Logo Hanh Huong
Điền Email để nhận bài mới
View Counts
14,269,843
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

6. Tính Cách Đích Thật Của Đại Thừa

14 Tháng Tám 201300:00(Xem: 1864)
6. Tính Cách Đích Thật Của Đại Thừa

TU TUỆ
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma
Hoang Phong biên dịch
Nhà Xuất Bản Phương Đông
(Bản dịch mới từ chương 1 đến chương 7)

6
Tính cách đích thật của Đại Thừa

Tạo ra nguyên nhân mang lại hạnh phúc

 

Trong tập Nhập Trung Quán Luận (Madhyamakavatara), Nguyệt Xứng (Chandrakirti) khẳng định rằng thế giới, trong đó gồm chúng sinh có giác cảm và môi trường sống của các chúng sinh ấy, là kết quả phát sinh từ một tổng thể kết hợp bởi vô số nguyên nhânđiều kiện. Khi nói lên điều ấy Nguyệt Xứng muốn nhấn mạnh đến sự kiện là nghiệp (karma) của chúng sinh là do rất nhiều nguyên nhânđiều kiện tạo ra. Mỗi cá thể (con người và sinh vật nói chung) sinh ra trong thế giới, tan rã và chấm dứt sự hiện hữu của mình - nếu nhìn vào chuỗi níu kéo liên tục (continuum) của các nguyên nhânđiều kiện (điều kiện ở đây có thể hiểu như là cơ duyên) thì chúng ta sẽ nhận thấy ngay đấy chính là nghiệp (và dòng níu kéo đó chính là sự luân lưu của nghiệp), và nghiệp thì cũng có thể là tiêu cực hay tích cực. Nghiệp tàng ẩn bên trong tâm ý và xu hướng của một cá thể, tức là những gì phản ảnh thể dạng tâm thức của cá thể ấy. Chúng ta đều hiểu rằng một thể dạng tâm thức bình lặng và cảnh giác sẽ mang lại các cảm nhận an bìnhtích cực, trái lại một thể dạng tâm thức mang một xung năng tiêu cực tất sẽ đưa đến những cảm nhận đau buồn và khổ sở. Có rất nhiều kinh sách khác nhau ghi chép lại lời của Đức Phật dạy rằng tâm thức chính là kẻ sáng tạo ra tất cả chúng sinh có giác cảm, cõi luân hồi (samsara) và cả niết bàn (nirvana). Thật vậy, dưới một góc nhìn nào đó tâm thức quả đúng là kẻ sáng tạo ra luân hồi và cả niết bàn (khi tâm thức cảm nhận được sự an bìnhphúc hạnh thì đấy là niết bàn, khi nó cảm nhận được sự đớn đau và sợ hãi thì đấy là cõi luân hồi).

Tất cả mọi cá thể đều bình đẳng với nhau trên phương diện mong cầu hạnh phúc và lẫn tránh khổ đau. Nếu muốn thực hiện đuợc ước vọng đó thì phải tạo ra các nguyên nhânđiều kiện nào mang lại hạnh phúc, và đồng thời phải loại bỏ các nguyên nhânđiều kiện nào đưa đến khổ đau và lo buồn. Đấy cũng chính là cốt lõi của việc tu tập Đạo Pháp.

Thể dạng tâm thức của chúng ta đang trong lúc này - có nghĩa là đang được hạnh phúc hay phải lo buồn, hoặc bất cứ một thể dạng xúc cảm nào khác - là do nhiều yếu tố tạo ra, các yếu tố ấy lắm khi cũng chỉ đơn giản liên quan đến thân xác, chẳng hạn như cảm thấy mệt mỏi hay thoải mái. Tuy nhiên cũng có vô số các quá trình tư duy khác không nhất thiếttùy thuộc vào các điều kiện vật chất. Nói một cách vắn tắt là phải biến cải nội tâm mình mới có thể mang lại những thể dạng tâm thức mà mình mong muốn.

Khi đề cập đến tâm thức (spirit) hay tri thức (consciousness) thì chúng ta phải gạt bỏ ngay ý nghĩ cho đấy là một thứ gì đó mang một thể tính độc lậptoàn diện (monolithic / toàn khối, đơn thuần, độc tôn..., tóm lại là không nên nghĩ rằng tâm thức hay tri thức mang tính cách thuần nhất, chuyên biệt, biểu trưng cho một "cái ngã" hay một "cái tôi" nào đó). Nếu có vô số các chủ đề để suy tư thì cũng có vô số các thể dạng tri thức hiện ra trong thế giới nội tâm của mình, tức là các xu hướng tâm thần khác nhau, thí dụ như các thể dạng tâm thức, các quá trình tư duy, v.v... (nói cách khác là nếu có vô số chủ đề khiến chúng ta phải quan tâm đến chúng thì cũng sẽ có vô số những thế dạng tri thức phát sinh trong nội tâm của mình liên quan ít nhiều đến các chủ đề ấy. Một cách tổng quát tâm thức là một guồng máy vận hành thật phức tạp và đa dạng) Đối với các vật thể vật chất bên ngoài, chúng ta có thể nhận thấy dễ dàng một số mang lại lợi ích và một số khác thì có hại; sự phân biệt đó, một mặt sẽ giúp chúng ta biết tránh xa những thứ nguy hiểm và một mặt tìm cách làm gia tăng thêm hiệu quả của những thứ mang tiềm năng tích cực. Cũng tương tự như thế, đối với thế giới nội tâm - và nhờ vào khả năng biết phân biệt ấy - chúng ta biết lựa chọn các thể dạng tâm thức nào cần phải phát huy nhằm mang lại cho mình chẳng những một sự thanh thản ngắn hạn, mà còn tạo ra trong lâu dài các thể dạng tâm thần tích cựchạnh phúc hơn.

Một số các tư duy và xúc cảm có thể bất thần tạo ra cho chúng ta những bấn loạn tâm thần đưa đến một tâm trạng tiêu cực. Một số khác ngay trong lúc đầu có thể mang lại các cảm tính thích thú hay hạnh phúc, thế nhưng sau đó thì bản chất tàn phá của chúng cũng sẽ hiện ra. Vì thế quả là một điều hệ trọng là phải nhận ra các thể dạng tâm thần nào mang tính cách nguy hại và các thể dạng nào lợi ích.

Ngay cả đối với các thể dạng tâm thần lợi ích thì chúng ta cũng phải phân biệt xem những thứ lợi ích nào có tính cách ngắn hạn và những thứ lợi ích nào lâu bền hơn. Khi phải lựa chọn thì không được đắn đo gì cả, phải chọn ngay những lợi ích lâu dài. Một vài thể dạng tâm thức lúc đầu có thể mang lại cho mình ít nhiều bực bội, những điều không vừa ý hoặc không thích thú gì cả. Thế nhưng nếu biết giữ sự bình thản để đương đầu với chúng - sẵn sàng giải quyết những khó khăn xảy đến - thì chúng ta cũng sẽ cải thiện được hoàn cảnh đó hầu mang lại cho mình những thể dạng tâm thức thăng bằng và hạnh phúc hơn. Khi nào biết cân nhắc giữa những hiệu quả ngắn hạn và lâu dài thì khi đó chúng ta mới có thể phát huy được những thể dạng tâm thức tích cực, mang lại những hậu quả mà mình mong đợi.

Khi cần phải chọn lựa giữa các hành động và những thể dạng tâm thức nào nên thực thi và các hành động cũng như các thể dạng nào nên loại bỏ, thì phải hết sức thận trọng. Khả năng biết phân biệt và chọn lựa dựa vào các tiêu chuẫn khác nhau thường được gọi là "tri thức phân biệt" (conscience discriminante / discriminating awareness / sự nhận thức mang tính cách phân biệt), là một trong những nét tiêu biểu nhất của loài người. Mặc dù tất cả chúng sinh có giác cảm đều ngang hàng với nhau trên phương diện mong cầu từ bản năng đạt được hạnh phúctránh khỏi khổ đau, thế nhưng chỉ có con người là có nhiều khả năng hơn cả, tức biết cân nhắc giữa những hậu quả ngắn hạn và lâu dài. Nhờ vào khả năng biết suy nghĩ bao quát hơn nên con người cũng phát huy được một tiềm năng to lớn hơn giúp họ thực hiện những hoài bão của họ.

Trong số các thể loại tri thức phân biệt (discriminating awareness / sự nhận thức phân biệt) thì thể loại giúp quán thấy được bản chất tối hậu của hiện thựchệ trọng hơn cả - và đấy cũng chính là khả năng giúp thực hiện Tánh Không. Có rất nhiều phương pháp không quá tầm với của chúng ta thế nhưng lại có thể giúp chúng ta phát huy được sự hiểu biết tối thượng ấy. Một trong trong số các phương pháp quan trọng nhất là cách nghiên cứu kinh sách giải thích về triết học Tánh Không, và đấy cũng là những gì sẽ được trình bày trong quyển sách này.

Hai nền văn hóa về sự hiểu biết mang hai khuynh hướng khác nhau

Một cách tổng quát và trong lãnh vực hiểu biết trí thức, chúng ta có thể cho rằng các triết gia Đông Phương quan tâm nhiều hơn đến việc tìm hiểu bản chất của thế giới nội tâm - nhất là đối với tín ngưỡng Phật Giáo - trong khi đó nền văn hóa Tây Phương lại có vẻ chú trọng đến việc tìm hiểu thế giới bên ngoài nhiều hơn. Do đó chúng ta có thể nghĩ rằng Đông PhươngTây Phương có hai nền văn hóa khác biệt nhau, và đặt những tầm quan trọng khác nhau về thế giới nội tâm cũng như thế giới bên ngoài. Nếu đã là con người thì chúng ta cũng nên tìm hiểu cả hai.

thế giới Đông Phương khoa học và kỹ thuật không được phát triển đúng mức. Trái lại ở Phương Tây nền văn hoá trí thức hướng vào việc khám phá thế giới bên ngoài lại được chú trọng hơn, và cũng chính vì thế nên các ngành tâm lý học và khoa học nhân văn của Phương Tây còn ở vào tình trạng mới mở mang (ngành tâm lý học hiện đại của Tây Phương chỉ mới bắt đầu được hình thành vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX với Sigmund Freud và Carl Jung, trong khi dó các khía cạnh tâm lý học và phân tâm học trong giáo lý Phật Giáo đã được Đức Phật nói đến hơn hai ngàn năm trăm năm trước, và Vô Trước cũng đã thiết lập học phái Duy Thức từ thế kỷ thứ IV). Tóm lại Đông Phương phải cố gắng hơn về khoa học và kỹ thuật (chẳng hạn như trường hợp của Nhật Bản và Hàn Quốc), thế giới Tây Phương ngược lại cần phải phát triển thêm về sự hiểu biết tâm linh, tức là phải tìm hiểu tri thức và khái niệm về "cái tôi" (tức "cái ngã") là gì (tiếc thay có một số quốc gia Đông Phương vẫn chưa nhìn thấy điều đó, có nghĩa là thay vì một mặt phải biết khai thác gia tài có sẵn của mình là những sự hiểu biết thuộc lãnh vực tâm linh tức là cũng có nghĩa là những gì liên hệ đến tín ngưỡngđạo đức, và một mặt phải dồn mọi nỗ lực vào việc bắt kịp Tây Phương trên phương diện khoa học và kỹ thuật, thì lại cứ tiếp tục quan tâm đến những vấn đề thiển cận, thấp kém, không mang một giá trị đạo đức cũng như tinh thần nào cả, hầu giúp xứ sở bắt kịp đà tiến hóa chung của nhân loại).

Điều này cho thấy tại sao lại có rất nhiều người Tây Phương quan tâm đến các tôn giáo Đông Phương đến thế. Sự quan tâm đó không nhất thiết chỉ nhằm vào mục đích tìm kiếm một con đường tâm linh cho cá nhân mình mà thật ra đã được thúc đẩy bởi sự tò mò mang tính cách trí thức (nhiều học giảtriết gia Tây Phương không phải là người Phật Giáo thế nhưng họ rất say mê trong việc nghiên cứutìm hiểu Phật Giáo). Theo tôi thì điều này rất chính đáng, bởi vì khi nghiên cứu những gì khác hơn với các quan điểm có sẵn của mình sẽ giúp mình khám phá ra những tầm nhìn mới góp phần tái tạo lại thế giới - và cả cuộc đời của chính mình nữa (khi nhìn vào sự hăng say đó của người Tây Phương thì chúng ta, những người Á Châu trong một số quốc gia, nên ý thức rằng không nên khư khư ôm lấy quan điểm của mình mà phải nhìn vào những đường hướng tiến bộ chung của cả thế giới hầu giúp mình nhận thấy những sai lầm của mình nhằm đưa dân tộc và quê hương mình không đi ngược lại đà tiến hóa chung của nhân loại).

 

BINH GIẢI

Tính cách đích thật của Đại ThừaTánh Không

Đến đây chúng ta lại tiếp tục bình giải một phân đoạn phụ trong tác phẩm của Tịch Thiên bắt đầu từ tiết 40. Trong phân đoạn phụ này Tịch Thiên nói đến sự cần thiết phải thực hiện Tánh Không nếu muốn đạt được sự giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu hay cõi luân hồi, tức là những gì đối nghịch lại với sự Giác Ngộ hoàn hảo. Hai cách bình giải của Phật Giáo Tây Tạng đã được nói đến trên đây phân chia phân đoạn này theo hai cách khác nhau. 

Khentchen Kunzang Palden trong tập bình giải của mình cho biết rằng bắt đầu từ phân đoạn này cần nhất phải nêu lên vấn đề đích thật của Đại Thừa. Trái lại đối với Minyak Kunzang Seunam thì phải chứng minh cho thấy là việc thực hiện Tánh Không là điều tối cần thiết, dù chỉ đơn giản ước mong thoát khỏi cõi luân hồi cũng thế (muốn đạt được sự Giác Ngộ phải phát huy trí tuệ tức là phải thực hiện được Tánh Không, trong khi đó việc tu tập nhằm vào mục đích thoát khỏi vòng luân hồi sẽ không cần đến trí tuệ và cũng có nghĩa là không cần đến sự hiểu biết Tánh Không). Sự khác biệt giữa hai quan điểm trên đây (của hai nhà sư Tây Tạng) về phân đoạn này tất nhiên sẽ đưa đến hai cách bình giải khác nhau.

Cách lập luận được trình bày dưới đây sẽ làm nổi bật tầm quan trọng trong việc tìm hiểu Tánh Không do nhóm Trung Quán chủ trương. Tịch Thiên trước hết tự đặt mình vào vị trí của những người chống đối lại quan điểm này bằng cách đưa ra câu hỏi như sau: "Trong phạm vi của quan điểm cho rằng chỉ cần suy nghiệm về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) cũng đủ để đạt được sự giải thoát khỏi vòng luân hồi, thì tất nhiên chỉ cần thấu hiểu được Bốn Sự Thật ấy cũng là đủ, nào có cần đến việc thực hiện Tánh Không để làm gì?".

Tiết 40. (quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận - Vaibhashika - một tông phái xưa của Tiểu Thừa) Nếu đạt được sự giải thoát bằng cách quán thấy Tứ Diệu Đế thì sự quán thấy Tánh Không sẽ chẳng còn ích lợi gì nữa?

(quan điểm Trung Quán) Bởi vì, theo kinh sách (kinh Bát-Nhã Ba-la-mật-đa) thì không thể nào đạt được sự Giác Ngộ bên ngoài con đường đó.

Tịch Thiên đáp lại như sau: theo kinh sách ghi chép thì chính Đức Phật cũng đã từng nói rằng nếu không bước vào con đường tu tập Tánh Không, thì sẽ không thể nào đạt được sự giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu - kinh sách mà Tịch Thiên muốn nói đến chính là bộ kinh Đại Thừa Hoàn Thiện Trí tuệ (Prajnaparamita / Kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa).

Trong kinh này Đức Phật giảng rằng khi nào vẫn còn xem mọi hiện tượng hàm chứa một sự hiện hữu thật thì sẽ không sao có thể tìm thấy sự giải thoát. Dù chỉ muốn đạt được thể dạng niết bàn đi nữa thì nhất thiết cũng phải thực hiện Tánh Không. Dầu sao đi nữa, nếu muốn chủ trương quan điểm đó thì nhất thiết phải chấp nhận kinh sách Đại Thừagiáo huấn đúng thật của Đức Phật.

Các tông phái Phật Giáo khác chẳng hạn như Tiểu Thừa vẫn thường nêu lên sự nghi ngờ về tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa, và không cho rằng các kinh sách ấy đã ghi chép lại những lời giảng của Đức Phật. Vì thế nên Tịch Thiên đã dồn tất cả nỗ lực vào việc chứng minh tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa. Những người không chấp nhận quan điểm này đưa ra những lời bài bác qua tiết sau đây:

Tiết 41. (quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận,) Thế nhưng (kinh sách) Đại Thừa không hề được chứng minh (là đích thật).

(quan điểm Trung Quán) Thế thì kinh sách của quý vị có được chứng minh (là đích thật) hay không?

(quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận) Chính quý vị đã chấp nhận cả hai loại kinh sách kia mà (Phật Giáo Đại Thừa chấp nhận tính cách đích thật của cả hai loại kinh sách Tiểu và Đại Thừa).

(quan điểm Trung Quán) Vậy thì có phải là trước chúng tôi các kinh sách ấy chưa được chấp nhận?

 Tịch Thiên đáp lại sự chỉ trích trên đây bằng cách nêu lên câu hỏi như sau: "Quý vị chứng minh (tính cách đích thật của) tông phái của quý vị như thế nào?". Câu này muốn nói là những người Trung Quán cũng nghi ngờ cả nguồn gốc của cả kinh sách Tiểu Thừa. Những người Đại Tỳ Bà Sa Luận cho biết rằng kinh sách Tiểu Thừa được chấp nhận bởi cả Tiểu Thừa lẫn Đại Thừa, trong khi đó tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa lại không được Tiểu Thừa công nhận. Về điểm này, những người Trung Quán đáp lại rằng sự đích thật của kinh sách Tiểu Thừa cũng chưa hẳn là một sự hiển nhiên bởi vì không được chứng thực từ nguyên thủy: điều này có nghĩa là những người Tiểu Thừa có thể đưa ra các luận cứ chính xác để chứng minh tính cách đích thật của kinh sách của họ hay không?

Trong tiết dưới đây Tịch Thiên lại phát biểu thêm như sau: nếu quý vị tìm hiểu vì những lý do nào chúng tôi chấp nhận kinh sách Đại Thừa thì rồi quý vị cũng sẽ phải chấp nhận sự vững chắc của các kinh sách ấy mà thôi.

Tiết 42. Nếu quý vị tin tưởng vào tính cách đích thật của kinh sách của quý vị nhờ vào những lý do nào thì chính những lý do ấy cũng có thể áp dụng cho trường hợp của kinh sách Đại Thừa. Nếu sự đích thật chỉ cần đòi hỏi phải có sự thỏa thuận của hai người, thì các kinh Phệ-đà (Veda, là các kinh được chấp nhận đồng loạt bởi Phệ-đà Giáo, Bà-la-môn Giáo và cả Ấn Giáo) và cả các kinh sách khác nữa (nếu được nhiều người chấp nhận) cũng phải được xem là đích thật hay sao?

 Nếu theo quý vị cho rằng chỉ cần hai phía - Tiểu và Đại Thừa - đồng ý chấp nhận sự vững chắc của kinh sách Tiểu Thừa thì cũng đã đủ để thừa nhận tính cách đích thật của các kinh sách ấy, thì quý vị cũng phải chấp nhận cả những lời giáo huấn trong kinh Phệ-đà chẳng hạn, bởi vì quý vị sẽ luôn luôn nhận thấy có hai phe chấp nhận sự đích thật của các kinh sách này (như đã được chú thích trên đây, kinh Phệ-đà được chấp nhận rộng rãiẤn Độ).

Tịch Thiên lại tiếp tục nêu lên cách lập luận của mình trong tiết sau đây: nếu đơn giản chỉ cần có người phản đối sự vững chắctính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa là cũng đủ để bác bỏ sự vững chắc của các kinh sách ấy hay sao, nếu đúng như thế thì cũng phải nêu lên sự nghi ngờ về tính cách vững chắc của cả kinh sách Tiểu Thừa nữa.

Tiết 43. (quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận) Có nhiều nghi vấn đối với kinh sách Đại Thừa.

(quan điểm Trung Quán) Những người ngoài Phật Giáo cũng như những người thuộc các học phái Phật Giáo khác cũng có thể nêu lên nghi vấn về kinh sách của quý vị. Vậy tại sao quý vị lại không loại bỏ ngay các kinh sách của quý vị đi!

Lúc nào cũng có thể có những người Phật Giáo cũng như ngoài Phật Giáo nghi ngờ về tính cách đích thật của một số kinh sách Tiểu Thừa. Sự kiện một vài cá nhân hoài nghi tính cách đích thật của một số các kinh sách ấy không có nghĩa là phải hoàn toàn không được tin vào tính cách đích thật của chúng. Một cách ngắn gọn, bất cứ những luận cứ nào mà những người Tiểu Thừa nêu lên để chứng minh tính cách đích thật của kinh sách của họ cũng đều có thể áp dụng để chứng minh tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa. Trên đây là cách lập luận của Tịch Thiên nhằm chứng minh kinh sách Đại Thừa đúng thật là giáo huấn của Đức Phật.

Ngoài ra cũng còn nhiều luận cứ khác nêu lên tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa. Chẳng hạn như theo Long Thụ nếu khônggiáo huấn Đại Thừa - tức là một hệ thống giáo lý chủ trương nhiều cấp bậc khác nhau: gồm các địa giới (thập địa) và các chặng đường tu tập - thì chúng ta cũng sẽ không thể nào đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo. Ngay cả phép tu tập về ba mươi bảy phẩm tính phụ trợ của Giác Ngộ (bodhipaksikadharma / Tam thập thất đạo phẩm, tức là ba mươi bảy yếu tố hay phẩm tính hỗ trợ người tu tập trên đường đưa đến Giác Ngộ, gồm: bốn phẩm tính của sự chú tâm, bốn sự buông xả, bốn phẩm tính diệu kỳ, năm khả năng, năm nghị lực, bảy yếu tố giúp quán nhận được Tứ Diệu Đế, con đường gồm tám điều đúng đắn gọi là Bát Chánh Đạo) chính giáo huấn Tiểu Thừa cũng chủ trương, sẽ không sao hội đủ khả năng giúp mang lại Giác Ngộ được. Con đường của ba mươi bảy phẩm tính phụ trợ là con đường chung hướng vào cả ba mục tiêu ở ba cấp khác nhau: a) đạt được cấp bậc a-la-hán theo chủ trương của Thanh Văn Thừa (Shravakayana / một thừa Phật Giáo chủ trương chỉ cần nghe thuyết giảng về kinh sách thuộc "vòng quay thứ nhất" của bánh xe Đạo Pháp cũng có thể đạt được Giác Ngộ), b) đạt được cấp bậc a-la-hán nhờ vào sự tu tập đơn độc (pratyekabouddha / Bích Chi Phật, tức là một người tự tu tậptrở thành a-la-hán không cần đến sự chỉ dạy của ai cả), c) đạt được cấp bậc a-la-hán của một vị Phật hoàn hảo. Nếu có một sự khác biệt rõ rệt ở cấp bậc kết quả thì đương nhiên cũng phải có một sự khác biệt thật quan trọng ở cấp bậc nguyên nhân. Long Thụ khẳng định rằng phải dựa vào các kinh sách Đại Thừa mới có thể quán thấy được con đường tu tập vững chắc đưa đến Giác Ngộ.

Phật tính và khái niệm về tam thân

Theo kinh sách sou-tra của Tiểu Thừa (soutra là tiếng Pa-li. Theo quy ước chung thì khi nào gọi kinh sách là "sou-tra" thì đấy có nghĩa là các kinh sách Tiểu Thừa bằng tiếng Pa-li, khi nào gọi là "su-tra", tiếng Phạn là sutrạ, thì đấy có nghĩa là các kinh sách bằng tiếng Phạn của Đại Thừa) thì Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, trong khoảng thời gian từ thuở ấu thơ đến năm hai mươi chín tuổi, chỉ là một vị hoàng tử (như những vị hoàng tử bình thường khác). Sau khi bắt đầu tu tập thiền định và sống khổ hạnh trong suốt sáu năm ròng rã thì Ngài mới đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo vào lúc ba mươi lăm tuổi. Kể từ đó và suốt trong bốn mươi lăm năm liên tiếp Ngài không ngừng xả thân vì sự an vui của tất cả chúng sinh có giác cảm. Cho đến một hôm, lúc ấy Ngài đã tám mươi tuổi và ở nơi thị trấn Câu-thi-na (Kushinagara) cảnh giới bát-niết-bàn (parinirvana) vụt hiện ra với Ngài. Nếu hiểu theo kinh sách Tiểu Thừa, thì Ngài biến mất trong hư vô, đánh dấu sự chấm dứt của dòng tiếp nối liên tục của tri thức Ngài. Nếu đúng thật như thế thì chúng ta phải chấp nhận quan điểm theo đó sau khi gom góp những điều đạo hạnh và phát huy trí tuệ suốt trong ba khoảng thời gian vô tận (tức là kalpa hay "kiếp" là một khái niệm Phật Giáo chỉ định một khoảng thời gian rất dài, tương quan với một chu kỳ tiến hóa rất lớn và kéo dài rất lâu của vũ trụ) thì Đức Phật chỉ thuyết giảng về con đường giải thoát cho các chúng sinh có giác cảm khác chỉ được vỏn vẹn bốn mươi lăm năm tròn thế thôi! Theo sự tin tưởng của tôi thì tôi không nghĩ rằng dòng tiếp nối liên tục của tri thức sẽ chấm dứt sau khi hòa nhập vào thể dạng phi-hiện-hữu - tức là niết bàn - mà đúng hơn vẫn còn tiếp tục luân lưu, dù cho điều đó có nghĩa là vẫn còn lưu lại trong chu kỳ hiện hữu (Đức Phật tiếp tục hiện hữu dưới các thể dạng Tam Thân).

Trái lại theo kinh sách Đại Thừa thì hoàng tử Tất-đạt-đa đã đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo từ trước. Thân xác của của vị hoàng tử ấy chỉ là một hình thức Ứng Thân (Nirmanakaya), còn gọi là Hóa Thân (hay Ứng Hóa Thân) của một vị Giác Ngộ (tức là thân hình tướng của một vị Phật hiển hiện trở lại trong thế giới luân hồi với mục đích cứu độ chúng sinh). Hiện thân của Vị ấy biểu trưng cho bản thể đích thật của một vị Phật (hay Phật Tính) và được gọi là Pháp Thân (Dharmakaya) hay Thân Đạo Pháp. Trong khung cảnh đó (tức trong phạm vi của khái niệm Tam Thân) vị ấy còn mang một thân khác nữa gọi là Báo Thân (Sambhogakaya / hay Thụ Dung Thân) tức là thân tái sinh, nhờ vào thân này một vị Phật có thể hiện ra dưới nhiều hình tướng vật chất thật đa dạng (xin lưu ý Tam Thân không có nghĩa là ba thể dạng thân xác khác nhau mà đấy chỉ là ba phương tiện hay ba cách diễn đạt khác nhau nhằm chỉ định một Vị Giác Ngộ). Dưới một khía cạnh nào đó thì cách diễn đạt trên đây về bản thể của Phật tỏ ra khó có thể hình dung được (inconcevable / không thích nghi, khó để chấp nhậntính cách đa dạng trong sự biểu trưng một vị Phật). Tuy nhiên dưới một góc nhìn khác thì cách diễn đạt ấy lại cho thấy một sự hợp lý thật tuyệt vời khi chúng ta đã hiểu rằng phải cần có một sự kết hợp vô cùng phức tạp của thật nhiều nguyên nhận và điều kiện mới có thể đưa đến thể dạng Giác Ngộ hoàn hảo (có nghĩa là sự Giác Ngộ của một vị Phật là kết quả của một sự kết hợp gồm thật nhiều nguyên nhânđiều kiện. Sự đa dạng của nguyên nhânđiều kiện tất sẽ phải đưa đến sự đa dạng của kết qua. Một vị Phật Giác Ngộ sẽ có thể hiện ra dưới muôn hình tướng khác nhau). Theo tôi, khái niệm trên đây về Phật Tính mang nhiều ý nghĩa hơn so với thể dạng phi-hiện-hữu nêu lên trong kinh sách Tiểu Thừa (sự Giác Ngộ không nhất thiết chỉ đơn giản là một sự đình chỉ (nirodha) theo quan điểm Tiểu Thừa; khái niệm Tam Thân nói lên sự mở rộng của thể dạng Giác Ngộ hay Phật Tính: các vị như A-dục, Long Thụ, Vô Trước, Huệ Năng, Đạo Nguyên... cho đến Đức Đạt-Lai Lạt-Ma XIV ngày nay, hoặc đơn giản hơn chỉ là những hình tướng mang tính cách biểu trưng chẳng hạn như một nhịp cầu, một con đò, một bóng mát, đều là những cách hiển lộ hay là những biểu hiện của Tam Thân, nói một cách khác thì đấy chính là các Ứng Thân của một vị Phật. Khi chúng ta trông thấy một nhịp cầu, một dòng suối, một bóng cây bên vệ đường, một pho tượng..., hoặc nghe một tiếng chuông hay một lời tụng niệm, thì cũng có nghĩa là chúng ta trông thấy Phật và nghe thấy tiếng nói của Phật)

Tác động mang lại từ sự hiểu biết siêu nhiên

Đức Phật giảng rằng kết quả luôn luôn liên đới với nguyên nhân tạo ra nó. Đấy cũng chính là nguyên tắc tổng quát của quy luật nhân quả. Vô minh - là nguyên nhân - sẽ khích động một cá thể thực thi đủ mọi hành động. Các hành động ấy có thể mang tính cách tiêu cực hay tích cực, và sẽ tạo ra vô số hậu quả khác nhau, chẳng hạn như tái sinh vào nhiều cảnh giới khác nhau. Chỉ cần một sự tái sinh duy nhất cũng đủ cho thấy là có vô số hậu quả, chẳng hạn như bối cảnh trong đó một cá thể sẽ tái sinh (chỉ cần một kiếp người thế nhưng cũng có khi khổ sở, đau buồn, có lúc lại được hạnh phúc, khoẻ mạnh. Kiếp sống đó lại được liên hệ với đủ mọi bối cảnh, chung đụng và tiếp xúc với không biết bao nhiêu chúng sinh khác. Đấy là sự phức tạp của hậu quả phát sinh từ vô số những nguyên nhân đa dạng và phức tạp phát sinh trước đó, và đấy cũng là cách phải nhìn vào quy luật nguyên nhânhậu quả). Chúng sinh thật hết sức đa dạng, chẳng qua đấy là vì các nguyên nhânđiều kiện tạo ra chúng cũng hết sức đa dạng. Tất cả các thể dạng hiện hữu khác biệt ấy đều chất chứa toàn là khổ đau. Nếu chỉ cần một nguyên nhân, chẳng hạn như tâm thức vô minh, có thể tạo ra sự đa dạng của các hậu quả, thì cũng có thể hình dung các nguyên nhân của trí tuệ cũng có thể mang lại thật nhiều kết quả khác biệt. Dầu sao đi nữa nếu chúng ta nghĩ rằng chỉ cần đến tác động duy nhất của trí tuệ cũng đủ để đưa đến thể dạng Giác Ngộ hoàn hảo, và dù điều đó không hề mang lai sự an vui cho các chúng sinh khác đi nữa, thì chúng ta cũng sẽ có thể nghĩ rằng vô minh có thể là nguyên nhân quan trọng nhất trong số các nguyên nhân khác có thể mang lại thật nhiều kết quả khác biệt nhau. Các điều này hoàn toàn không mang ý nghĩa gì cả! (câu trên này có nghĩa là trí tuệ không phải là một nguyên nhân "duy nhất" mang lại sự Giác Ngộ, và vô minh cũng không phải là nguyên nhân "duy nhất" đưa đến sự tái sinh. Trí tuệ cũng như vô minh là kết quả mang lại từ sự kết hợp của thật nhiều nguyên nhânđiều kiện khác, hai thể dạng tâm thức đó cũng sẽ mang lại đủ mọi thứ hậu quả khác nhau. Nguyên tắc về sự "đa dạng" về nguyên nhân và cả hậu quả rất quan trọng trong Phật Giáo: không thể có một nguyên nhân duy nhất nào có thể tạo ra được thật nhiều hậu quả mang tính cách đa dạng. Khi đã thấu hiểu được nguyên tắc ấy thì cũng sẽ hết sức khó cho chúng ta có thể hình dung ra một vị Sáng Tạo "duy nhất", tức là độc tôn và không do bất cứ một nguyên nhân hay hậu quả mang tính cách đa dạng nào làm phát sinh ra Vị ấy, và như thế nếu Vị ấy đúng thật là một nguyên nhân "duy nhất" thì Vị ấy cũng sẽ không thể nào lại có thể "sáng tạo" ra cả thế giới vô cùng đa dạng và phức tạp này. Nói cách khác, nếu như chúng ta có thể hình dung ra được một vị Sáng Tạo theo ý nghĩa trên đây, thì đấy chính là do "thật nhiều" nguyên nhân vô cùng phức tạp và đa dạng phát sinh trong đầu của mình: đấy là vô minh).

 

Nguồn gốc kinh sách Đại Thừa

 Thật hết sức quan trọng là tất cả các tông pháihọc phái Phật Giáo phải chấp nhận giáo huấn về Bốn Sự Thật Cao Quý, bởi vì đấy là nền móng của toàn bộ con đường Phật Giáo. Vì thế tôi đã nêu lên trên đây là nếu muốn thấu triệt trọn vẹn về Sự Thật Thứ Ba, tức là sự Chấm Dứt Khổ Đau, thì nhất thiết phải dựa vào kinh sách Đại Thừa. Nếu không nhờ vào sự phân tích tỉ mỉ của kinh sách Đại Thừa về Sự Thật này thì sẽ hết sức khó cho chúng ta có thể hiểu được đầy đủ sự chấm dứt khổ đau là gì.

Có thể chúng tacảm tưởng rằng phần lớn kinh sách Tiểu Thừa, chẳng hạn như các kinh sách ghi chép bằng tiếng Pa-li, đều mang tính cách đích thật vì lý do là tất cả các học phái đều công nhận đấy là những lời phát biểu đúng thật của Đức Phật, và các kinh sách Đại Thừa thì không chính thống, bởi vì các kinh sách này không được hình thành từ ba lần kết tập Đạo Pháp tổ chức sau khi Đức Phật tịch diệt (lần kết tập thứ nhất được tổ chức một năm sau khi Đức Phật tịch diệt, lần kết tập thứ hai được tổ chức khoảng 110 năm sau khi Đức Phật tịch diệt, lần kết tập thư ba khoảng 235 năm sau khi Đức Phật tịch diệt, tức là vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, trong khi đó Phật Giáo Đại Thừa chỉ bắt đầu được hình thành vào khoảng thế kỷ thứ I trước Tây Lịch, vì thế kinh sách của tông phái này chỉ được hình thành sớm nhất kể từ thế kỳ thứ I trước Tây Lịch. Dù sao cũng xin lưu ý là theo Phật Giáo Tây Tạng thì Đại Thừa đã có từ thời kỳ của Đức Phật còn tại thế và Ngài chỉ giảng về Đại Thừa riêng cho một số đệ tử). Nhằm để phản biện lại sự chỉ trích trên đây, Thanh Biện (Bhavaviveka) trong phần Tự Phê (Tarkajvala) trong quyển sách của ông mang tựa là Các Tiết Đoạn Tâm Điểm Của Trung Quán Luận (Madhyamakabrdayakarika) cho biết rằng các kinh sách Đại Thừa là do chính các vị Bồ-tát (trong thời kỳ Đức Phật còn tại thế) thu góp và biên tập, trong số họ có thể kể ra vị Kim Cương Thủ Bồ-tát (Vajrapani / một vị Bồ-tát cầm "kim cương chử" và đảm đang trọng trách bảo vệ Đức Phật).

Hầu hết những gì đã được ghi chép trong các kinh sách Tiểu Thừa là những bài thuyết giảng, trong khi đó kinh sách Đại Thừa lại không không quan tâm đến phần giáo huấn mang tính cách đại chúng. Vì thế đối với cá nhân tôi thì tôi nghĩ rằng không nên đánh giá kinh sách Đại Thừa bằng cách duy nhất chỉ dựa vào các tiêu chuẩn lịch sử, tức là những gì chỉ mang tính cách quy ước. Thiết nghĩ nên tìm hiểu sự tiến hóa của kinh sách Đại Thừa theo một góc nhìn thiêng liêng hơn (trong một ghi chú trên đây chúng ta cũng đã thấy rằng Tam Thân Phật có thể hiển hiện dưới muôn nghìn thể dạng: từ các vị đại sư trong quá khứ cho đến Đức Đạt-Lai Lạt-Ma XIV ngày nay, và hơn thế nữa một bóng cây, một con đò hay một bến sông cũng có thể xem là Ứng Thân của một vị Phật, do đó các kinh sách xuất hiện muộn, tức là sau khi Đức Phật đã tịch diệt, biết đâu cũng có thể đã phát sinh từ các cảm ứng của chính Ngài truyền sang cho các vị đại sư sau này? Dầu sao thì một tín ngưỡng nếu không theo kịp sự tiến hóa của xã hộikiến thức của nhân loại thì sớm muộn gì cũng sẽ bị đào thải mà thôi. Kinh sách Đại Thừa là một thí dụ điển hình cho thấy Phật Giáo là một tín ngưỡng mang những khả năng thích ứng thật tuyệt vời với các nền văn minh của con người và sự tiến bộ chung của nhân loại). Chẳng hạn như nhiều kinh sách của tông phái Kim Cương Thừa đã được Đức Phật giảng dạy xuyên qua hình tướng và cá tánh (identity) của các vị thần linh thiền định (câu này có nghĩa là các vị đại sư trong quá khứ thiền định bằng phép quán tưởng các vị thần linh, và Đức Phật, qua trung gian của các vị thần linh ấy, đã truyền sang cho các vị đại sư các cảm ứng thiêng liêng giúp họ trước tác ra các kinh sách của Kim Cương Thừa). Do đó nhiều bài giảng huấn của Đức Phật không nhất thiết đã được Ngài thuyết giảng trong kiếp nhân sinh của Ngài trên hành tinh này.

Nhiều người tự tu tập đã tạo được nhiều nghiệp lành giúp họ quán thấy được các vị thần linh hiện lên qua các mạn-đà-la (tiếng Phạn là mandala, có nghĩa là bầu không gian diệu kỳ của một vị thần linh, thường được tượng trưng bằng một biểu đồ rất tỉ mỉ và được sử dụng như một phương tiện trợ lực cho việc thiền định), kể cả về sau này tức là sau khi Đức Phật đã tịch diệt. Những sự tiếp xúc thần bí đó đã đưa đến sự hình thành của kinh sách. Ngày cả ngày nay người ta vẫn thường thấy nhiều vị đại sư khám phá ra những "kho tàng tâm linh" (tiếng Tây Tạng là terma, có nghĩa là các kinh sách "dấu kín"). Các vị này nhờ vào các khả năng đặc biệt của mình (linh cảm) có thể phát hiện ra các kinh sách được dấu kín (tuy nhiên cũng có thể xem các kinh sách này là các trước tác của họ nhờ vào những cảm ứng linh thiêng mà họ cảm nhận được trong khi thiền định). Tất nhiên chúng ta phải thật cảnh giác để lột mặt nạ những kẻ lường gạt (phải thật cảnh giác vì chung quanh chúng ta không hiếm những người tự cho mình mang những khả năng thần bí nhằm mục đích lường gạt những người dễ tin và nhẹ dạ)! Tuy nhiên sự kiện trên đây cũng cho thấy là không nhất thiết phải hướng sự tu tập của mình ngược về vị Phật lịch sử (có nghĩa là không nhất thiết phải tu tập theo Phật Giáo Theravada mà có thể tu tập theo các học phái được hình thành sau này, chẳng hạn như Thiền Học hay Kim Cương Thừa. Dầu sao cũng cần hiểu rằng Phật Giáo Theravada luôn biểu trưng cho một chặng đường vô cùng thiết yếu - có thể nói là không thể thiếu sót - giúp một người tu tập bước những bước thật vững chắc trên con đường đưa đến Giác Ngộ).

Tuy nhiên một số các học giả ngày nay không hẳn đã chấp nhận quan điểm trên đây (tức là không công nhận tính cách chính thống của kinh sách Đại Thừa) bằng cách nêu lên luận cứ cho rằng các thể văn (hay văn phong) sử dụng trong phần lớn kinh sách Đại Thừa mang tính cách khá mới mẻ (có nghĩa là các kinh sách này chỉ được trước tác vào các thời kỳ sau khi Đức Phật đã tịch dìệt), chẳng hạn như các kinh thuộc chung trong Kinh về sự Hoàn Thiện Trí Tuệ (Prajnaparamita-sutra / Kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa, một bộ kinh đồ sộ gồm rất nhiểu bản kinh khác nhau; Tâm kinh và Kinh Kim Cương là hai bản kinh nổi tiếng nhất trong số các bản kinh thuộc chung trong Kinh Bát Nhã), các thể văn của các kinh này không phải là các thể văn thưòng thấy trong thời kỳ của Đức Phật. Do đó các học giả trên đây cho rằng các kinh sách ấy không mang tính cách chính thống. Họ nêu lên trưởng hợp của Kinh Thời Luân (Kalachakra / Kinh Bánh Xe Thời Gian, là một trong số các kinh quan trọng nhất của Kim Cương Thừa) như là một thí dụ điển hình để chứng minh quan điểm trên đây. Tôi nhìn nhận văn phong của kinh này không phản ảnh đúng với văn phong trong những lời thuyết giảng của Đức Phật. Tuy nhiên cũng có thể cho rằng sở dĩ có sự khác biệt về văn phong là vì có nhiều người biên tập khác nhau. Phật Giáo Tây Tạng thường sử dụng nhiều văn bản khám phá (gọi là terma, đã được nói đến trên đây) và cho rằng các văn bản này là do chính Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) trước tác, thế nhưng vì lý do đào tạo và cũng có thể là vì ảnh hưởng từ tánh khí của các vị thầy giảng dạy, nên các văn bản này cũng đã trở nên đa dạng (Liên Hoa Sinh là một vị đại sư người Ấn mang Phật Giáo vào Tây Tạng từ thế kỷ thứ VIII, sau đó tức là vào những thời kỳ sau này, vì nhu cầu đào tạo khóa sinh nên thể văn - tức là cách diễn đạt và các thuật ngữ - của các văn bản gốc đã được sửa đổi cho mới mẻ hơn nhằm để thích nghi với việc giảng dạy. Hơn nữa cá tính và xu hướng của các vị thầy đứng ra giảng dạy đôi khi cũng có thể đã ảnh hưởng ít nhiều đến văn phong của các văn bản này?). Vì các lý do đó nên kinh sách Đại Thừa dù được xem là do chính Đức Phật giảng dạy thế nhưng lại cho thấy nhiều cách hành văn khác nhau, đấy chẳng qua là vì có nhiều người ghi chép khác nhau, và họ đã phát hiện được những cảm ứng thần bí riêng cho mình trong khi biên tập.

Một sự tìm hiểu mang tính cách cá nhân

Cách bênh vực của tôi về tính cách chính thống của kinh sách Đại Thừa có thể sẽ được quý vị cho là khá mạo hiểm. Vì thế phương pháp đáng tin cậy nhất giúp chứng minh sự đích thật của các văn bản Đai Thừa có thể sẽ là phương pháp khoa học: vậy quý vị hãy tự mình xét đoán xem sao. Theo tôi thì việc chứng minh các lời giảng huấn của Đức Phật được ghi chép trong kinh sách có trung thực hay không chẳng phải là một điều quan trọng lắm; những gì hệ trọng hơn là phải thẩm định xem các kinh sách ấy có mang lại hiệu quả hay không. Giả thử chúng ta có thể chứng minh những lời thuyết giảng ấy đúng là của Đức Phật, thế nhưng những lời giảng ấy chẳng mang lại một lợi ích nào, có nghĩa là không tạo được một ảnh hưởng tích cực nào đối với mình, thì quả thật những lời giáo huấn ấy chẳng có giá trị gì cả. Trái lại, một lời giảng dù không thể chứng minh được là có phải do chính Đức Phật nói ra hay không, thế nhưng lại cho thấy thật hết sức hữu ích và hiệu quả, thì lời giảng ấy vẫn mang một giá trị lớn lao.

Hãy tạm gác sang một bên các chuyện xảy ra ở Ấn độ và chỉ cần đề cập đến cuộc đời của một số các vị thầy Tây Tạng tiền bối thiết nghĩ cũng đủ. Thật vậy dù có thổi phồng ít nhiều tiểu sử của các vị lạt-ma đi nữa (lạt-ma tiếng Tây Tạng là "bla ma", là một tước hiệu mang tính cánh tôn kính dùng để gọi các nhà sư cao thâm, hoặc để chỉ các vị sư tái sinh) thì chúng ta cũng không thể nào xem thường các trước tác của họ bằng cách cho rằng đấy chỉ là những thứ sáng chế đơn thuần. Thật hết sức hiển nhiên, trong quá khứ đã từng có không biết bao nhiêu vị tu hành đã đạt được những cấp bậc thật thâm sâu. Do đó thật hết sức quan trọng là đừng để mình hoàn toàn bị đánh lạc hướng bởi những sự biện luận thuần lý như trên đây mà tốt hơn nên chú tâm vào sự tu tập của mình. Đấy mới chính là cách chắc chắn nhất giúp củng cố lòng tin của mình về sự đích thật trong những lời giảng dạy của Đức Phật (càng tu tập chúng ta sẽ càng nhận thấy tính cách siêu việtthâm sâu trong những lời thuyết giảng của Đức Phật, bởi vì chúng ta sẽ ngày càng nhận thấy những lời giảng ấy đã thực sự mở rộng tâm trí và cả con tim của chính mình và biến cải được cả cuộc đời mình). Tôi nghĩ rằng điều đó quan trọng hơn nhiều so với thái độ chỉ biết mải mê với những thứ biện luận đơn thuần. Nói như thế có nghĩa là dầu sao thì các "luận cứ" giúp chúng ta vững tin vào tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa cũng thật hết sức quan trọng. Bởi vì một khi đã nghi ngờ tính cách đích thật của các kinh sách ấy, tất nhiên chúng ta sẽ cứ muốn được giải tỏa những thắc mắc của mình. Chính vì lý do đó nên các cách lập luận nêu lên trong các tiết trên đây (trong tác phẩm của Tịch Thiên) quả thậtvô cùng quý báu.

 

THIỀN ĐỊNH

 

Đến đây chúng ta hãy thiền định về tâm thức xem sao. Tâm thức giữ vai trò sáng tạo, vì thế cõi luân hồi hay cảnh giới niết-bàn cũng chỉ là hai thể dạng của tâm thức: trường hợp thứ nhất (luân hồi) phát sinh từ một tâm thức bất trị, trường hợp thứ hai (niết bàn) phát sinh từ một tâm thức canh giác. Vì thế tâm thức luôn giữ một vai trò vô cùng hệ trọng. Trong buổi thiền định này chúng ta sẽ tìm hiểu xem tâm thức thật sự là gì, nói cách khác là sẽ tìm cách để nhận diện nó.

Trên phương diện tổng quát mỗi khi chúng ta cảm nhận được các vật thể thuộc bối cảnh bên ngoài thì thông thường sự thu hút của chúng ta đối với chúng sẽ biến chúng trở nên quen thuộc với mình hơn. Sự quen thuộc ấy sẽ khiến cho tâm thức bám chặt vào dáng dấp của các vật thể ấy. Thí dụ khi trông thấy một cái bình thì chúng ta sẽ phát hiện được những kinh nghiệm cảm nhận về cái bình ấy nhờ vào các tín hiệu giác cảm của cơ quan thị giác; sự cảm nhận ấy phát sinh tùy thuộc vào dáng dấp của cái bình. Chúng tacảm giác là sự cảm nhận của mình mang tính cách xác thực. Trong phạm vi của sự cảm nhận ấy tức có nghĩa là khi tâm thức hội nhập (hay tương tác và hòa nhập) với vật thể ấy (có nghĩa là tâm thức xem vật thể ấy "ngang hàng" với nó và do đó nó sẽ hiện ra như là một đối tượng của tâm thức, và tâm thức sẽ trở thành chủ thể) thì đấy cũng chính là lúc mà tâm thức bị lừa phỉnh, và nó sẽ tiếp tục giữ nguyên bản chất u mê (sai lầm) của nó. Sự sai lầm ấy của tâm thức sở dĩ xảy ra là một phần cũng vì chúng ta đã áp đặt một tầm quan trọng quá đáng vào thế giới bên ngoài - tức là cách mà chúng ta "cụ thể hóa" (reify) thế giới chung quanh (có nghĩa là hình dung thế giới đó thật "cụ thể" và xem nó như một đối tượng) - và một phần là vì tư duy của mình thường xuyên quay ngược trở về những kỷ niệm quá khứ và lo sợ hay hy vọng những gì sẽ xảy đến trong tương lai. Tóm lại là gần như thường xuyên chúng ta bị chi phối bởi các thứ tư duy nuối tiếc (quá khứ) và ham muốn (tương lai). Các tư duy đó chứng tỏ cho thấy tâm thức của chúng ta đang lâm vào tình trạng u mê.

Vậy những gì cần phải làm là phải ngăn chận không cho tâm thức mình quay ngược về quá khứ hoặc phóng nhìn vào tương lai. Thật ra cũng chỉ cần tập trung vào giây phút hiện tại và ngăn chận không cho tâm thức đuổi bắt những vật thể hay các sự kiện bên ngoài. Không nên "cụ thể hoá" (hay vật thể hóa / reify) mọi sự vật, hãy thường trú trong một thể dạng tâm thức tự nhiên, tức là hội nhập với hiện tại. Đấy là phương cách hiệu quả nhất giúp chúng ta thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận về thể dạng trong sáng của tâm thức.

Có thể so sánh quá trình trên đây với nước chẳng hạn. Nước trong tình trạng khuấy động sẽ tạo ra sóng và bọt, và như thế chúng ta sẽ không sao nhận thấy được sự trong suốt của nó. Khi tình trạng khuấy động giảm xuống thì chúng ta sẽ có thể quan sát được những gì bên dưới mặt nước. Cũng tương tự như thế, chúng ta phải để cho tâm thức nghỉ ngơi tức là tìm cách loại bỏ bọt và các ngọn sóng tư duy đang xoáy lộn trong tâm thức mình. Chúng ta hãy cố gắng thường trú trong thể dạng phi-khái-niệm đó. 

Dầu sao tôi cũng phải thú nhận rằng những gì trình bày trên đây chưa phải là một phép thiền định mang tính cách sâu xa lắm. Nhiều truyền thống tín ngưỡng ngoài Phật Giáo cũng biết đến phép thiền định này.

Tóm lại chúng ta hãy tập thiền định hướng vào sự mở rộng đó, tức là thể dạng trong suốt được mô tả trên đây. Hãy hòa mình với bầu không gian thực tại, hoàn toàn trống không, nói cách khác là chỉ nghĩ đến giây phút hiện tại và hòa nhập với thể dạng phi-khái-niệm. 


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
Quảng Cáo Bảo Trợ