốc trường sinh cho Surabhibhadra. Nếu đúng như thế thì có lẽ người con muốn giết cha nên đã quyết định giết Nagarjuna để ngăn trở việc Ngài đưa thuốc trường sinh cho cha mình. 
87. Theo truyền thuyết, đầu và thân Ngài Long Thọ (Nagarjuna) có hình dạng hai tảng đá lớn bị tách rời (tại Nagarjunakonda miền nam Ấn Độ) mà trải qua nhiều thế kỷ dần dần xích lại gần nhau hơn. Khi chúng hợp nhất, Ngài Long Thọ sẽ hồi sinh. 
88. Thêm vào những hành vi tiêu cực nói chung thì có những hành động mà Đức Phật ngăn cấm những người đã thọ những giới đặc biệt. Ở đây, vị tăng đang vi phạm một giới luật ngăn cấm tu sĩ đã thọ cụ túc giới chặt phá cây cối. 
89. Những cái đế hình tròn mà trên đó những nhúm gạo, v.v... được đặt lên theo Mật pháp cúng dường mạn đà la. Cúng dường mạn đà la là một phần của tiến trình tịnh hoá. Pháp tu cúng đường mạn đà la đã được giải thích chi tiết trong Phần Hai, Chương Bốn. 
90. Việc dùng ngôn ngữ của Giáo Pháp về hạ thấp hay xem thường luật nhân quả có nghĩa là dùng giáo lý của chân lý tuyệt đối như một cái cớ để làm bất kỳ điều gì mình mong muốn, nói rằng không có khác biệt giữa thiện và ác, giữa luân hồi và Niết Bàn, giữa chư Phật và phàm phu, v.v… 
91. Điều này có nghĩa là bất kỳ ai được tạo duyên nối kết với một người theo bất cứ cách nào, dù là tích cực, tiêu cực, hay hoàn toàn ngẫu nhiên. Ngay cả một quan hệ nhỏ bé tối thiểu với một vị Bồ Tát, qua việc thấy, nghe, chạm, v.v. cũng có thể đem lại lợi lạc to lớn và dẫn đến giải thoát. 
92. Xem Dẫn Nhập về một giải thích tóm tắt của phần thực hành chính yếu. “Mặc dù tất cả những pháp tu của phần chính yếu của con đường không được giải thích một cách chính thức trong tập sách này, nhưng những điều ấy vẫn hiện diện ở đó từ trong cốt tuỷ. Tập sách đầy đủ bởi nó chứa đựng toàn bộ ý nghĩa của con đường tu.” 
93. Trong chương này, Ngài Patrul Rinpoche đưa ra một bài kệ tóm tắt về từng vấn đề mà không trích dẫn từ bất kỳ nguồn gốc đặc biệt nào. Những bài kệ này là để giúp người đọc hay người nghe nhớ lại chúng. 94. Việc khẩu truyền trực tiếp (từ Thầy xuống đến trò) luôn luôn đóng một vai trò quan trọng trong Đạo Phật, và người Tây Tạng thường xuyên ghi chép toàn bộ những pho Kinh điển vào trong ký ức. Công năng tu tập này có thể giúp họ ghi nhớ từng chi tiết một của những giáo lý khẩu truyền. Chẳng hạn, hệ thống cấu trúc của bản văn này phần nào làm cho các hành giả thường xuyên có sẵn những giáo huấn trong tâm thức. 
Họ hành động trái với thông lệ, bất chấp những phép tắc cư xử theo tục lệ, như thể hành vi của họ được đặt nền tảng trên trí tuệ không đắm nhiễm đích thực. Thật ra, họ chỉ đang tự lừa gạt chính mình. 
95. NT chỉ rõ rằng để thấy vị Thầy tâm linh của ta như một vị Phật, ta cần cảm thấy: 1) Ngài là một vị Phật trong thân người trong cả hai ý nghĩa tương đối và tuyệt đối, 2) mọi hoạt động của Ngài dù thuộc tâm linh hay thế gian đều là những công hạnh của một vị Phật, 3) thiện tâm của Ngài đối với ta thì vượt trội thiện tâm của chư Phật, 4) Ngài là hiện thân, là bậc vĩ đại nhất trong tất cả những nơi nương tựa, và 5) nếu hiểu được điều này, ta cầu nguyện Ngài mà không dựa vào bất kỳ sự trợ giúp nào khác trên con đường tu thì ta vẫn sẽ phát triển được trí tuệ của sự chứng ngộ. 
96. srid pa: nghĩa gốc là “triển vọng”-- nghĩa là bất cứ những gì có thể chuyển hoá thành bất kỳ những cái gì khác. Vì thế ở đây, ý này tượng trưng cho tất cả những khái niệm mà chúng ta phóng vào thực tại, và là một cái gì đã trở thành thế giới huyễn hóa mà chúng ta nhận thấy. Vì thế điều này có thể được dịch là: trở thành (thành), hiện hữu (trụ), luân hồi, thế giới. 
97. Con ngựa hoàn hảo (ngựa báu) là một trong những sở hữu của Chuyển Luân Thánh Vương. Con ngưạ báu biết được những ước muốn của Ngài trước khi Ngài trình bày về ước muốn đó. Ở đây người đệ tử lý tưởng nhận biết được ý định của Thầy mình và theo đó mà hành động thích hợp. 
98. “Học hỏi tư tưởng và hành động của Thầy có nghĩa là đạt được tất cả những tánh đức của thân, khẩu, ý của Thầy mình.” DKR. “Nếu trước tiên ta không đạt được chứng ngộ của Thầy thì việc noi gương hành động của Thầy chỉ là đạo đức giả.” NT 
99. nor rdzas: nghĩa đen: “tài sản vật chất.” Chúng ta thường dịch thuật ngữ này là “tiền bạc,” mặc dù cũng có thể có nghĩa là bất kỳ những gì quý báu và giá trị, không phải chỉ là một vài hình thức tiền tệ đặc biệt. 
100. Một trong ba đại học tu viện lớn của Phật Giáo Ấn Độ, hai đại học kia là Nalanda và Odantapuri. Nhiệm vụ “học giả phân khoa trưởng (người giữ cổng)” của các “cánh cổng,” hay các phân khoa, trong mỗi một địa hạt chính yếu, đều được giao cho các học giả có khả năng nhất để bảo vệ quan điểm triết học Phật Giáo, chống lại những thách thức tranh luận của những tư tưởng gia phi Phật Giáo. Việc tranh luận mãnh liệt, được đề ra giữa những người đề xướng của những học phái tư tưởng khác nhau, là đặc tính của thời kỳ văn minh cao độ ở miền Bắc Ấn Độ. 
101.gyang rim gsum: ba lớp tường đất sét,” khoảng ba mét. Trong nhiều vùng của Tây Tạng, tường nhà được xây bằng đất sét (gyang) được kết chặt khi còn ẩm giữa những khuôn gỗ song song được đặt dọc theo tường và để cho khô. Cái khuôn này sau đó được di chuyển lên trên để giữ những lớp (rim) đất sét kế tiếp. Các bảng gỗ được sử dụng như những cái khuôn thường rộng khoảng một mét. Thuật ngữ gyang hoặc gyang rim thường được sử dụng như một cách đo lường phỏng chừng chiều sâu của tuyết. 
102.Có thể giải thích về ba câu này như sau: “Gốc (của pháp tu ấy) là sự chiến thắng của nguyên sơ,” có nghĩa rằng Phật tánh là bản tánh nguyên sơ của chúng ta, không thể bị ảnh hưởng bởi bất kỳ nguyên nhân hay hoàn cảnh nào. “Ngọn của pháp ấy 
chính là sự chiến thắng của quả vị thành tựu” có nghĩa là ta có thể đắc được Đạo Quảû tối thượng. “Quả của pháp ấy chính là sự chiến thắng của pháp môn du già” có nghĩa là không có phương pháp du già (yoga) nào có thể đem lại một kết quả tốt đẹp hơn. 
103.Truyền thống dựa trên những giáo lý ban đầu được đưa từ Ấn Độ vào Tây Tạng trong thế kỷ thứ 8 được gọi là truyền thống Cổ Mật (Cựu Phái) hay là Nyingma. Còn truyền thống đặt nền tảng trên một trào lưu giáo lý mới, bắt đầu từ thế kỷ 11 trở về sau gọi là Tân Dịch, hay Sarma. Vị Thầy đầu tiên của Milarepa, Ngài Rongton Lhaga, thuộc về phái Nyingma, trong khi Marpa là một dịch giả và hành giả thành tựu của giáo lý Tân Phái. 
104.Jetsun Mila muốn cúng dường một bình đầy lúa mạch. Cúng dường một bình rỗng được coi là điềm chẳng lành. 
105. Những thử thách mà Milarepa đã trải qua trước khi nhận giáo lý từ Marpa cũng là để tịnh hoá ác nghiệp đã tạo trong quá khứ, tích tụ công đức và là những chuẩn bị có tính chất tâm lý. Những thử thách này cũng có một mối liên hệ với tương lai của dòng truyền thừa của Ngài, mỗi chi tiết đều có một biểu tượng đầy ý nghĩa mà theo lý duyên sinh (rten ‘bral), sẽ ảnh hưởng tới tương lai của chính Milarepa và những đệ tử của Ngài. 
106. Ý nghĩa căn bản là đi tìm sự che chở để thoát khỏi một mối hiểm nguy, trong trường hợp này là những hiểm nguy của vòng sinh tử luân hồi. 
107.“Tại sao tất cả mọi con đường? Bởi vì quy y là một phần quan trọng trên mỗi một con đường tu theo Kinh điển và Mật điển.” NT 
108.Ở đây niềm tin chỉ đơn giản là một sự đáp ứng tự nhiên. “Trong trường hợp này, ta không nhất thiết phải hiểu lý do vì sao mình tin.” NT 
109.“Khi ta có loại niềm tin này, ta biết lý do tại sao. Ta có niềm tin bởi ta hiểu rằng Tam Bảo, và đặc biệt là vị Thầy tâm linh, là nơi nương tựa không thể nào lầm lẫn được.” NT 
110.Từ “cửa” (sgo) ở đây hoàn toàn ám chỉ cho niềm tin, đây là yếu tố đưa ta đến với năng lực gia trì của Đức Phật, hay của Đức Liên Hoa Sanh, hoặc của vị Thầy của ta. PWR 
111.Đây là quy y ở trình độ tu tập của Đại Viên Mãn. 112.tshogs zhing: “ruộng (tức là đối tượng) để tích lũy công đức qua những pháp tu như lễ lạy, cúng dường và cầu nguyện.” DICT. 
Nhờ những phẩm tánh Giác Ngộ của Phật, Pháp và Tăng mà kết quả của bất kỳ hành động tốt lành nào hướng tới các Ngài cũng đều có năng lực to lớn. Xem thêm ruộng công đức trong Thuật Ngữ. 
113.Hoa sen biểu tượng cho sự thanh tịnh của tâm Giác Ngộ. Mặc dù mọc trong bùn, hoa sen vẫn không bị nhiễm mùi bùn. 
114.Số chân tay được định rõ qua hình tướng được quán tưởng của những vị Thầy và Bổn Tôn; thông thường các vị ấy được quán tưởng với số lượng nhiều hơn một đầu và hai tay hay chân, và mỗi một chi tiết đều có một ý nghĩa biểu tượng đặc biệt. 
115.Những vị Pháp Vương Tử hay Đại Bồ Tát trong giáo đoàn của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni gồm có: Manjusri (Văn Thù), Avalokiteshvara (Quán Tự Tại tức Quán Thế Âm), Vajrapani (Kim Cương Thủ tức Đại Thế Chí), Maitreya (Di Lặc), Akasagarbha (Hư Không Tạng), Ksitigarbha (Địa Tạng), Sarvanivaranaviskambhin (Trừ Cái Chướng), và Samantabhadra (Phổ Hiền). 
116.Mười ba món trang sức của Báo Thân, xem Phần Hai, Chương 3, Mục III. 
117.Tích trượng của tăng sĩ, được gọi là ‘khar gsil, nghĩa đen là “trượng ngân vang,” gồm có một tay cầm bằng gỗ và sắt, có hai cái tháp bọc ở trên; bên dưới cái tháp cao nhất có treo bốn bánh xe và mười hai vòng kim loại, âm thanh kêu vang của chúng báo hiệu sự hiện diện của vị tăng sĩ. Bình bát thường bằng kim loại, được gọi là lhung bzed, nghĩa đen là “vật chứa những thứ rơi rớt”. 
118.Những vị Hộ Pháp đôi khi là các Hóa Thân của Chư Phật hay Bồ Tát, và đôi lúc là những tinh linh, các vị Trời hay ma quỷ đã được một bậc Đạo Sư tâm linh vĩ đại nhiếp phục và buộc phải giữ những lời thề. Những vị Hộ Pháp thuộâc phân loại thứ nhất (Hoá Thân của Chư Phật hay Bồ Tát) không còn vướng mắc bởi nghiệp, và hoàn toàn hành xử do lòng bi mẫn. Những vị trong phân loại thứ hai (tinh linh hay các vị Trời hay ma quỷ đã được nhiếp phục) là những vị Hộ Pháp nương vào nghiệp duyên mà có. 
119.“Vào giây phút đó (giây phút đạt được Giác Ngộ), ta sẽ có muời oai lực và được gia hộ mười thần lực, nhờ đó ta thoát khỏi mọi sợ 
hãi. Khi ta có khả năng che chở người khác, ta không cần quy y nữa”. NT 
120.“Quy y tối thượng duy nhất là quy y nơi trạng thái tối thượng của Phật Quả. Giáo Pháp và Tăng đoàn chỉ là quy y tạm thời. Pháp của sự truyền dạy là một yếu nghĩa mà ta phải chứng ngộ. Một khi ta đã chứng ngộ được yếu nghĩa đó một cách đúng đắn thì ta không còn cần tới quy y nữa, giống như sau khi qua sông ta không còn cần tới đò. Đối với Pháp của sự chứng ngộ thì một khi đã tiến bộ trên con đường tu, ta phải bỏ lại phía sau những chứng ngộ trước đó của mình; nói một cách khác, những chứng ngộ trước đây cũng chỉ là mê ảo và không thường trụ. Đối với Tăng đoàn, các vị Thanh Văn và Phật Độc Giác không có những phẩm tính của các Bồ Tát đã đạt tới những quả vị siêu việt, và những Bồ Tát siêu việt không có những phẩm tính của Chư Phật; các vị Bồ Tát đang còn là chúng sinh bình thường thì vẫn còn sợ hãi các cõi thấp. Do đó, những bậc tuy đã đắc quả như vậy vẫn không phải là nơi nương tựa lâu dài.”NT 
121.Ở đâyï, quy y được diễn tả theo ba giai đoạn khác nhau của công phu hành trì chính yếu. Xin xem Dẫn Nhập. 
122.Để thực hành một cách có hệ thống, ta được khuyên là nên phân chia một khoảng thời gian đều đặn, trong đó ta tập trung vào công phu hành trì mà không bị gián đoạn (một thời công phu). Có thể chỉ một thời trong một ngày, hoặc trong một chương trình nhập thất liên tục thì một ngày có bốn thời: sáng sớm, giữa sáng, chiều và tối, chẳng hạn là như thế. 
123.Thành tựu thông thường (thun mong) bao gồm những năng lực kỳ diệu v.v... và đối với Phật Giáo và những con đường du già khác thì thành tựu này cũng giống nhau. Thành tựu tối thượng (mchog) là Giác Ngộ viên mãn siêu vượt luân hồi. 
124.rus pa can, nghĩa đen là “nhiều xương,” ở đây ám chỉ thành ngữ snying rus, nghĩa đen là “một cái xương trong tim,” có nghĩa là một sự quyết định dũng mãnh và lòng can đảm không bao giờ đầu hàng hay từ bỏ. 
125.Một yêu cầu căn bản trước khi cử hành các nghi lễ để trợ giúp người khác là ta nên hành trì nhuần nhuyễn phần chính yếu của nghi quỹ đang được bàn tới; hành trì nghi quỹ bao gồm phần tụng niệm câu minh chú nhiều ngàn lần để tịnh hóa chính tâm thức của ta. 
126.“Mạn đà la” trong văn cảnh này có nghĩa hội chúng các Bổn Tôn được quán tưởng và thỉnh cầu cho công phu hành trì. Trong truyền thống đạo Phật chân chính thì pháp tu này được coi là một phương pháp để đánh thức tuệ giác của chính ta. Ở đây pháp ấy bị lạm dụng như một nghi thức huyền thuật thô thiển. 
127.Mặc dù có những giáo lý trí tuệ trong truyền thống đạo Bon rất gần với Phật Giáo nhưng ở đây đang nói về đạo Bon nguyên thuỷ của các phù thuỷ ở trong làng. 
128.Sân hận thực sự (zhe sdang rang mtshan pa) là một cảm xúc tiêu cực được đặt nền tảng trên ý niệm đối đãi (nhị nguyên) về “ta” và “người.” Loại sân hận này được phân biệt qua cách biểu lộ một hình thức phẫn nộ của những bậc đã thoát khỏi ý niệm đối đãi, vàø mỗi hành vi của họ được đặt nền tảng trên lòng bi mẫn đối với tất cả chúng sinh. Hình thức phẫn nộ này là một phương pháp mãnh liệt để giúp cho những người vốn không nhạy cảm với phương pháp an bình. 
129.Ở đây ám chỉ câu chuyện xây Đại Bảo Tháp ở Bodhnath, gần Kathmandu của một người phụ nữ nuôi gia cầm và các con trai của bà. Đây là kết quả của những nguyện ước họ đã thực hiện vào lúc đó; ba người con trai được tái sinh làm Đạo Sư Liên Hoa Sanh, vua Trisong Detsen, và Tu Viện Trưởng Santaraksita. Các Ngài cùng chịu trách nhiệm đặt nền móng vững chắc cho Giáo Pháp ở Tây Tạng. Bảo tháp nguy nga này là một trung tâm đầy hấp lực đối với những người Tây Tạng có tâm quy ngưỡng; họ biết đến nó với cái tên Jarung Khashor. (Muốn xem toàn bộ câu chuyện, xin đọc Truyền Thuyết Về Đại Bảo Tháp, Keith Dowman dịch, nhà Xuất bản Dharma, Berkley, 1973). 
130. Theo những tiên tri của một nhà chiêm tinh Bà la môn thì sau khi hoàng tử Tất Đạt Đa (Siddharta) hạ sinh, đứa trẻ sẽ trở thành một vị Chuyển Luân Thánh Vương hay một vị Phật. 
131. Những Mật điển khác thì có nhắc đến những con sư tử và con công thay vì chó hay bò. Tất cả những loại thịt này thường bị cấm kỵ, không được phép ăn theo lối suy nghĩ của người bà la môn ở thời Ấn Độ thời cổ, vì họ cho rằng loại thịt này quá thiêng liêng hoặc quá bất tịnh. Do đó, những loại thịt này đã được chỉ định để được sử dụng trong các pháp hành trì (của Mật Tông) cốt để phá vỡ những khái niệm (bám chấp). 
132. Một vài kinh nghiệm chẳng hạn như linh kiến hay giấc mộng v.v... có thể là những dấu hiệu của sự tiến bộ trong công phu tu tập thực hành (tuy không nhất thiết là như vậy). Những vị Thầy trong dòng truyền thừa của Ngài Patrul Rinpoche nhấn mạnh rằng người ta không nên để cho những kinh nghiệm như thế mê hoặc. Đúng hơn, ta nên đo lường sự tiến bộ bằng cách phát triển lòng quy ngưỡng, phát triển tâm từ bi và giải thoát khỏi những cảm xúc tiêu cực trong tâm ta.
133.Mười cấp độ tu chứng (Thập Địa) và năm con đường tu của một vị Bồ Tát. Ở đây dường như có nghĩa là sự tiến bộ trên con đường tu nói chung. 
134.Từ thời xa xưa, truyền thống của những tăng sĩ Phật Giáo là dâng cúng phần đầu tiên của những gì họ nhận được trong bữa khất thực hàng ngày cho Tam Bảo, họ ăn phần giữa với tâm không phân biệt, và bố thí phần cuối cho người nghèo khổ. 
135.“Khơi dậy Bồ Đề Tâm” chỉ là một cách dịch khả dĩ có thể chấp nhận được của từ sems bskyed. Từ bskyed có nghĩa là sinh ra, tạo nên, nhưng cũng có nghĩa là tăng trưởng, phát triển. Từ sems là chữ viết tắt của byang chub kyi sems (Phạn ngữ: bodhicitta, Bồ Đề Tâm), “tâm Giác Ngộ,” và từ này có nhiều mức độ ý nghĩa khác nhau. Đối với người sơ cơ, chỉ đơn giản là ý hướng giải thoát tất cả chúng sinh. Tuy nhiên, trong một ý nghĩa sâu xa hơn, Bồ Đề Tâm đồng nghĩa với Phật tánh (Phạn ngữ: Tathagatagarbha, Như Lai Tạng) và với Giác tánh nguyên sơ (rigpa). Ở mức độ hiểu biết này, tâm Bồ Đề không phải là điều gì được tạo mà trước đó không có; tâm ấy được coi như làø bản chất nền tảng của tâm ta, là cái gì luôn hiện diện cùng chúng ta và chỉ cần được khám phá và làm hiển lộ ra thôi. Chúng tôi chọn từ “khơi dậy” để cố gắng truyền đạt một chút gì đó của cả hai khía cạnh trên. 
136. Điều này được NT định nghĩa là “hứa nguyện sẽ đạt được kết quả”. 
137. NT nói: “Bồ Đề Tâm hạnh (Bodhicitta of application) là ý định hành trì sáu pháp ba la mật, vì các pháp này là nguyên nhân hay phương tiện để đắc quả.” 
138. “Bồ Đề Tâm tương đối được tạo nên nương vào sự hỗ trợ của những ý niệm của ta”. NT 
139. “Bồ Đề Tâm viên mãn chính là trí tuệ, khi mà những hoạt động của tư tưởng đã biến mất”. NT 
140. Ở đây để cho sáng sủa hơn, chúng tôi (Padmakara Translation Group) đã thêm vào một tiêu đề mà trong nguyên bản không có. 
141. Ánh trăng trong nước xuất hiện sống động nhưng không có sự hiện hữu thực sự và độc lập. Cũng đúng như thế đối với những gì chúng ta cảm nhận được qua các giác quan, bởi vì những hiện tượng (mà ta cảm nhận được) không có bất kỳ bản chất khách quan nào. Tuy nhiên, chúng ta bị lạc lối vì tin rằng những hiện tướng đó là thật có một cách khách quan. Chính sự vô minh căn bản này là nền tảng cho những cảm xúc tiêu cực độc hại, khiến chúng ta phải lang thang trong luân hồi sinh tử. 
142. Lý do khiến Bồ Đề Tâm là nền tảng tối yếu của con đường đi tới Giác Ngộ là vì ở bình diện tuyệt đối, đấy chính là Phật tánh, là tánh bẩm sinh trong tất cả chúng sinh, là lòng từ và bi vô giới hạn một cách tự nhiên. Tiến trình của Bồ Đề Tâm tương đối là làm cho chân tánh Bồ Đề Tâm hiển lộ ra. NT nói về hai khía cạnh này như sau: “Cái đầu tiên là nguyên nhân sâu xa của việc đạt được Phật Quả, và cái thứ hai là nguyên nhân do hoàn cảnh.” 
143. NT giải thích rằng trước tiên ta phải cố gắng khơi dậy Bồ Đề Tâm chỉ trong một thời khắc ngắn ngủi nhất, rồi hai khắc, rồi ba khắc và hơn nữa... 
144. Những hướng dẫn dựa trên kinh nghiệm, nyams khrid, là một phương pháp giảng dạy mà trước tiên, vị Thầy chỉ ban đôi chút giáo huấn cho đệ tử. Tiếp theo, người đệ tử đưa giáo huấn vào thực hành rồi trình bày kinh nghiệm mà mình chứng nghiệm được trong khi thực hành cho vị Thầy nghe (trình pháp). Sau đó Ngài sẽ tiếp tục khuyên dạy đệ tử hoặc ban cho một giáo huấn sâu xa hơn dựa trên căn bản đó, và cứ tiếp tục theo tiến trình đó trong một sự trao đổi liên tục…
145. Một sắc tướng của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), có màu trắng pha lê. 
146. Phạn ngữ, usnisa: chỗ nhô lên trên đỉnh đầu (nhục kế) là một trong những tướng quý của một vị Phật. Trong trường hợp của Vua Mão Ngọc, tướng này đã hiện diện cho dù Ngài chưa là một vị Phật Toàn giác. 
147. Năm pháp toàn thiện (ba la mật) đầu tiên có liên quan tới việc tích lũy “phước đức,” tuy nhiên những pháp toàn thiện đó vẫn thấm nhuần “trí tuệ.” Chính điều này giúp cho bố thí ba la mật và những ba la mật khác trở thành là những pháp “toàn thiện siêu việt” (“bát nhã ba la mật.”) 
148. Những vị Bồ Tát đạt được quả vị siêu việt đã chứng ngộ tánh Không và có những ý hướng thanh tịnh và bao la, không phải là trường hợp của chúng sinh bình thường. 
149. rang don, lợi ích của riêng ta hay tự lợi (AT: mục đích), ngụ ý ám chỉ sự hoàn toàn chứng ngộ tánh Không, Pháp Thân (dharmakaya), rồi từ đó Báo Thân và Hóa Thân mới hiển lộ nhờ có lòng bi mẫn để thành tựu gzhan don, tức là thành tựu lợi ích của những người khác hay lợi tha. 
150. Xem Thuật Ngữ: hơi ấm. 
151.Cây thuốc biểu tượng cho Bồ Đề Tâm, chữa lành mọi đau khổ của bản thân ta và những người khác. 
152. Pháp môn cúng dường thân xác một cách tượng trưng, được giải thích trong Phần Hai, Chương Năm. 
153. Điều này được giải thích trong Phần Một, Chương 4, mục III. 
154. NT giải thích rằng những gì có thể bị huỷ hoại theo cách này chính là kết quả của những hành vi tốt lành, là những thiện nghiệp chỉ tạo ra công đức (bsod nams) -- nghĩa là những gì được thực hiện không nương vào ba phương pháp tối cao. 
155. “Trì giới trong một ngày thì có giá trị hơn một trăm năm bố thí; vun bồi nhẫn nhục trong một ngày thì có giá trị hơn một trăm năm trì giới.” NT 
156. Có lẽ họ là những đệ tử của một trong những phái Thanh Văn khi tin rằng không thực sự có sự hiện hữu của bản ngã (gang zag gi bdag med), nhưng họ lại không thừa nhận tánh Không toàn diện của chính sự hiện hữu chân thật của các hiện tượng (chos kyi bdag med). 
157.Chính sự rộng mở vô biên của lòng từ và bi đối với tất cả chúng sinh là yếu tố cho phép tâm thức hoàn toàn mở ra trước cái bao la rộng lớn của quan điểm Đại Thừa. 
158. Cũng xem chú thích 46. 
159. “Tránh rơi vào một thái cực nào vì điều này sẽ gây ra những mệt mỏi quá mức, hoặc tránh thực hành một khổ hạnh nào thái quá vì điều này sẽ kết thúc cuộc đời bạn.” NT 
160. “Ta trở nên càng lúc càng bám chấp vào những kinh nghiệm thiền định. Đây là kinh nghiệm về hỉ lạc, trong đó ta cảm thấy hạnh phúc mà không cần có lý do; kinh nghiệm về tánh sáng, khi sự vẩn đục của niệm tưởng đã lắng xuống và ta cảm thấy như một căn nhà trống không, không trong không ngoài; kinh nghiệm về vô niệm, trong đó, khi ta quán sát xem có niệm tưởng nào khởi lên hay không, ta có cảm tưởng rằng chẳng có gì xuất hiện. Ta vẫn chấp vào tính xác thực của một cái “tôi,” (gang zag gi bdag) bằng cách nghĩ tưởng về “kinh nghiệm của tôi.” Và ta cũng bám chấp vào tính xác thực của đối tượng (chos kyi bdag) bằng cách nghĩ rằng có những kinh nghiệm thực sự để bám víu. Điều này mâu thuẫn với việc nhận ra tánh Không của thực tại, là suối nguồn của giải thoát.” NT. Vào giai đoạn thiền định này, ta chỉ đạt được trạng thái an định (zhi gnas, Phạn ngữ: samatha, chỉ), chứ không có được kinh nghiệm nội quán sâu xa (lhag mthong, Phạn ngữ: vipasyana, quán). 
161. Tư thế bảy điểm của Vairocana (Tỳ Lô Giá Na) – mam snang chos bdun, bảy điểm của tư thế thiền định lý tưởng: chân xếp chéo theo tư thế kim cương (vajra), lưng thẳng, tay kết ấn thiền định, mắt nhìn hướng về đầu mũi, cằm hơi gấp vào, hai vai kéo ra sau “giống như cánh chim kên kên” và đầu lưỡi chạm vòm họng. 
162. Việc giữ lưng thẳng cho phép năng lực vi tế (rlung) lưu thông tự do trong các kinh mạch vi tế (rtsa). Đây là một mối liên hệ mật thiết giữa cơ cấu vật lý vi tế này và những hoạt động của tâm. Người ta nói rằng tâm cưỡi trên năng lực này giống như một kỵ sĩ cưỡi ngựa. 
163. Những pháp toàn thiện siêu việt của phương tiện (thabs), sức mạnh (stobs), nguyện lực (smon lam) và trí tuệ nguyên sơ (ye shes) được cộng thêm vào với sáu pháp toàn thiện siêu việt (lục độ ba la mật), làm thành mười pháp toàn thiện siêu việt (thập độ ba la mật). 
164. Điều này có nghĩa là không đè nén các niệm tưởng mà cũng không chạy theo chúng, không cố ý biến đổi trạng thái tâm của ta hoặc cố đạt được một trạng thái thiền định đặc biệt. Theo một nghĩa nào đó thì mọi niệm tưởng mê lầm là những biến đổi của dòng tuôn chảy tự nhiên của Giác tánh. 
165. Đó là không có gì để hổ thẹn khi đứng trước Tam Bảo. 
166. Định là sự vắng bặt của những sao lãng. Nguồn mạch của sao lãng đến từ việc coi rằng các ảo tướng như thật có. Thiền định về những ảo tướng như chính là các Bổn Tôn (có nghĩa rằng đây là những hiển lộ của trí tuệ thanh tịnh chứ không có một thể chất nội tại) sẽ giúp ta tập trung tư tưởng, đạt được định. 
167. nges shes, nghĩa đen: “những điều chắc chắn,” được dùng ở đây để chỉ những quan điểm cực đoan (biên kiến) như là chủ nghĩa vĩnh hằng và chủ nghĩa hư vô; hai chủ nghĩa này cho rằng các hiện tượng hoặc có hiện hữu, hoặc không hiện hữu một cách dứt khoát. 
168. “Ở đây srid pa (vòng sinh tử luân hồi) ám chỉ bất kỳ những gì người ta tin là thật có và bị dính mắc vào đó.” DKR 
169. Bởi kiến - là sự nhận biết hay trực nghiệm tánh Không - người nhận biết, cái được nhận biết và tiến trình nhận biết được xem như là không có bất kỳ thực chất nội tại nào. Tất cả chỉ xuất hiện như sự phô diễn huyễn hóa của Giác tánh, rỗng rang và chói sáng tự nhiên. 
170. Sự hợp nhất của ảo tướng và tánh Không, Giác tánh và tánh Không, hỉ lạc và tánh Không, và tánh sáng (clarity) và tánh Không. 
171.Điều này có nghĩa là hành động mà không bị đắm nhiễm các vọng niệm; có thể nhận biết ra được rằng người làm hành động, chính hành động đó, và đối tượng mà hành động đó hướng đến, cả ba đều hoàn toàn không có một thực chất nội tại. 
172. Trước khi dấn mình vào pháp tu tập này, ta nên nhận lễ quán đảnh Kim Cang Tát Đỏa (Vajrasattva) từ một bậc nắm giữ dòng truyền thừa có đầy đủ phẩm hạnh. Nói chung, từ quan điểm này, chỉ nên thực hiện các pháp tu tiếp theo trong phần còn lại của bản văn này dưới sự dẫn dắt của một vị Thầy có phẩm hạnh. 
173. Trong các pháp tu của Kim Cương Thừa, ta coi Bổn Tôn được quán tưởng như vị Thầy gốc của ta, Ngài đại diện cho tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Vajrasattva hay Kim Cang Tát Đỏa (Tây Tạng: rdo rje sems dpa’) là một vị Phật đặc biệt, như một vị Bồ Tát, Ngài đã phát thệ nguyện rằng bất kỳ ai trì tụng minh chú của Ngài sẽ tịnh hoá được mọi hành động xấu ác tiêu cực và những che chướng của họ. Danh hiệu của Ngài ám chỉ sự thuần tịnh không thể bị hủy diệt của chân tánh. 
174. Angulimala là người đã được truyền cho một giáo lý sai lầm rằng ông ta sẽ được giải thoát bằng cách giết hại một ngàn người và thâu thập một ngón tay từ mỗi người do ông giết. Ông đã giết hại chín trăm chín mươi chín người, và khi đang trên đường đi giết mẹ mình cho đủ số một ngàn người thì gặp Đức Phật, và ông ta cố tình giết Ngài để thay thế. Do thần lực của Đức Phật mà ông không thể tấn công Ngài. Sau đó Đức Phật đã thuyết giảng cho ông và chuyển tâm ông hướng về Pháp. 
175. Nanda là tiêu biểu cho loại người cực kỳ tham muốn đạt được giải thoát; Angulimala là điển hình của những người cực kỳ vô minh; Darsaka (tên khác của Ajatasatru, A Xà Thế) là điển hình của tánh cực kỳ thù nghịch; Sankara là điển hình của những người cực kỳ tham luyến và sân hận. Nanda và Angulimala trở thành những vị A La Hán, Darsaka trở thành một Bồ Tát, và Sankara được tái sinh trong một cõi Trời và kết quả là đạt được Kiến Đạo – con đường của cái thấy. 
176. NT mô tả điều này như sự hỗ trợ bên ngoài. 
177. NT mô tả quy y, phát khởi Bồ Đề tâm, và đặc biệt là lòng bi mẫn như sự hỗ trợ bên trong. 
178. NT nói về sáu điều cần quán chiếu suy niệm trong khi phát tâm ân hận: 1) Thời gian: ân hận về tất cả mọi hành động tiêu cực mà ta đã làm từ vô thuỷ tới nay, trong đời này, trong một tháng đặc biệt, hay trong một ngày, trong chốc lát, và v.v... 2) Động lực: ân hận về tất cả mọi hành vi đã mắc phạm dưới thế lực của tham, sân và si. 3) Sự tích tụ: ân hận về bất kỳ những gì tiêu cực thuộc thân, khẩu, ý ta đã tích tụ. 4) Bản chất của hành động: ân hận về những hành động tự bản thân là tiêu cực (chẳng hạn như mười ác hạnh, năm hành vi có quả báo tức thời,v.v...) và những lỗi lầm đặc biệt, những vi phạm thệ nguyện của ta và v.v... 5) Đối tượng: ân hận về tất cả mọi tà hạnh, dù chúng được hướng đến sinh tử hay Niết Bàn. 6) Nghiệp (karma): ân hận về mọi hành vi ác hại và những sa ngã là những điều khiến ta có một thọ mạng ngắn ngủi, nhiều bệnh tật, nghèo túng, sợ hãi kẻ thù và lang thang không dứt trong các cõi thấp. 
179. Việc in ấn và phát hành tài liệu kinh sách linh thiêng đều được xem như một pháp tu mạnh mẽ để tích lũy công đức và tịnh hoá những chướng ngại, với điều kiện là việc này được thực hiện một cách thanh tịnh như một pháp cúng dường không có chút tư lợi nào. 
180. dag pa dran pa: Thành ngữ Tây Tạng này có nghĩa đen là “nhớ lại sự thuần tịnh.” Có nghĩa là mỗi yếu tố quán tưởng không chỉ đơn thuần là một hình ảnh mà đều mang một ý nghĩa đặc biệt, và khi thực hành thì ta cần giữ hiểu biết về những ý nghĩa này. Trong những đoạn tiếp theo sau đó, sẽ có những đoạn giảng giải về các yếu tố và ý nghĩa của pháp tu này liên quan tới bốn lực tịnh nghiệp như thế nào. Mặc dù ở đây chúng ta chỉ đang nói đến những pháp tu dự bị, nhưng nhiều vấn đề được đề cập tới trong chương này cũng hữu ích trong công phu hành trì chính yếu của các giai đoạn phát triển và thành tựu. 
181. Trong phần thực hành chính yếu (xem Dẫn Nhập), ta thường tự quán tưởng mình trong sắc tướng của một Bổn Tôn. Ở đây trước tiên ta coi mình như người bình thường và bất tịnh, và nhờ tu tập thực hành mà ta trở nên thanh tịnh. Vì thế, lúc bắt đầu ta nghĩ tưởng thân mình như đang ở trong thân phàm (trong thân tướng bình thường hàng ngày). 
182. ston pa: Danh hiệu phổ thông này của Đức Phật có nghĩa đen là “người khám phá” (Thế Gian Giải) và có nghĩa là vị Thầy giảng giải Pháp lần đầu tiên trong đại kiếp và thế giới này của chúng ta. Đức Kim Cang Tát Đoả là vị Thầy đầu tiên của nhiều truyền thống Kim Cương Thừa cũng giống như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là người sáng tạo ra Quả Thừa. 
183. Ở đây chày và chuông tượng trưng cho phương tiện thiện xảo và trí tuệ. 
184. Chuỗi hạt ngắn xuống tới ngực, chuỗi dài xuống tới rốn. 
185. Nhân vật nữ tượng trưng cho trí tuệ, và nhân vật nam tượng trưng phương tiện thiện xảo; ở một khía cạnh khác thì nhân vật nữ tượng trưng tánh Không và nhân vật nam tượng trưng sắc tướng, hoặc các nhân vật này lại có thể tượng trưng Pháp giới tối thượng và trí tuệ nguyên sơ. Sự giao hợp của các Ngài biểu thị rằng trong trạng thái Giác Ngộ, tất cả những điều này được kinh nghiệm như là một sự bất khả phân. 
186.Đây không phải là những kinh mạch vật chất mà là những đường kinh nhỏ trong đó các năng lực vi tế trong thân lưu thông. Tầm quan trọng của những kinh mạch này trở nên rõ ràng khi ta thực hành các pháp tu du già của giai đoạn toàn thiện trong phần thực hành chính yếu. 
187. Khi chất cam lồ tràn ngập từng luân xa, ta nhận lãnh một năng lực gia trì tương ứng, như đã được đề cập tới trong mỗi một pháp quán đảnh trong số bốn pháp quán đảnh trong đoạn này. 
188. Nghĩa đen: “trạng thái hợp nhất siêu vượt cái học,” “sự hợp nhất” ám chỉ sự hợp nhất của sắc thân và Pháp Thân. Trong năm con đường tu của Bồ Tát, con đường siêu vượt cái học là con đường thứ năm, và ám chỉ trạng thái Phật Quả tối thượng. 
189. Năm màu sắc này tượng trưng cho năm Phật Bộ, mỗi màu tượng trưng cho một khía cạnh đặc biệt của trí tuệ. 
190. Ở đây, những từ dag và ma dag cũng có thể được hiểu trong phạm vi của việc trì tụng tất cả các âm tự của câu minh chú một cách đúng đắn hay ngược lại. Nhưng theo như giải thích trong đoạn theo sau nên hai từ này được dịch là “thuần tịnh” và “bất tịnh”. 
191.bskyed rim gsal ‘debs, trước khi thực sự trì tụng câu minh chú thì phải tụng đọc phần mô tả hình ảnh quán tưởng và mô tả những tiến trình khác nhau của pháp thiền định. Đây là cấu trúc tiêu chuẩn của những nghi quỹ sadhana (sgrub thabs, nghĩa đen: phương tiện của sự thành tựu) được dùng cho của bất kỳ Bổn Tôn nào. Những nghi quỹ như thế không chỉ được sử dụng trong các buổi lễ cho một nhóm đông vì các mục đích đặc biệt, mà cá nhân có thể sử dụng để hành trì. 
192.Việc sử dụng thuốc lá gây ô nhiễm hệ thống kinh mạch và ô nhiễm các năng lực vi tế và vì thế đưa đến một hậu quả tai hại trong tâm thức ở một mức độ sâu xa. 
193. Đây là những từ ngữ của phần cúng dường trong nghi quỹ sadhana, và được lập lại sau khi trì tụng minh chú và trước khi kết thúc. 
194. Hình ảnh này cho thấy về mặt nghiệp báo, việc sử dụng những vật cúng dường như thế thì rất nguy hiểm và có thể dẫn tới việc tái sinh trong các địa ngục. 
195.Khi ta đã nhận một quán đảnh, năng lực của công phu hành trì cần được duy trì bởi một thời công phu hằng ngày, ngay cả chỉ ngắn gọn. Ở đây các vị Lạt Ma đang hành trì các pháp tu như thế trong buổi lễ hơn là trong thời gian công phu riêng của các Ngài. 
196. Ba mạn đà la của thân, khẩu và ý của vị Thầy. 
197.“Uống sức sống của bạn” có nghĩa là huỷ diệt sinh lực của bạn. Mật Thừa khiến ta tiếp xúc với chân tánh và những năng lực nền tảng nhất của ta. Nếu chúng ta giữ gìn các mật nguyện thì nhờ đó ta sẽ tiến bộ nhanh chóng. Còn nếu không, ta tạo nên một lực tự huỷ mạnh mẽ. Lực tự hủy này được gọi là “yêu quái kim cương” và đối ngược lại với các Bổn Tôn trí tuệ. 
198. Hoàn toàn mắc phạm một sa ngã tối quan trọng nghĩa là vi phạm có chủ ý một trong những giới nguyện căn bản của Tăng đoàn, trong một tình huống lẽ ra có thể làm khác được. 
199. Nghĩa là trong đó một nhân vật duy nhất là hiện thân của tất cả các Bổn Tôn. Điều này được giảng đầy đủ hơn trong chương Bổn Tôn Du Già (Guru Yoga). 
200. Hai chi thuần tịnh là trước hết, đạt được sự thuần tịnh của Phật tánh, và sau đó đạt được sự thuần tịnh của việc đắc được Phật tánh và thành tựu Phật Quả. “Theo giáo lý của truyền thống Nyingma, bản tánh thuần tịnh nguyên sơ là Phật Quả và những phẩm tính của ba Thân đã an trú trọn vẹn trong chúng ta, và ta không cần tìm kiếm ở đâu khác. Nhưng nếu ta không vận dụng hai phương pháp (tích lũy phước tuệ) như những yếu tố hỗ trợ thì những phẩm tính này sẽ không hiển lộ được. Cũng giống như mặt trời: mặc dù tự thân những tia sáng của nó chiếu sáng bầu trời, nhưng vẫn cần phải xua tan những đám mây che khuất bầu trời.” NT 
201. bsags sbyang rang sar dag kyang, nghĩa đen: “ngay cả khi chính tự hai pháp tích lũy công đức và tịnh hoá cũng đều là thuần tịnh.” 
202. Những hướng dẫn tiếp theo sau đây đôi khi hoàn toàn có tính chất kỹ thuật và có dụng ý để bổ sung cho những giảng dạy khẩu truyền; thông thường, (trong phần khẩu truyền), có kèm theo phần trình bày (vị Thầy sẽ biểu diễn và chỉ cho cách làm). 
203. Chúng ta cúng dường trong sự hiện diện của một mạn đà la thành tựu. Đúng hơn, mạn đà la này được sử dụng khi người ta có thể dùng một tượng Phật. Đây là biểu tượng của cõi Phật toàn hảo của năm vị Phật tượng trưng cho năm trí tuệ. Bởi đây là năm trí tuệ ta muốn thành tựu nên mạn đà la này được gọi là mạn đà la thành tựu. 
204. Quy ước trong một mạn đà la là: phía trước là phương đông, phía sau là phương tây, và v.v… Ở đây mạn đà la được xoay đối diện với hành giả, vì thế nên cạnh phía đông thì gần nhất. 
205. Tâm.-Yếu của Đại-Quảng-Trí (klong chen snying thig / Longchen Nyingtik) là một trong nhiều giáo lý Tâm-Yếu. Giáo lý tâm-yếu quan trọng nhất trong số đó là Tâm-Yếu của Thiên Nữ Trí Tuệ (Dakini) (mkha’ ’gro snying thig) và Tâm-Yếu của Vimalamitra (bi ma snying thig), được trao truyền cho Yeshe Tsogyal và Vimalamitra một cách tương ứng. Cả hai giáo lý này từng được truyền xuống qua dòng truyền thừa của Longchenpa. 
206. Một “hàng rào sắt” được làm sẵn là một cái vòng, thường bằng kim loại mà người ta dùng để đựng tầng đầu tiên gồm những vật cúng dường mạn đà la. Cái vòng này tượng trưng vòng núi bao quanh thế giới. Tiếp theo, một vòng thứ hai đựng các vật cúng dường gồm tám thiên nữ và vòng thứ ba gồm mặt trời, mặt trăng v.v… Vật trang hoàng cho đỉnh mạn đà la được đề cập tới sau này chỉ đơn giản là một vật trang hoàng có dáng một viên ngọc mà người ta đặt trên đỉnh vào lúc cuối. Những phẩm vật hỗ trợ này là những thứ thêm vào để giúp cho phần cúng dường thêm trang nghiêm mà nếu không có chúng thì việc cúng dường vẫn hoàn toàn đúng đắn. 
207. Nếu bạn sắp đặt mạn đà la để phương Đông hướng về phía bạn thì khi tụng “Con xin cúng dường mạn đà la này...” bạn có thể xoay tròn mạn đà la đã đầy đủ để cuối cùng nó đối diện với mạn đà la thành tựu. 
208. Bản văn giảng dạy căn bản cho các thực hành sơ bộ này là Luận Giải Về Pháp Tu Dự Bị của Giáo Lý Tâm-Yếu của Đại-Quảng-Trí (Explanation of the Preliminary Practice of the Heart-Essence of the Vast Expanse) do ngài Jigme Lingpa soạn. Mỗi 
yếu tố của mạn đà la có vài trình độ ý nghĩa khác nhau, tương ứng với các trình độ thực hành khác nhau. 
209. Mặc dù phẩm vật cúng dường này còn bình thường hơn các mạn đà la tiếp theo, tuy nhiên đây là việc cúng dường một vũ trụ lý tưởng, như là những gì đã được các bậc tiến hoá rất cao đón nhận được trong các linh kiến thuần tịnh. Vũ trụ này không giống như vũ trụ hằng ngày tràn đầy đau khổ mà người phàm phu nhìn thấy qua tri kiến mê lầm. 
210. mi mjed ’jig rten. Theo lời giảng dạy của DKR, có hàm ý của một cách đánh vần khác (mi ’byed, không bị chia chẻ) thì trong thế giới này, những cảm xúc có một sức mạnh kinh hồn nên chúng sinh không thể nào xa lìa được những xúc cảm đó. 
211. bkod pa chen po lnga, nghĩa đen là năm sự sắp xếp vĩ đại. Đây là các cõi Phật của chư Phật trong năm Phật Bộ. 
212. Giống như Ngài Milarepa ở những chốn hẻo lánh trong núi non nơi không có ai tiếp tế thực phẩm, và sống bằng cách ăn rau tầm ma. 
213. Trong cách cúng dường mạn đà la đơn giản này, ta chỉ dùng bảy nhúm (tụ) hạt để tượng trưng cho Núi Tu Di, bốn trung châu, mặt trời và mặt trăng. 
214. zhal zas: một thuật ngữ tôn kính để gọi thực phẩm. Trong trường hợp này, việc cúng dường thực phẩm được tượng trưng bởi một loại bánh cúng torma mang tên này. 
215. Các ý niệm về chủ thể, đối tượng và hành động. 
216. Việc tinh chiết các tinh chất (bcud len) là một phương pháp khiến ta có thể chỉ cần tiêu thụ một vài chất thể và nguyên tố với một số lượng nhỏ xíu mà không phải dùng thực phẩm thông thường. Đây là căn bản cho các pháp tu vi tế để tịnh hoá thân thể và tinh lọc tâm thức. 
217. Đi lên hay đi xuống có thể được áp dụng cho những đặc tính của các đại kiếp khác nhau, hoặc ám chỉ một khung thời gian nhỏ bé hơn: ví dụ như thời đại hiện nay của chúng ta là một kỷ nguyên suy thoái so với thời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. 
218. Thuật ngữ được dùng ở đây cho thân thể là phung po, cũng ám chỉ các “uẩn”, có nghĩa là những thành phần tâm sinh lý tạo nên một cách tương thuộc cái mà ta cho là bản thân mình. 
219. Mẹ: người nữ tức là trí tuệ hay tánh Không; được mô tả như mẹ của tất cả chư Phật bởi ta thành Phật khi chứng ngộ tánh Không. 
220. ma cig khro ma nag mo, Phạn: Krodhakali. 
221. Âm p’et (thường được phát âm là “pay” hay “pet”, mặc dù có nhiều biến cách) được hô lên một cách cộc lốc, cốt để cắt đứt tiến trình tạo tác của vọng niệm. 
222. a thung được Patrul Rinpoche sử dụng ở đây so với a shad quen dùng hơn, nghĩa là “vạch của a,” là một đường vạch đơn giản, đậm ở một đầu và nhọn,( ) tạo thành một phần của mẫu tự A của Tây Tạng . Trong pháp thực hành này, đường vạch này nằm lộn ngược xuống, khiến nó có hình dáng của một ngọn lửa. Trong nhiều pháp môn, chữ hang cũng nằm lộn ngược, mặc dù điều đó không được đề cập tới trong bản văn này của chúng ta. 
223. Chất cam lồ: Phạn: amrita, nghĩa đen: “kẻ bất tử,” được dịch sang tiếng Tây Tạng là bdud rtsi, chất cam lồ (rtsi) chiến thắng được ma quỷ (bdud) của cái chết. Đây là một biểu tượng của trí tuệ. Tinh khiết (zag med) có nghĩa là “không bị ô uế bởi những cảm xúc phiền não.” 
224. dpal mgon bdun cu rtsa lnga, một vài vị Hộ Pháp trong số những Hộ Pháp danh tiếng nhất của Tây Tạng. Các Ngài được coi là các Hoá Thân của Mahakala. 
225. Trong pháp môn này, lưỡi của chư Phật và Bồ Tát có hình dạng tượng trưng của phân nửa của chày kim cang, và tượng trưng cho thân trí tuệ bất hoại, chiếc lưỡi kéo dài thành một ống ánh sáng, tượng trưng khả năng đón nhận các phẩm vật cúng dường của các Ngài. 
226. Nghĩa đen: “Móùn nợ cho các lâu đài ở trên và cho các cánh đồng bên dưới,” có nghĩa là món nợ chúng ta nợ những chúa công vì ta có được sự che chở của họ khi chúng ta làm những người thuê mướn (dưới quyền của họ), và món nợ chúng ta nợ 
các tá điền cho mùa màng mà ta đã nhận của họ khi chúng ta là những chúa công. 
227. Bốn điều sau cùng này ám chỉ các thành tựu tâm linh. 
228. Xem Phần Một, Chương Ba, Mục II. 
229. snyems, nghĩa đen: tánh kiêu ngạo, tự phụ, được dùng trong chương này với nghĩa rất đặc biệt là bám chấp tin tưởng vào “cái tôi” (chấp ngã hay ngã mạn). 
230. “Theo Quả Thừa, bốn ma quỷ gồm có: 1/ Ma quỷ thuộc các uẩn, phung po’i bdud, ám chỉ những gì phải chết hay hoại diệt. (Không có năm uẩn thì sẽ không có sự hỗ trợ, hay nền tảng, để cho những đau khổ của sinh tử luân hồi trổ sinh). 2/ Ma quỷ thuộc các cảm xúc tiêu cực, nyon mongs pa’i bdud, tức là tác nhân của cái chết. (Những cảm xúc này phát sinh từ sự bám chấp tin tưởng vào một bản ngã, gây nên các hành động tiêu cực. Hành động tiêu cực tạo ra nghiệp và do nghiệp mà chúng ta phải sinh ra và chết đi một cách bất lực). 3/ Ma quỷ thuộc Thần Chết, ‘chi bdag gi bdud, chính là cái chết hay sự hoại diệt. (Đó có nghĩa là cái chết được hiểu theo nghĩa thông thường, là cái gì chắc chắn phải xảy ra theo sau sự sinh ra đời. Một cách vi tế hơn, đây là sự vô thường xảy ra tự nhiên trong từng giây phút, và tự bản chất, sự kiện này rất là đau khổ.) 4/ Ma quỷ thuộc những đứa con trai của các vị Trời. lha’i bu yi bdud, là cái ngăn cản chúng ta đạt tới trạng thái an bình siêu vượt cái chết. (Trong khi thực hành, điều này ám chỉ sự phóng dật, các niệm tưởng tham đắm ngoại vật). 
“Theo Mật Thừa, bốn ma quỷ là: 1/ Ma quỷ hữu hình: những sự vật và chúng sinh bên ngoài gây tác hại cho thân và tâm ta. 2/ Ma quỷ vô hình: tham, sân và si, và 84.000 loại cảm xúc tiêu cực phiền não gây nên mọi đau khổ của sinh tử luân hồi. 3/ Ma quỷ hả hê: có nghĩa là sự hả hê mà ta cảm thấy khi nghĩ rằng vị Thầy tâm linh của riêng mình, các giáo lý mình đã thọ nhận và các thực hành mình tham dự vào thì thật là khác biệt, và cho rằng các huynh đệ và tỉ muội Kim cương của mình thì siêu việt hơn của những người khác. Đặc biệt hơn nữa, đó còn là sự mê đắm mà người ta cảm thấy khi thành tựu “hơi ấm” hoặc thành tựu một năng lực nhỏ bé nhất của công phu hành trì. 4/ Ma quỷ chấp ngã mạn là gốc rễ của ba loại ma quỷ kia: đó là tin tưởng vào “tôi” và “của tôi;” sự tự phụ này khiến chúng ta nhận năm uẩn là “tôi” và “của tôi:” nếu ta tiêu diệt ma quỷ này, tất cả ma quỷ bên ngoài sẽ tự diệt mà không cần làm bất kỳ điều gì để tiêu diệt chúng.” 
231. “Bà Mẹ Tôn Kính“ tức là Machik Labdron, là vị đang được nói đến trong đoạn trích dẫn này. 
232. Thường diễn đạt Giáo Pháp một cách tượng trưng với một bài kệ bốn giòng. 
233. Ta thường dùng thuật ngữ Phạn bởi vì dễ sử dụng hơn Tạng ngữ (bla ma’i rnal ’byor) hay Anh ngữ. Cũng như chỉ đơn giản muốn nói “tu tập dựa trên vị Thầy,” thì thuật ngữ có nghĩa là “hợp nhất với chân tánh của tâm Thầy.” 
234. Trong triết học Phật Giáo, tánh Không được thiết lập trên căn bản của lý lẽ luận lý. Đây không phải là một sự đeo đuổi thuần tuý trí thức nhưng là một thực tập tâm linh, dùng ý niệm để bẻ gãy ý niệm. 
235. dpe’i ye shes. Chẳng hạn như trong Anuyoga (A-Nậu Du Già), qua việc thực tập dựa vào các kinh mạch và năng lực (vi tế), ta kinh nghiệm đại lạc tánh Không, điều đó cho ta một biểu thị về hương vị của trí huệ nguyên sơ chân thật luôn luôn an trú trong ta nhưng ta không thể nhận ra. Đúng hơn, đây giống như là một bức tranh vẽ con voi khiến ta có thể nhận ra con voi thực sự. Trong Đại Viên Mãn, bản tánh của tâm, là trí huệ nguyên sơ chân thật, được trực chỉ (truyền đạt trực tiếp). 
236. “Người ta nên coi Ngài như một vị Phật bằng cách nào? Theo Tiểu Thừa thì thậm chí không nhất thiết phải coi vị Thầy của mình là một người đặc biệt hay một vị Phật Độc Giác. Chỉ cần coi Thầy như một người bình thường có một số những phẩm hạnh nào đó là đủ. Đối với con đường Bồ Tát thì phải coi Ngài như một vị tu chứng đã đạt một trong những quả vị siêu việt, như Hoá Thân của một vị Phật hay ít nhất là một vị Bồ Tát đang ở trên con đường của công phu tích lũy (tshogs lam chen po). 
Trong truyền thống của Đại Viên Mãn, sẽ không thích hợp nếu ta coi vị Thầy của mình như một người thông thái bình thường, như một A La Hán, như một Bồ Tát đang ở trên một trong những mức độ chứng đắc siêu việt, như Hoá Thân của một vị Phật, hoặc ngay cả như một Báo Thân. Ta phải coi Ngài như Pháp Thân. Nếu ta có thể nguyện cầu Ngài với một niềm tin bền bỉ tuyệt đối thì ta có thể khơi dậy trí tuệ của sự chứng ngộ sâu xa (tuệ giác) mà không cần nương vào những con đường tu nào khác.” NT 
237. NT giảng chi tiết như sau: “Nếu ta có lòng quy ngưỡng để nhìn vị Thầy của ta như một vị Phật, tuệ giác sẽ phát sinh cho dù ta không thực hành các giai đoạn phát triển và thành tựu. Tân Phái Dịch Thuật cũng chia sẻ quan điểm này. Tuy nhiên, trong Mahayoga và Anuyoga, các giai đoạn phát triển và thành tựu là các pháp thực hành chính yếu. Nếu ta không có gì mâu thuẫn với vị Thầy cùng các bằng hữu tâm linh của ta, và ta hành trì bằng cách coi Thầy mình như là tinh túy của các Bổn Tôn thì sự thành tựu đã gần kề và năng lực gia trì sẽ tới một cách nhanh chóng.” 
2238. sgyu ma ngal gso, tác phẩm thứ ba trong Luận Giải Ba Phương Thức An Trú (ngal gso skor gsum) của Longchenpa. Chính Ngài Longchenpa giảng rằng tựa đề của trước tác này không chỉ được hiểu ở ý nghĩa đây là “tìm sự an trú từ ảo hoá,” mà cũng được hiểu là “tìm sự an trú trong ảo hoá,” – sự ảo hoá trong trường hợp sau được hiểu như đang ám chỉ một cách nhìn cho rằng mọi sự tựa hồ như được phô diễn một cách kỳ diệu, không có bất kỳ thực chất cố hữu nào. 
239. Hoàn toàn quy phục chân tánh của trí tuệ do Thầy biểu hiện sẽ cho phép ta đón nhận được một sự truyền đạt trực tiếp của trí tuệ đó. Không có tiến trình quy phục này thì không thể buông bỏ sự chấp ngã được. Nguyên tắc này áp dụng cho tất cả các giai đoạn của con đường tu, nhưng nó trở nên mãnh liệt và dứt khoát hơn trong pháp Bổn Tôn Du Già. Hiệu quả của bất kỳ con đường tu nào cũng tuỳ thuộc vào phạm vi rộng lớn của sự quy phục theo cách được tiếp cận trong pháp Bổn Tôn Du Già này. 
240. Sự hoà hợp của sắc tướng và tâm thức (snang sems ’dres pa) ám chỉ việc ta chứng ngộ được rằng tất cả mọi sắc tướng được sinh ra là do bởi sự tạo tác của tâm thức, và chân tánh của tâm là tánh Không; điều này đưa dẫn ta tới kinh nghiệm rằng mọi sự trong một cách thế nào đó, hoàn toàn siêu vượt bất kỳ một hiện tượng nhị nguyên chủ thể đối tượng nào, và có đặc điểm là ‘trần trụi’ và ‘sâu sắc’ (zang thal) không bị ngăn che. PWR 
241. Đây là một hình thức của hiện tượng được gọi là thân cầu vồng (‘ja’ lus). 
242. Pháp quán tưởng chính mình là một Bổn Tôn khiến ta vượt lên những giới hạn của các ý niệm quy ước tầm thường không chỉ về vị Thầy mà còn về bản thân ta. NT nói: “ Nếu quán tưởng chính mình trong sắc tướng tầm thường của ta, ý niệm này sẽ cản trở những năng lực gia trì đến với ta.” Cũng thế, ta quán tưởng chính mình trong một thân tướng nữ trong sự nối kết với thân tướng nam của Đức Liên Hoa Sanh (Guru Rinpoche), như thế kết hợp các khía cạnh trí tuệ và phương tiện; và đặc biệt là bằng cách nghĩ tưởng mình có bản tánh của Yeshe Tsogyal, đệ tử tâm truyền nhất của Guru Rinpoche, ta tạo được một rten’brel (liên kết tương thuộc hay nối kết tốt lành) với mối liên hệ phi thường giữa Thầy và trò của các Ngài. 
243. brtul zhugs kyi spyod pa: lối sống trái với thông lệ được những hành giả cao cấp nhất tuân theo như một phương tiện để minh chứng một cách xác quyết cái thấy (kiến) của các Ngài. “Khi đã vượt lên các hoạt động tầm thường, dấn thân vào những hoạt động phi thường.” DICT 
244. Hươu nai là một biểu tượng của sự thanh bình. Đức Quán Thế Âm (Avalokitesvara) thường được miêu tả khoác miếng da hươu trên vai Ngài. Chiếc mũ này được tô điểm quanh viền bằng da một con hươu nhỏ. 
245. Những năng lực mạnh mẽ kinh hồn ở những nơi như thế đem lại một sự thách thức mà các hành giả có thể sử dụng để đối diện với những sợ hãi của họ. 
246. Một thán từ chỉ sự ngạc nhiên. “Kỳ diệu xiết bao! Sự thuần tịnh và bao la vô tận của các hiện tượng (các pháp hữu vi).” NT 
247. Bài Nguyện Bảy Giòng (Thất chi nguyện) như sau: 
Hum! Đản sanh ở tây bắc xứ Oddiyana 
Trong nhụy một hoa sen, 
Kỳ diệu thay, Ngài đã đạt được thành tựu siêu việt. 
Ngài lừng danh là Đức Liên Hoa Sanh, 
Giáo đoàn gồm nhiều Thiên Nữ Diệu Không (dakini) 
vây quanh. 
Noi gương Ngài, con sẽ hoàn thiện bản thân - 
Con khẩn nguyện Ngài, xin hãy đến và từ bi gia hộ. 
Guru Padma Siddhi Hum. 
Đây là bài cầu nguyện Đức Liên Hoa Sanh tôn kính nhất. Bài 
này có nhiều mức độ ý nghĩa khác nhau, và tự bài ấy cũng tạo 
thành một con đường tu trọn vẹn. 
248.Để không cảm thấy rằng ta chỉ đang chế tác một sự quán tưởng giả tạo, ta mời thỉnh Đức Liên Hoa Sanh “thật” cùng giáo đoàn từ cõi Phật của Ngài là Núi Huy Hoàng Màu Đồng Đỏ. Những Bổn Tôn Trí Tuệ này (ye shes sems dpa’, Phạn: jnanasattva, trí tuệ tát đoả) tan hoà và gia trì cho các Bổn Tôn Mật Nguyện (dam tshig sems dpa’, nguyện tát đoả) mà chúng ta đã quán tưởng. Điều tương tự diễn ra đối với các cung điện và các yếu tố khác của cõi Phật (ở đây, tất cả các Bổn Tôn lẫn môi trường của các Ngài như cung điện, được bao gồm trong thuật ngữ tam tshig pa). Như chúng ta đã thấy, sự hiện diện của Đức Liên Hoa Sanh thì luôn luôn ở đó. Những phương tiện này dùng để phát triển niềm tin vững chắc về kinh nghiệm đó. 
249. “Ẩn mật” bởi vì Đạo Sư Kim Cương có một khả năng tiềm tàng để có thể làm cho công đức của các hành nghiệp tăng trưởng. Đối với “ruộng công đức”, xem chú thích 112 và Thuật Ngữ. 
250 “Có ba loại lễ lạy: 
Loại lễ lạy cao nhất là ‘gặp được cái thấy.’ Lễ lạy với cái thấy có nghĩa là thấu hiểu rằng không có chủ thể, đối tượng hay hành động để sinh vọng tưởng. 
Loại lễ lạy bậc trung được gọi là ‘tu tập trong thiền định.’ Trong cách tu tập này chúng ta quán tưởng đang hiện ra thành vô số thân người, mỗi thân đang hát tụng vô số bài ca tán thán. Ta có thể nghĩ tưởng rằng đây là một pháp tu của giai đoạn phát triển, nhưng không phải vậy, bởi vô số thân đã phát khởi là những thân tướng bình phàm, bất tịnh (và không phải là những Bổn Tôn). 
Loại lễ lạy bình thường là ‘lễ lạy của lòng quy kính:’ lễ lạy bằng thân ta, tụng những bài cầu nguyện với ngữ của ta và kinh nghiệm lòng quy ngưỡng bằng tâm ta. Bởi lòng quy ngưỡng là một điều kiện tối quan trọng nên ta cần trì giữ phẩm hạnh của các đối tượng quy y bao la vô hạn trong tâm khi ta lễ lạy.” NT 
Một cách lý tưởng, ta nên cố gắng kết hợp cái thấy của loại lễ lạy đầu tiên và pháp quán tưởng của loại thứ hai khi ta thực hành loại lễ lạy thứ ba. 
251. Nói chung, “năm trăm ngàn pháp tu dự bị” muốn nói tới sự thuần thục của việc tụng bài nguyện quy y, bài nguyện Bồ Đề tâm, bài bách tự minh chú (minh chú trăm âm), cúng dường mạn đà la, và bài cầu nguyện của pháp Bổn Sư Du Già một trăm ngàn lần. Tuy nhiên, có những cách khác trong việc tính đếm năm pháp hành trì (bao gồm việc lễ lạy, ví dụ thế), và các bài trì tụng bổ sung thường được thêm vào cho năm pháp hành trì căn bản này. 
252. Trong công phu hành trì, người ta thường tích lũy số lượng lễ lạy theo cách nằm dài toàn thân (toàn thân áp xuống đất). 
253. Loại túi thường được dùng để vận chuyển bơ đã nhiễm đầy chất mỡ, vì thế một khi nó trở nên khô cứng thì việc thêm mỡ vào sẽ không ích lợi gì. Cũng thế, loại hành giả này nắm bắt giáo lý một cách thông tuệ, và trở nên lừ đừ, vô cảm, có cảm tưởng trước đó đã từng nghe tất cả các giáo lý nên việc nhận 
thêm giáo lý cũng sẽ không ảnh hưởng gì tới họ, mà chỉ khiến họ trở nên kiêu ngạo hơn nữa. 
254. Nghĩa đen: “nền móng bằng vàng của thế giới,” là nền tảng của thế giới trong vũ trụ quan truyền thống. DKR gợi ý rằng trong giới hạn của vũ trụ quan hiện đại nơi đây thì có thể được coi như là tâm điểm của trái đất. 
255. “Pháp cúng dường nên được dùng như một cách đối trị tâm bám luyến, tham lam.” 
256. Một trong Tám Pháp Vương Tử (Tám Đại Bồ Tát) (xem Thuật Ngữ), khác biệt với Đức Phật bản nhiên Phổ Hiền. 
257. “Pháp sám hối các hành vi tiêu cực là cách đối trị tánh ganh ghét.” NT 
258. “Những việc đưa tới giải thoát” ám chỉ các thiện hạnh được làm trong khi áp dụng ba phương pháp siêu việt. Những hành động tích cực tốt lành khác chỉ dẫn tới các tái sinh tốt đẹp hơn. 
259. Vài chi tiết được đưa ra trong NT: “Mọi suối nguồn công đức phát sinh từ chân lý tuyệt đối không bị ô nhiễm bởi các cảm xúc tiêu cực (zag med); mọi suối nguồn công đức phát sinh từ chân lý tương đối đều bị ô nhiễm (zag bcas). Mọi suối nguồn công đức được thành tựu trên các con đường tích lũy hai bồ công đức và nối kết thì đều bị ô nhiễm; mọi suối nguồn công đức thành tựu trên các con đường của cái thấy (kiến đạo) và thiền định thì không bị ô nhiễm. Mọi công phu tích lũy phước đức đều bị ô nhiễm; mọi công phu tích lũy trí tuệ thì không bị ô nhiễm.” 
260. “Cách đối trị vô minh.” NT 
261. NT mô tả điều này như cách đối trị tà kiến, và thêm rằng cầu nguyện sự trường thọ cho vị Thầy hay các huynh đệ và tỉ muội Kim Cương của ta là một pháp tu hết sức sâu xa quét sạch các chướng ngại đe dọa đời sống của riêng ta. 
262. “Nhập Niết Bàn” trong mạch văn này ám chỉ rằng chư Phật hay Bồ Tát đang chấm dứt những hoạt động của các Ngài trong thế giới chúng ta, và vì thế chúng ta khẩn cầu các Ngài ở lại (trụ thế) và tiếp tục những công hạnh này vì lợi lạc của chúng sinh, như cư sĩ Cunda đã làm trong trường hợp của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. 
263. “Cách đối trị sự bất quyết.” NT. Nếu không hồi hướng những hành động tích cực ta đã làm, ta không biết được chúng sẽ có kết quả ra sao. 
264. Ví dụ như nếu ta thực hiện một hành động bác ái mà không đưa tác ý của ta vào với hồi hướng và nguyện lực, thì hành động đó được mô tả là “không có ý hướng” (lung ma bstan). Không rõ điều lợi lạc nào sẽ đến từ loại hành động này. Tuy nhiên ví dụ nếu ta phát sinh một ước nguyện, chẳng hạn như nguyện không bao giờ phải thiếu thốn những nhu yếu của đời sống trong khi thực hành Phật Pháp, thì hành động ấy có được một ý hướng chính xác và sẽ dẫn tới mục tiêu ao ước. 
265. Ta có thể hồi hướng kết quả của một hành động tốt lành cho một người đặc biệt. Tuy nhiên, để hành vi đó thực sự có hiệu quả, ta nên hồi hướng quả lành cho tất cả chúng sinh kể cả người đó. 
266. Từ Tây Tạng gsol ba ’debs pa ở đây, như trong hầu hết các trường hợp trong bản văn này, được dịch là “lời cầu nguyện” hay “khẩn nguyện.” Tuy nhiên, cũng nên được hiểu trong ý nghĩa sâu xa và rộng rãi nhất của từ Anh ngữ, và có lẽ với những ý nghĩa hơi khác nhau. Từ đó có nghĩa đen là đưa ra (‘debs) một sự thỉnh cầu (gsol), nhưng gsol cũng bao hàm sự hoàn toàn tin tưởng và phó thác nơi một điều gì đó không thể sai lầm, và ‘debs là một việc làm mạnh mẽ, quả quyết (PWR). Như vậy điều ấy còn ám chỉ thêm một tâm thái được cảm nhận - một tâm thái hoàn toàn xác quyết, cởi mở và tin cậy – chứ không ám chỉ riêng hình thức của sự thỉnh cầu; ta có thể hiểu ý nghĩa của lời cầu nguyện trong đoạn này bao hàm việc thọ nhận bốn quán đảnh. 
267. “Điều phải được thành tựu là quả vị của bốn Kim Cương (vajra). Các kinh mạch được tịnh hoá là thân Kim Cương, hay Hoá Thân; các năng lực được tịnh hoá là ngữ Kim Cương hay Báo Thân; tâm được tịnh hoá là tâm Kim Cương hay Pháp Thân; chân tánh được tịnh hoá (của ba thân trên) là sự bất khả phân kim Cương hay Thân Tự Tánh.” NT 
268. Thuật ngữ heruka thường được dùng cho các Bổn Tôn phẫn nộ, nhưng thực ra muốn nói tới bất kỳ sắc tướng nào tượng trưng cho bản tánh tối hậu của ta. “He tượng trưng cho Pháp Giới (có nghĩa là tánh Không), ka tượng trưng cho trí tuệ, và ru tượng trưng cho sự hợp nhất của hai cái trên” NT. Ý nghĩa của đoạn này trong bản văn là ý nghĩa trong bất kỳ pháp tu Kim Cương Thừa nào mà ta có thể hành trì, bản tánh của Bổn Tôn chính yếu bao giờ cũng là Thầy của riêng ta, do đó Ngài luôn luôn là trọng tâm tối yếu của lòng quy ngưỡng và là suối nguồn của các năng lực gia trì. 
269. Sau sự hợp nhất của tinh tuý của mẹ và của cha lúc thụ thai, luân xa hoạt hiện được hình thành (luân xa này, hay cakra, có vị trí ở rốn khi thân thể được cấu tạo). Từ đó xuất hiện ba kinh mạch chính mà sau đó chia nhỏ thành hàng ngàn kinh mạch khác. Xem “kinh mạch” và “luân xa” trong Thuật Ngữ. 
270. shes bya bum ‘jug, một trong những giáo huấn về pháp du già (yoga) giấc ngủ được tìm thấy trong giáo lý Đại Viên Mãn. 
271. Ở mức độ này, dùng các tri kiến như con đường có nghĩa là kinh nghiệm những cái thấy đó mà không có bất kỳ ý niệm tạo tác nào về một thực tại nội tại của tri kiến hay của người đang có tri kiến. Sáu thức và những đối tượng của thức trở nên không thể nghĩ lường được, giống như không gian (Pháp Giới). Những thức này không tạo ra tham luyến nữa và do đó không còn là một nguồn mạch của đau khổ. 
272. Pháp quán đảnh đưa ta tới giải thoát bằng cách giúp cho dòng tâm thức ta được thuần thục. 
273. “Quán đảnh nền tảng là như sau. Nếu ta chứng ngộ bản tánh của tâm, là Phật tánh của ta, thì đó là ‘quán đảnh’ Niết Bàn. Nếu không chứng ngộ thì đó là ‘quán đảnh’ sinh tử. Trên con đường, quán đảnh gồm có ba yếu tố: 
1) Quán đảnh nền tảng, trong đó ta được một vị Thầy tâm linh chân chính dẫn dắt ta vào trong mạn đà la của một vị Bổn Tôn. Vào lúc này, giỏi lắm là ta sẽ chứng ngộ được cái thấy (kiến) của quán đảnh viên mãn. Trong trường hợp trung bình, ta sẽ có kinh nghiệm về hỉ lạc, về tánh sáng và trạng thái vô niệm. Kém nhất thì ta cũng nên kinh nghiẹäm được một niềm tin vững chắc rằng thân, khẩu và ý của ta là ba Kim Cương, với một tâm thức không bị lung lạc bởi bất kỳ điều gì khác. Một lễ quán đảnh hay gia lực được thọ nhận trong cách thức này sẽ là một hỗ trợ cho con đường Kim Cương Thừa. Tuy nhiên, việc khẩn cầu thêm nhiều lễ quán đảnh nữa cho tới khi đầu ta bị dẹt đi (bởi những món đồ lễ đặt lên đỉnh đầú), trong khi tâm ta không tiến bộ chút nào thì không thể được xem như một quán đảnh chân thực. 
2) Quán đảnh con đường. Một khi ta đã nhận quán đảnh nền tảng, thì bất kỳ quán đảnh nào được nhận sau đó, dù ta nhận từ vị Thầy nào khác hay nhận từ chính mình, đều là những quán đảnh trên con đường tu Kim Cương Thừa mà diệu dụng của các lễ ấy là chỉnh sửa và tịnh hoá. 
3) Quán đảnh đạo quả là “quán đảnh đại tịnh quang,” quán đảnh này có được nhờ sự bất khả phân của nền tảng và tịnh quang, và nhờ năng lực trí tuệ của quán đảnh viên mãn. Quán đảnh đại tịnh quang có thể tiêu trừ mọi chướng ngại của các tập khí lâu đời, hoặc tiêu trừ các khuynh hướng của ba tri kiến của ta về tánh sáng, kinh nghiệm tăng trưởng, và kinh nghiệm thành tựu trong thời gian chuyển di (vào lúc chết).” 
274. Các lễ quán đảnh giúp tịnh hoá những tham đắm của ta đối với ba cõi dục giới, sắc giới và vô sắc giới, hoàn thiện các phẩm tính của ba Thân (kaya) trong ta và làm chín muồi trí tuệ tịnh quang trong chúng ta. 
275. Một tên khác của Núi Màu-Đồng Đỏ. 
276. spangs rtogs, những phẩm hạnh của một vị Phật -giải thoát khỏi mọi chướng ngại mê lầm và tập khí, và chứng ngộ hai loại hiểu biết thấu suốt -- thấu suốt tất cả những gì phải thấu suốt và thấu suốt bản tánh của mọi hiện tượng và sự việc (vạn pháp). 
277. Theo giáo lý Kim Cương Thừa, Đức Phật đã hoàn toàn giác ngộ khi Ngài xuất hiện trong thế giới và mọi hoạt động của Ngài chỉ là một sự phô diễn để giảng dạy cho chúng sinh. 
278. Núi Malaya, hay Malayagiri (ri ma la ya), ở Sri Lanka và thường được coi ngang hàng với ngọn núi thiêng Sumanakuta, hiện nay được gọi là Đỉnh Adam, cũng là một nơi có dấu chân của Đức Phật và đã được đức Liên Hoa Sanh (Guru Rinpoche) viếng thăm. Trong vài bài tường thuật, Núi Malaya được mô tả là “chói lọi với những tảng thiên thạch” (gnam lcag ’bar ba). 
279. Năm Đấng Tuyệt Hảo Cao Quý Siêu Phàm (dam pa’i rigs can dra ma lnga) là một vị Trời (grags ldan mchog skyong, Phạn: Yasasvi Varapala), một naga (long, rồng) (klu rgyal ‘jog po, long vương Taksaka), một dạ xoa (skar mda’ gdong, Ulkamukha), một la sát (blo gros thabs ldan, Matyaupayika) và một con người (dri med grags pa, Ngài Vimalakirti); hoặc theo một vài nguồn tài liệu, vua Trời Đế Thích (Indra) (rig ‘dzin lha dbang rgyal sbyin) được đưa vào danh sách thay cho Vimalakirti. 
280. mdo dgongs ‘dus, cũng được biết là ‘dus pa mdo. Mặc dù được gọi là một Kinh văn (sutra), thực ra bản văn này là một trong bốn Mật điển gốc của Anuyoga. Kinh văn này được La Sát Matyaupayika ghi lại trong chất khoáng beryl nấu chảy. 
281. rgyud gsang ba’i snying po, Phạn: Guhyagarbha, ở đây được gọi là Mật điển Bí Mật Huy Hoàng (dpal gsang ba’i rgyud). 
282. Câu chuyện của Garab Dorje được kể trong đoạn kế. Mặc dù Ngài có gốc gác Ấn Độ, chúng tôi giữ nguyên tên Tây Tạng của Ngài, bởi trong truyền thống Tây Tạng, tên tiếng Phạn (Pramodavajra hoặc Prahevajra) của Ngài ít được dùng tới, và tên Tây Tạng của Ngài thì có vẻ quen thuộc với độc giả hơn. 
283. Vajrasattva (Kim Cương Tát Đỏa), rdo rje sems dpa’: rdo rje sems có nghĩa là tâm Kim Cương, và ở đây Vajrasattva có thể được hiểu trong ý nghĩa tuyệt đối của Giác tánh nguyên sơ (rig pa) bất hoại. 
284. rgyal thabs spyi lugs: pháp quán đảnh không có bất kỳ tiến trình hữu hình hay nghi lễ nào, chỉ đơn giản là sự trao truyền đầy đủ và trạng thái Giác Ngộ tức thời từ tâm qua tâm. spyi lugs, “rót,” ám chỉ sự trao truyền trực tiếp này, trong khi rgyal thabs, “phương tiện của các Đấng Chiến Thắng,” có thể được hiểu là ám chỉ cho Phật Quả và, như một ẩn dụ, cũng ám chỉ vương quyền được ban cho, như do một vị vua truyền cho người kế tục. 
285. yang sprul: “Hoá Thân của một Hoá Thân” vì Garab Dorje là một Hoá Thân của đức Kim Cang Tát Đỏa (Vajrasattva), mà chính Kim Cang Tát Đỏa lại là Hoá Thân của đức Phật Phổ Hiền (Samantabhadra). 
286. Bản văn có một cách giải thích khác, ma brtsol nghĩa là “không dụng công.” Tuy nhiên cả hai có nghĩa là không có sự tạo tác hay vận dụng trong tâm thức. ZR 
287. byang sems rdo la gser zhun. 
288. Nyatri Tsenpo được tôn phong trong thung lũng Yarlung, một trong bảy lãnh địa nhỏ ở trung tâm Tây Tạng, có lẽ vào thế kỷ thứ hai hay thứ ba trước Công nguyên. (HIST cho là năm 247 trước Công nguyên). Dòng dõi của Ngài trở nên nổi danh là triều đại Chogyal, và về sau dần dần nắm được quyền kiểm soát một phần trọng yếu của xứ sở. 
289. Lha-Thothori Nyentsen (374-? sau Công nguyên) là vị vua thứ 28 của triều đại Chogyal, và sự kiện mô tả được cho là xảy ra vào năm 433 sau Công nguyên. Những niên đại này được cung cấp trong DICT và bởi Dudjum Rinpoche trong HIST, trong tác phẩm này Ngài nói thêm rằng một biến thể của câu chuyện, theo đó Kinh và các linh vật khác được mô tả là đã được những học giả thăm viếng Ấn Độ mang tới Tây Tạng. Câu truyện biến thể này cũng có thể rất xác thực. 
290. Danh hiệu có nghĩa là “viên ngọc như ý.” Để có thêm chi tiết, xin coi HIST. 
291. mdo sde za ma tog bkod pa (Phạn: Aryakarandavyuha sutra), một bản thảo về Đức Quán Thế Âm (Avalokitesvara được tìm thấy trong Mani Kahbum của vua Songtsen Gampo). 
292. dpang skong phyag brgya pa’i mdo (Phạn: Saksipuranasudrakanama sutra). 
293. Niên đại cuộc đời Ngài Songtsen Gampo thường được cho là vào khoảng 609-698, nhưng theo Gendun Chophel thì là 617-650 (xem Biên Niên Bạch Sử trang 13). HIST cũng cho là Ngài sinh năm 617, trong khi các tác giả khác thì cho là năm 629. 
294. gtsug lag khang hay điện thờ trung tâm ở Lhasa, Rasa Trulnang, ngày nay được gọi là Jokhang, có thể chỉ được xây dựng trên những vị trí quan trọng được tiên đoán quanh Tây Tạng và những vùng biên giới sau khi bốn điện thờ Thadul (mtha’ ‘dul) hay Thuần Hóa Biên Địa và bốn điện thờ Yangdul (yang’dul) hay Thuần Hoá Ngoại Biên, cùng những điện thờ khác đã được xây cất. Để biết chi tiết câu chuyện và các vị trí, xin xem HIST, quyển 1, trang 510 và các chú thích. 
295. Công chúa Văn Thành (Wen-Ch’eng Kung-chu), (người Tây Tạng gọi là Kongjo) là con gái của Hoàng đế Đường Thái Tông đời Đường. Pho tượng bà đem theo là tượng Đức Phật Thích Ca Mâu Ni mười hai tuổi, và từng được một vị vua là Phật tử xứ Bengal tặng cho Hoàng đế Trung Hoa; điện Ramoche được xây năm 641 để an vị pho tượng này nhưng về sau được di chuyển sang điện Rasa Trulnang (Jokhang), là nơi hiện nay có tượng Jowo Rinpoche nổi danh. Hoàng hậu Tritsun là con gái vua Amsuvarman xứ Nepal; pho tượng bà đem theo là tượng Đức Phật Thích Ca Mâu Ni tám tuổi hiện thờ trong Điện Ramoche. 
296. Truyền thuyết kể lại rằng pho tượng này (nay vẫn có thể thấy trong điện Potala ở Lhasa) được tạc từ gỗ cây đàn hương thân tròn trong đó người ta tìm thấy năm hình ảnh. 
297. Theo DICT, hầu hết các học giả cho rằng niên đại của Trisong Detsen là 790-844, mặc dù theo Buton thì Ngài sinh năm 718 và theo quyển Baikar Yasel thì là năm 730. Xin coi chú thích 301 về những vấn đề niên đại trong thời kỳ này. 
298. sa ‘dul: một nghi lễ để tịnh hoá đất đai và chế ngự những thế lực của đất ở nơi đó, trước khi xây dựng một dinh thự. 
299. Ngài có thể đương đầu với mọi tình huống xuyên qua cái thấy tối hậu. ZR 
300. Stupa (tháp) tại Bodhnath, Nepal. Xem Phần Hai, Chương Hai, Mục I và chú thích 129. 
301. Theo Khetsun Zangpo Rinpoche, niên đại trong việc xây dựng Samye như sau: Năm 797, Khenpo Santaraksita cúng đất. Năm 798 Ngài bố trí nền móng. Năm 802, Đức Liên Hoa Sanh (Guru Rinpoche) rời Ấn Độ, tới Samye năm 809. Năm 810 Ngài cúng đất lần nữa, và năm 811 bố trí lại đá móng. Năm 814, Samye hoàn tất. Niên đại tương tự được đưa ra trong HIST nhưng với lời chú giải là cũng có thể mọi việc xảy ra ít hơn cách tính truyền thống một chu kỳ sáu mươi năm giữa 790 và 953; nói cách khác, có lẽ tất cả những niên đại này nên được điều chỉnh lại bằng cách trừ đi sáu mươi năm. 
302. Ba yếu tố của giáo lý Đại Viên Mãn (shan ‘byed, la bzla ba, rang grol). 
303. Những cuộn giấy nhỏ trên đó những biểu tượng được viết ra mà từ đó các vị khám phá kho tàng tâm linh có thể phát lộ toàn bộ một giáo lý hay giáo khoá. Xem Tulku Thondup, Giáo Lý Ẩn Tàng Của Tây Tạng. 
304. Ba dòng truyền thừa của sự truyền dạy “dài” bka’ ma là dòng truyền tâm của các Đấng Chiến Thắng (rgyal ba dgongs pa’i brgyud), dòng truyền thừa qua biểu tượng của các bậc Minh Trì Vidyadhara (rig ‘dzin brda’i brgyud) và dòng truyền qua sự lắng nghe của chúng sinh bình thường (gang zag snyan brgyud). Sáu dòng truyền thừa “ngắn” gter ma hay sự truyền dạy các kho tàng tâm linh cũng chính là ba dòng truyền thừa được quán đảnh do cầu nguyện (smon lam dbang bskur ba’i brgyud), dòng niêm phong và giao phó cho các vị Không Hành nữ (dakini) (mka’ ‘gro gtad rgya’i brgyud), và dòng kế thừa được phó chúc theo tiên tri (bka’ bab lung bstan gyi brgyud). Trong đoạn này, Patrul Rinpoche mô tả vắn tắt sự liên tục của ba dòng sau cùng này, là những dòng đặc trưng đối với các kho tàng tâm linh. “Việc niêm phong và giao phó cho các Không Hành nữ (dakini)” tương ứng với việc cất dấu kho tàng trên thực tế. Để có thêm chi tiết, xin coi HIST quyển I, trang 745. Việc sở hữu “chín” sự truyền dạy ám chỉ các dòng truyền thừa bao gồm bka’ma (ba) và gter ma (sáu) phương pháp truyền dạy. 
305. Tất cả những Đạo Sư này sống trước thời Jigme Lingpa rất lâu. Ngài gặp các Đạo Sư này và nhận giáo lý chi tiết từ các Ngài trong các linh kiến. Ngài được biết đến là người có một hiểu biết phi thường thọ nhận được qua linh kiến cho dù Ngài đã không phải nhọc công chút nào trong việc học hỏi nghiên cứu. 
306.Vajradhara (rdo rje ‘chang) có nghĩa là “Bậc trì giữ Kim Cương” (Kim Cương Trì). Vị Thầy nắm giữ chìa khoá để đi vào bản tánh bất hoại của ta. Điều này thường được dùng như một cách hết sức tôn kính khi nói tới một bậc Thầy vĩ đại. 
307. Dòng đầu của câu tục ngữ này, mgo ma tshos gong lce snyabs, có thể được hiểu theo nghĩa đen là để ám chỉ rằng không nên nếm một cái đầu đang được nấu cho tới khi nó sẵn sàng (việc nấu đầu những con trâu yak hay bò được phổ biến ở Tây Tạng, đặc biệt là trong những người chăn cừu du mục). Tuy nhiên, ‘thè lưỡi ra’ có thể ngụ ý biểu lộ sự đồng ý hay bằng lòng, và ‘đầu được nấu’ thì đôi khi được dùng như một sự tiên tri về sự thấu suốt. Như vậy, theo một cách dịch khác – nếu như kém màu sắc hơn – sẽ là “chấp nhận trước khi bạn có được sự thấu hiểu.” 
308. “Pháp chuyển di siêu việt được thực hành bởi chư Bồ Tát, là những vị đã thiền định về chân lý của chân như hay thực tại tuyệt đối (chos nyid kyi bden pa) trên Kiến Đạo (Path of Seeing), là những bậc mà ngay trong đời này, đã phát sinh được một cái nhìn đúng đắn về bản tánh bất biến của chân như (gnas lugs) và giữ gìn cái nhìn đúng đắn đó suốt ngày đêm không gián đoạn. Các Ngài thực hành pháp chuyển di theo những giáo huấn cốt tủy về pháp chuyển di từ thân này (grong ‘pho) sang thân khác (grong ‘jug) theo pháp môn hành trì trekcho, hoặc theo các giáo 
huấn ‘đi vào bên trong thanh tịnh quang’ của pháp môn hành trì thogal. 
“Rồi có những người trì giữ mật nguyện rất trong sạch, là những người làm chủ được sự tỉnh giác nhưng chỉ điều phục được tri giác của họ vào ban ngày, và không thể kiểm soát được tri giác của họ vào ban đêm. Khi họ chết và tiến trình tan rã cũng như các hiện tượng của ‘tánh sáng, tăng trưởng, và thành tựu” xảy ra, thì thanh tịnh quang của thân tuyệt đối vào lúc chết xuất hiện. Đó là thanh tịnh quang “mẹ”, là giây phút xuất hiện của (thức) nền tảng. Họ được dẫn dắt bởi thanh tịnh quang “con”, là kinh nghiệm tịnh quang mà họ đã được kinh nghiệm trong đời này. Khi hai thanh tịnh quang gặp nhau thì họ được giải thoát trong (thức) nền tảng nguyên sơ, thuần tịnh. 
“Có những người đã bắt đầu có được những kinh nghiệm về ‘sự phát triển kinh nghiệm và huyễn tướng’ trong pháp hành trì thogal. Vào lúc chết, khi thanh tịnh quang của thời điểm chết xuất hiện, họ không nhận ra được tịnh quang bởi họ không có sự chứng ngộ để nhận ra điều đó, và không thể được giải thoát. Nhưng khi trạng thái trung gian (trung ấm) của chân tánh của thực tại (chos nyid bar do) xuất hiện, họ nhận ra được chân tánh và an trú trong sự nhất như và nhờ đó, được giải thoát trong sự hiển lộ tự nhiên (của chân như). 
“Cả hai phương thức giải thoát: giải thoát siêu việt trong đời này và giải thoát trung bình trong giai đoạn trung ấm đều được coi là sự chuyển di siêu việt qua dấu ấn của Pháp Thân. (Cũng xem chú thích 314). 
309. “Pháp chuyển di trung bình được thực hành bởi những người bắt đầu có được trí tuệ ba la mật của giai đoạn toàn thiện. Sau khi đạt được một trình độ trong sáng của con đường hợp nhất, họ phát sinh trí tuệ của con đường đó và có khả năng nhập vào và lìa bỏ một huyễn thân. Một cách khác, họ bắt đầu có được những chứng ngộ nào đó về một sự hiển lộ thanh tịnh (rtsal nang), về sự hợp nhất bất khả phân của hai khía cạnh phát triển 
(generation) và toàn thiện (perfection) của các Bổn Tôn và đã tự quen thuộc với sự biểu hiện này. Vào lúc chết, như ở trong lúc tan rã của trong giai đoạn phát triển, họ hòa tan huyễn thân vào thanh tịnh quang. Nếu trong đời này họ đã từng phát triển thanh tịnh quang rạng ngời (dpe’i ‘od gsal), thì họ sẽ nhận ra được thanh tịnh quang tối thượng trong trạng thái trung ấm, và kết quả là họ sẽ hiện ra trong thân của vị Bổn Tôn, là đại ấn của sự hợp nhất, tuy rằng điều này chưa siêu vượt được yếu tố của việc nghiên cứu học hỏi (slob pa’i zung ‘jug phyag rgya chenpo).” NT 
zung ‘jug yeshes kyi sku (Phạn. Yuganaddha-Jnanakaya), “Thân trí tuệ hợp nhất,” là sự hợp nhất của sắc thân và Pháp Thân, hay nói khác đi là sự bất khả phân của huyễn tướng và tánh Không, hoặc của giai đoạn phát triển và toàn thiện. “Sự hợp nhất” (zung ‘jug) có nghĩa là sự nhận thức ra được hai khía cạnh này của chân tánh của thực tại, không phải là hai điều tách biệt, giống như hai sừng của một con bò, nhưng hoàn toàn bất khả phân. 
310. Pháp chuyển di này được thực hành bởi những người mới bắt đầu trên con đường vun bồi công đức, là những người đã nhận quán đảnh, tôn trọng các mật nguyện và có một sự hiểu biết thấu suốt về cái thấy (kiến). Pháp này cũng được thực hành bởiø những người sử dụng giai đoạn phát triển như con đường tu nhưng chưa thuần thục. Mặc dù họ không thể được giải thoát trong thanh tịnh quang vào giây phút lìa đời hay trong trạng thái trung ấm của chân tánh, nhưng họ có thể đóng lại con đường dẫn đến một tử cung nào không thuận lợi, và chọn một tái sinh thuận lợi. Nhờ lòng bi mẫn và Bồ Đề Tâm của họ, họ được dẫn dắt tới một cõi Phật thanh tịnh, hay tái sinh như một Hóa Thân (xem Thuật Ngữ) từ những bậc cha mẹ đang thực hành Giáo Pháp. Họ sẽ được giải thoát trong đời kế tiếp. 
311.Pháp chuyển di thông thường được thực hành bởi những người sơ cơ chỉ có lòng quy ngưỡng chí thành vào Giáo Pháp và đã không có được dấu hiệu thành công nào trên con đường tu để có thể tự tiên đoán được việc giải thoát của họ. 
312.Lúc hơi thở đã ngừng nhưng trái tim vẫn chưa ngưng đập 
313.Đây là trường hợp nếu ta không có năng lực trí tuệ cần thiết. Một cách giải thích khác có nghĩa đây không phải là cách thích hợp để trợ giúp cho người chết. 
314.mkha’ spyod gnas su khrid par byed. Điều này không nên được hiểu theo một cái nhìn quá duy vật. “Trong thực tế, không có điều gì và không ai dẫn dắt hay được dẫn dắt. Đây chỉ đơn giản là sự hội tụ của tịnh quang ‘mẹ’ và ‘con’.” DKR. Thanh tịnh quang ‘mẹ’ là chân tánh căn bản của chúng ta và chân tánh này nằm ngay trong tất cả mọi chúng sinh, là điều mà vị Thầy đã giới thiệu cho chúng ta. Thanh tịnh quang ‘con’ là sự tương tục của việc nhận ra bản tánh đó là việc mà chúng ta đã nuôi dưỡng trong công phu thực hành của mình. (Cũng xem chú thích 308). 
315.Những thành phần của thân thể có thể được tập hợp lại thành bốn (đôi khi là năm) yếu tố bên trong (khams): 1) thịt, 2) máu, 3) nhiệt, 4) hơi thở hay năng lực (rlung), (và trong một số luận thư y khoa, dù không có ở đây là 5) các xoang). Những yếu tố này tương ứng với bốn (hay năm) yếu tố bên ngoài là: 1) đất, 2) nước, 3) lửa và 4) gió hay khí (cũng là rlung), (và trong nhiều trường hợp 5. hư không). Cả hai yếu tố bên ngoài và bên trong được hiểu rõ nhất như là những đặc tính hay những trạng thái của cả hai thế giới bên ngoài và những thành phần của thân thể bên trong, gồm có trạng thái đặc chắc, trạng thái lỏng, nhiệt độ, sự chuyển động và chức năng. Những kinh nghiệm được mô tả đã xảy ra khi mà những đặc tính (trong những vai trò đặc biệt như là những thành phần cấu thành một cơ thể sống động) bị hư hoại, và những đặc tính này lại hòa nhập hay “phân rã” trở lại vào trong một tổng thể bao la hơn. 
316.“Vào thời điểm của tánh sáng, ý thức của năm cánh cửa (của các giác quan) (sgo lnga’i shes pa) tan hòa trong tâm thức (yid shes). Vào giai đoạn tăng trưởng, tâm thức tan hòa vào trong tâm của các cảm xúc (nyon yid). Vào lúc thành tựu, tâm của các cảm xúc tan hoà vào thức nền tảng (kun gzhi). Khi ta phục hồi được ý 
thức (thời điểm được gọi là cận kề sự thành tựu), thì thức nền tảng tan hòa vào thanh tịnh quang.” NT. Vào lúc này có một kinh nghiệm trực tiếp của thanh tịnh quang nền tảng. Với những người đã chứng ngộ được phần nào chân tánh của thức nền tảng đó như là Pháp Thân và từng nắm vững được nhận thức đó, thì ngay lúc này, khi thanh tịnh quang mẹ và con hội tụ, sẽ là một cơ hội để có thể đạt được giải thoát tức thời. Đối với phần lớn mọi người, giây khắc này vụt qua không thể nhận ra, nhanh như một ánh chớp. 
317.Họ không có được sự vững chãi không gì lay chuyển được trong công phu hành trì, và không có được niềm tin bất thối chuyển về chánh kiến (một cái thấy chân chính); đây là những yếu tố cần thiết để có thể thực hành những pháp chuyển di như đã mô tả ở trên. 
318.Ở đây, đối với “thân phàm,” thay vì thuật ngữ tha mal lus thường được sử dụng trong những chỉ dạy về quán tưởng, thì bản văn này dùng thuật ngữ gzhi lus, nghĩa đen là thân “căn bản” hay “nền tảng.” Trong những thuật ngữ nói chung, ý nghĩa cũng tương tự – thân phàm của ta – nhưng cũng có hàm ý là thân phàm của chúng ta thì cũng huyễn hoá. Còn bar do’i sgyu lus, “thân huyễn hoá của trạng thái trung ấm,” nền tảng hay căn bản của mọi kinh nghiệm huyễn hoá mà chúng ta đang trải qua trong cuộc đời hiện tại này – thân ấy không khác gì trạng thái trung ấm của giai đoạn hình thành (srid pa’i bar do), và chính thân ấy cũng là một trạng thái trung ấm (skye gnas bar do). PWR. Xem Thuật Ngữ ‘trạng thái trung ấm.’ 
319.Ở đây thuật ngữ này có thể được hiểu đơn giản là tâm thức của ta. ZR 
320.Ở đây thành ngữ này có nghĩa là một vị Phật. 
321.“Người ta muốn nói gì qua từ năng lực (rlung được tượng trưng bởi giọt tinh chất bindu xanh lục) và tâm (sems được tượng trưng bởi chủng tử tự hrih)? Khía cạnh chuyển động chính là năng lực 
và khía cạnh thấu biết chính là tâm thức, nhưng tự bản chất thì năng lực và tâm thức chỉ là một và đồng nhất.” NT 
322. Một vị tôn giả đã khám phá được những kho tàng tâm linh ở thế kỷ thứ 14. 
323.mkha spyod: nói chung, là một cõi Trời. Ở đây một cõi Trời “vĩ đại” (mkha spyod chen po) được ám chỉ như thế có nghĩa là một loại cõi Phật, được hiển lộ vì lợi ích của chúng sinh. Một cõi Trời “nhỏ” (mkha spyod chung ngu) có thể ám chỉ bất kỳ cõi Trời nào. (Cũng xem chú thích 314.) 
324.gnam chos. Namcho hay Giáo Lý Hư Không là một tuyển tập giáo lý mười ba cuốn mà Ngài Mingyur Dorje, là một vị khai quật tàng kinh trứ danh, đã thọ nhận được trong một loạt các linh kiến. Mingyur Dorje sinh năm 1645 và tịch năm 1668 lúc hai mươi ba tuổi. Dòng Namcho là một trong những truyền thống tu tập chính yếu của các tu viện Nyingma thuộc phái Palyul và Kathok ở miền Đông Tây Tạng. 
325.Những chướng ngại như thế phát sinh chủ yếu do kỹ thuật sai lạc khi hô tiếng “Hik” trong pháp môn này. “Hik là một âm thanh làm rút ngắn thọ mạng. Khi sử dụng âm thanh này, ta phải kéo hơi xuống dưới rốn, kéo dài khí của phần trên cơ thể và nhướng mắt thật mạnh mẽ nhìn vào không gian. Nếu các chướng ngại xuất hiện, hãy nén khí ở trên xuống, xả khí ở dưới và trải rộng khí tại rốn, và trì tụng ba âm Kim Cương (om ah hum, phối hợp với sự hít vào, nín hơi, và thở ra), tập trung tâm bạn vào lòng bàn chân và mắt nhìn xuống dưới. Các chướng ngại sẽ biến mất.” NT 
326.Những pháp tu dự bị cho “Đạo và Quảû” (lam ‘bras) của truyền thống Sakya được đặt nền tảng trên ba loại tri giác (snang ba gsum): tri giác bất tịnh (ma dag pa’i snang ba), tri giác hỗn hợp được các hành giả kinh nghiệm qua các pháp thực hành (mal ‘byor nyams kyi snang ba), và tri giác thanh tịnh (dag pa’i snang ba). 
327.Như trong “Đại Thừa Tối Thượng Luận” (rgyud bla ma, Phạn ngữ: Uttaratantrasastra) và những bản văn khác. ZR 
328.Tây Tạng: rig pa rtsal gyi dbang bskur. 
329.Kushab Gemang, Gyalse Shenpen Thaye hay Gyalse Rigpa’i Dorje (sinh năm 1800), là một trong những vị nắm giữ dòng truyền thừa chính yếu của giáo lý Tâm-Yếu của Đại-Quảng-Trí. 
330.Changchub Dorje (1745–1821), cũng được biết là Jigme Trinle Ozer, là vị Dodrupchen Rinpoche đệ nhất, một trong những đệ tử chính của Jigme Lingpa, và là người đã từ bi gia hộ cho Patrul Rinpoche khi còn bé. 
331.Orgyen Jigme Chokyi Wangpo là tên riêng của Ngài Patrul Rinpoche. Lời tự khẩn nguyện trong đoạn này noi theo một hình thức truyền thống. Tuy nhiên lời nguyện này có một sức mạnh đặc biệt phát xuất từ Ngài Patrul Rinpoche, là một người đã cho ta thấy một sự khiêm cung tương tự, toát ra từ trong cách sống của Ngài. 
332. Jamgon Kongtrul Vĩ Đại (xem Thuật Ngữ) là một vị Đạo Sư cùng thời với Ngài Patrul Rinpoche và Jamyang Khyentse Wangpo; cả ba vị đều biết nhau rất rõ, cùng học vào lúc thiếu thời tại tu viện Shechen ở tỉnh Kham. Ngài là nhà trước tác trứ danh, đã biên soạn và biên tập nhiều tác phẩm, và Ngài đã viết thêm lời bạt này sau khi hiệu đính theo đúng nguyên văn trong nguyên cảo của Patrul Rinpoche, trong khi tài liệu này đang được chuẩn bị in bản khắc gỗ tại nhà in lớn ở Derge. 
333. Sáu phương cách để đạt được giải thoát (grol ba drug): qua sự nhìn thấy, lắng nghe, hồi nhớ, xúc chạm, nếm vị và trang phục.