III. So sánh Thiền Nguyên Thủy và Thiền Giáo Tông

A.1) LỤC DIỆU MÔN:

Lục Diệu Môn hay Lục Diệu Pháp Môn là môn thiền chỉ quán mà đại sư Trí Khải, hậu bán thế kỷ thứ 6 (538-597), người được xem là đã sáng lập Pháp Hoa Tông (ở núi Thiên Thai nên cũng có tên Thiên Thai Tông) gọi là Diệu Chỉ Niết-bàn, trong Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, mà chỉ (định) và quán (tuệ) được tuần tự tu tập cho đến khi đạt đến cứu cánh Niết-bàn. Pháp môn thiền hơi thở này gồm 6 giai đoạn tu chứng nên gọi là Lục Diệu Pháp Môn:

1) Sổ tức môn: hành giả muốn chú tâm vào hơi thở trước tiên cần phải đếm từng hơi thở vào ra từ 1 cho đến tối đa là 10, cố gắng không để cho tâm xao lãng. Nếu đếm bị lỗi tức là tâm chưa an trú trên đối tượng, phải đếm lại từ đầu cho đến khi đếm thông suốt không một lỗi nào.

2) Tùy tức môn: khi thân lắng dịu thì hơi thở cũng vào ra đều đặn, nhẹ nhàng, thong thả, tự nhiên hơn và tâm cũng bắt đầu lắng dịu dần, nên việc đếm đã được thông suốt dễ dàng, không bỏ quên một niệm nào. Bấy giờ hành giả tự động chuyển qua theo dõi trạng thái vào ra nhẹ nhàng của hơi thở mà không cần đếm nữa.

3) Chỉ môn: càng theo dõi hơi thở thì tâm càng lắng dịu, đồng thời hơi thở càng nhẹ và chậm dần. Nhờ vậy tâm chuyên chú vào hơi thở khắng khít hơn và vững vàng hơn cho đến khi hoàn toàn tĩnh chỉ.

Ba giai đoạn trên thuộc về thiền định, nhằm mục đích giúp tâm an ổn khỏi sự loạn động, phân tán và tiêu hao năng lực.

4) Quán môn: sau khi tâm đã ổn định, trong sáng, hành giả dùng trí tuệ phương tiện để quán chiếu ngũ uẩn rỗng không, giải trừ kiến chấp thường, đoạn, ngã, pháp v.v...

5) Hoàn môn: khi trí tuệ phương tiện trong quán môn đã thuần thục thì trí tuệ phương tiện trở thành trí tuệ vô lậu, thấy rõ không có cái ngã năng quán, nên chứng ngộ được thực tính vô ngã và tâm trở nên vô lậu.

6) Tịnh môn: khi tâm vô lậu thì mọi phiền não được đoạn trừ và trí tuệ vô lậu chân thật chứng ngộ Niết-bàn.

A.2) ĐỐI CHIẾU LỤC DIỆU MÔN Thiên Thai Tông với THIỀN ĀNĀPĀNASSATI Nguyên Thủy:

Thực ra, Lục Diệu Pháp Môn không phải do Đại sư Trí Khải (thế kỷ thứ 6 TL) đề xướng hay pháp môn thiền đặc thù của Thiên Thai Tông, mà có thể là một phương pháp tu thiền đã có từ thời Phật Giáo Nguyên Thủy, nhưng không được ghi vào Tam Tạng, vì theo nguyên tắc, Đức Phật chỉ khai thị sự thật chứ không đề ra một phương pháp nào nhất định. Sự thật có tính phổ quát, bất biến, trong khi phương pháp có thể tùy căn cơ trình độ mà biến hóa vô cùng, làm sao ghi hết vào Tam Tạng được. Vì vậy, Lục Diệu Pháp Môn có thể là một trong những phương pháp niệm hơi thở (ānāpānassati) đã được thực hành từ trước đó rất lâu. Bằng chứng là vào thế kỷ thứ 3, Khương Tăng Hội, một danh Tăng Việt Nam, đã đề cập đến pháp môn này trong lời chú giải Kinh An-ban Thủ Ý do An Thế Cao dịch, và đã được truyền qua Trung Hoa từ đó. Đầu thế kỷ thứ 5 TL, Ngài Bhantācariya Buddhaghosa, một nhà chú giải nổi danh trong Phật Giáo Nguyên Thủy, trước Đại sư Trí Khải hàng trăm năm, đã trình bày pháp môn này rõ ràng, chi tiết hơn nhiều trong bộ chú giải có tên là Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo) nổi tiếng của ngài. Theo Visuddhi Magga, phương pháp niệm hơi thở này có tới tám giai đoạn:

1) Gaṇanā (sổ): do động từ gaṇeti có nghĩa là đếm. Để dễ thấy hơi thở lúc đầu nên đếm muộn, tức là đếm sau mỗi hơi thở vô rồi thở ra mới đếm 1 cho đến 5, rồi 1 đến 6, 1 đến 7, 1 đến 8, 1 đến 9 và tối đa là 1 đến 10. Nếu đếm dưới 5 thì phạm vi ghi nhớ quá ít nên cảm thấy gò bó, nếu đếm quá 10 thì chỉ lo để ý số đếm không chú tâm tới hơi thở. Khi đã đếm không còn lẫn lộn, hành giả bắt đầu thấy hơi thở rõ ràng hơn, cho nên có thể đếm sớm tức là đếm trước mỗi hơi thở vô ra.

2) Anubandhanā (tùy): trong Pāḷi động từ anubandhati có nghĩa là theo dõi liên tục. Sau khi đếm đã thuần thục, không lẫn lộn, không bỏ quên, hành giả không cần đếm nữa mà chỉ lặng lẽ theo dõi từng hơi thở vô và ra. Không nên theo dõi chu trình của hơi thở, bên ngoài và bên trong thân mà chỉ nên theo dõi ở ngay cửa mũi mà thôi.

3) Phussanā (xúc): do động từ phussati có nghĩa là xúc chạm. Khi theo dõi hơi thở ở mũi không xao lãng, hành giả bắt đầu cảm thấy sự xúc chạm nhẹ của hơi thở lúc ra vào thành cửa mũi. Hành giả biết hơi thở ra hay vào, mạnh hay nhẹ, dài hay ngắn do sự xúc chạm đó.

4) Ṭhapanā (chỉ): do động từ ṭhapeti có nghĩa là gắn vào hay dán chặt. Ṭhapanā đồng nghĩa với appanā (an chỉ). Khi việc chú tâm vào sự xúc chạm của hơi thở với thành cánh mũi được ổn định thì quang tướng (paṭibhāga nimitta) của hơi thở bắt đầu xuất hiện (chẳng hạn như một luồng khói sáng). Hành giả liên tục dán tâm vào quang tướng này cho đến khi tâm hoàn toàn vắng lặng, an chỉ. Trong giai đoạn này, khởi đầu có thể đạt đến cận hành (upacāra) nhiều lần trước khi an chỉ, từ sơ thiền cho đến tứ thiền hữu sắc (rūpajjhāna), chế ngự được 5 triền cái nhờ 5 chi thiền, như đã nói trong phần thiền định Phật Giáo Nguyên Thủy.

Bốn giai đọan này thuộc về định, tương đương với 3 giai đọan đầu trong Lục Diệu Pháp Môn mà tùy và xúc được ghép thành một.

5) Sallakkhaṇā (quán): động từ sallakkheti có nghĩa là quan sát. Đây là giai đoạn hành giả tiến hành thiền tuệ vipassanā, từ khởi quán và tu chứng tuệ thứ nhất cho đến tuệ thứ 11.Trong trường hợp hành giả đã đắc định có thể lấy tâm định hoặc các thiền chi đang chứng làm đối tượng tâm pháp và ý sở y căn làm đối tượng sắc pháp để tuệ tri thực tánh của danh sắc thì các giai đoạn quán chiếu diễn ra như sau theo trình tự của thiền định:

5.1. Khi thở vô dài (dīgha) tuệ tri đang thở vô dài. Khi thở ra dài tuệ tri đang thở ra dài.

5.2. Khi thở vô ngắn (rassa) tuệ tri đang thở vô ngắn. Khi thở ra ngắn tuệ tri đang thở ra ngắn.

5.3. “Cảm giác toàn thân (sabbakāya paṭisaṃvedī) khi thở vô”, vị ấy học. “Cảm giác toàn thân khi thở ra”. Vị ấy học.

5.4. “An tịnh thân hành (passambhaya kāyasaṅkhāra) khi thở vô”, vị ấy học. “An tịnh thân hành khi thở ra”. Vị ấy học.

Bốn giai đoạn trên thuộc về quán niệm thân dành cho hành giả đang tu tập thiền định đề mục hơi thở.

5.5. “Cảm giác hỷ (pīti paṭisaṃvedī) khi thở vô”, vị ấy học. “Cảm giác hỷ khi thở ra”, vị ấy học.

5.6. “Cảm giác lạc (sukha paṭisaṃvedī) khi thở vô”, vị ấy học. “ Cảm giác lạc khi thở ra”, vị ấy học.

5.7. “Cảm giác tâm hành (cittasaṅkhāra paṭisaṃvedī) khi thở vô”, vị ấy học. “Cảm giác tâm hành khi thở ra” , vị ấy học.

5.8. “An tịnh tâm hành (cittasankhāra pasambhaya) khi thở vô”, vị ấy học. “An tịnh tâm hành khi thở ra”, vị ấy học.

Bốn giai đoạn trên thuộc về quán niệm thọ dành cho hành giả đang tu tập thiền định đề mục hơi thở.

5.9. “Cảm giác tâm (citta paṭisaṃvedī) khi thở vô”, vị ấy học. “Cảm giác tâm khi thở ra”, vị ấy học.

5.10. “Với tâm hân hoan (abhippamodaya citta) khi thở vô”, vị ấy học. “Khiến tâm hân hoan khi thở ra”, vị ấy học.

5.11. “Với tâm định tĩnh (samādaha citta) khi thở vô”, vị ấy học. “Khiến tâm định tĩnh khi thở ra”, vị ấy học.

5.12. “Với tâm giải thoát (vimocaya citta) khi thở vô”, vị ấy học. “Khiến tâm giải thoát khi thở ra”, vị ấy học.

Bốn giai đoạn trên thuộc về quán niệm tâm dành cho hành giả đang tu tập thiền định đề mục hơi thở.

5.13. “Với vô thường tùy quán (aniccānupassī) khi thở vô”, vị ấy học. “Với vô thường tùy quán khi thở ra”, vị ấy học.

5.14. “Với ly dục tùy quán (virāgānupassī) khi thở vô”, vị ấy học. “Với ly dục tùy quán khi thở ra”, vị ấy học.

5.15. “Với tịch diệt tùy quán (nirodhānupassī) khi thở vô”, vị ấy học. “Với tịch diệt tùy quán khi thở ra”, vị ấy học.

5.16. “Với xả ly tùy quán (patinissaggānupassī) khi thở vô”, vị ấy học. “Với xả ly tùy quán khi thở ra”, vị ấy học.

Bốn giai đoạn trên thuộc về quán niệm pháp dành cho hành giả đang tu tập thiền định đề mục hơi thở.

6) Vivaṭṭanā (hoàn): do động từ vivaṭṭati có nghĩa là quay đi. Đây là bước ngoặt chuyển từ phàm tâm qua tuệ giác, Thánh Đạo Tâm; từ đối tượng thế gian qua đối tượng Niết-bàn, siêu thế hay từ pháp hữu vi qua pháp vô vi. Giai đoạn này bắt đầu từ tuệ thứ 12 đến tuệ thứ 14. Khi pháp hành thiền tuệ đã chín mùi, nghĩa là đã đạt đến hành đạo tri kiến tịnh thì giai đoạn chuyển hóa (hoàn) này sẽ diễn ra một cách tự động.

7) Parisuddhā (tịnh): động từ parisodheti có nghĩa là làm cho thanh tịnh. Đây là giai đọan Thánh Quả Tâm, tiếp theo ngay sau Thánh Đạo Tâm. Nghĩa là hành giả chứng Thánh Đạo Tâm nào thì cũng chứng Thánh Quả Tâm ấy ngay lập tức. Tiến trình tâm siêu thế diễn ra như sau:

(1) và (2) thuộc quán, (3), (4) và (5) thuộc hoàn, (6-7) là tịnh.

8) Paṭipassanā (hồi khán): do động từ paṭipassati có nghĩa là nhìn lại. Đây là một loại trí tuệ có công dụng xem xét lại tâm Đạo, tâm Quả vừa chứng đã diệt được kiết sử (saṃyojana) nào và chưa diệt được kiết sử nào, đã diệt được hoàn toàn tất cả kiết sử hay chưa. Ví dụ, vị Thánh Nhập Lưu tự biết đã diệt tận thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ, vị Thánh Nhất Lai làm yếu thêm hai kiết sử dục ái và sân, vị Thánh Bất Lai tận diệt năm kiết sử nói trên, vị Thánh Alahán tận diệt thêm năm kiết sử cuối cùng: sắc ái, vô sắc ái, trạo cử, ngã mạn và vô minh.

Giai đoạn hồi quán này là một sự kiện tất yếu nhưng không thấy Lục Diệu Pháp Môn đề cập tới, có lẽ vì đến tịnh (quả) là đã đạt được mục đích tu tập còn hồi khán là phản ứng tự động không cần phải tu tập nên không nói tới.

Trí tuệ phương tiện trong Lục Diệu Pháp Môn mà Đại Sư Trí Khải nói đến chính là chánh niệm tỉnh giác và trí tuệ vô lậu chính là tuệ Đạo và tuệ Quả hay nói chung là tuệ giác trong thiền Vipassanā.

Như vậy, Lục Diệu Pháp Môn của Thiên Thai Tông có nguồn gốc từ pháp môn thiền định, thiền tuệ đã có từ lâu trong thiền Phật Giáo Nguyên Thủy, cụ thể là kinh Ānāpānassati Suttam, trong Dīgha Nikāya và đã được Ngài Buddhaghosa chú giải rõ ràng trước đó hơn một thế kỷ.

Lúc đầu Lục Diệu Pháp Môn, như chúng ta đã thấy, không khác mấy với thiền niệm hơi thở Nguyên Thủy, tuy nhiên, càng về sau, Đại Sư Trí Khải đã chuyển Lục Diệu Pháp Môn qua một hướng khác, trừu tượng hơn, siêu thực hơn và đầy tính lý tưởng hơn là tính cụ thể, thiết thực ban đầu trong thiền nguyên thủy.

B.1) TỊNH ĐỘ TÔNG:

Tịnh Độ Tông là một tông phái Phật Giáo phát triển được thành lập tại Trung Hoa mà người ta tin rằng do Ngài Huệ Viễn (334-418) là sơ tổ sáng lập. Tuy nhiên, Tịnh Độ Tông phát xuất từ tiểu bản và đại bản kinh Sukhāvatī-vỳha (Cực Lạc Quốc Độ) bằng tiếng Sanskrit đã có từ hậu bán thế kỷ thứ I TCN (khoảng 600 năm sau Đức Phật Niết-bàn), và có thể đã được An Thế Cao dịch giảng vào thế kỷ thứ I CN. Sau đó đã được Kumārajīva dịch năm 402, Guṇabhadra dịch năm 420-479, và Huyền Trang dịch năm 650. Ngoài ra còn có pháp môn thiền quán tưởng theo kinh Amitāyur- dhyāna Sutra (Quán Vô Lượng Thọ Kinh) cũng là một phương pháp tu niệm của Tịnh Độ Tông. Chân Tông ở Nhật Bản, nổi bật Đại sư Thân Loan, là một trường phái phát xuất từ Tịnh Độ.

B.1.1) Tam Đức: Pháp môn niệm Phật A-Di-Đà, theo Tịnh Độ Tông, thiết lập trên ba đức cơ bản mà mỗi hành giả phải hội đủ thì mới thành tựu mục đích, đó là TÍN, HẠNH và NGUYỆN.

1) TÍN: Pháp môn này vận dụng cho căn cơ đức tin nên tín là yếu tố hàng đầu. Hầu hết những người hành pháp môn này phải có niềm tin vững chắc nơi Đức Phật A-Di-Đà và thế giới Tây Phương Cực Lạc, gọi là Tịnh Độ. A-Di-Đà có hai nghĩa: Vô Lượng Quang (Amitābhā) và Vô Lượng Thọ (Amitāyur). Tịnh Độ là cõi thanh tịnh.

2) HẠNH: Với niềm tin đó hành giả phải biết cách niệm Lục Tự Di-Đà, có hoặc không có sự hỗ trợ của tràng hạt cũng được, nhưng phải niệm thật tinh tấn miên mật không thối chuyển cho đến khi đạt được nhất niệm, tức là chỉ còn một niệm Di-Đà duy nhất, không còn một tạp niệm nào xen vào, nên còn gọi là vô biệt niệm (Nhất cú Di-đà vô biệt niệm, bất lao đàn chỉ đáo Tây phương). Đó là mục đích hiện tại của Pháp môn này.

3) NGUYỆN: Trước khi niệm Phật, trong khi niệm Phật và sau khi niệm Phật hành giả luôn phải có tâm nguyện vãng sanh Tây Phương Cực Lạc, nhờ tha lực tiếp dẫn của Đức Phật A-Di-Đà, cùng với sự trợ lực của Bồ Tát Quan Thế Âm và Bồ Tát Đại Thế Chí. Nguyện vọng này có tác dụng giúp hành giả buông bỏ dần sự dính mắc trong cõi ngũ dục, điều kiện cần thiết cho sự vãng sanh Tây Phương Tịnh Độ. Đó là mục đích tương lai của pháp môn này.

B.1.2) Thập Lục Quán: Kinh Quán Vô Lượng Thọ dạy 16 pháp quán tưởng về Đức Phật A-Di-Đà, chư Bồ Tát và cõi giới Tây Phương Cực Lạc như sau:

1) Quán tưởng thấy mặt trời sắp lặn (Tây phương).

2) Quán tưởng thấy nước lắng trong (thanh tịnh).

3) Quán tưởng thấy đất báu cõi Cực Lạc.

4) Quán tưởng thấy cây báu.

5) Quán tưởng thấy nước tám công đức.

6) Quán tưởng thấy sơ cây báu, đất báu, ao báu ở cõi Cực Lạc.

7) Quán tưởng thấy tòa sen.

8) Quán tưởng thấy hình Phật A-Di-Đà ngự trên tòa sen, Bồ Tát Quan Thế Âm trên tòa trái, Bồ Tát Đại Thế Chí trên tòa phải.

9) Quán tưởng thấy rõ chân thân của Phật A-Di-Đà.

10) Quán tưởng thấy rõ sắc thân của Bồ Tát Quan Thế Âm.

11) Quán tưởng thấy rõ sắc thân của Bồ Tát Đại Thế Chí.

12) Quán tưởng thấy rõ ba vị: Phật A-Di-Đà, Bồ Tát Quan Thế Am và Bồ Tát Đại Thế Chí biến mãn hư không.

13) Quán tưởng luân chuyển khi thì Phật A-Di-Đà, khi thì Bồ Tát Quan Thế Âm, khi thì Bồ Tát Đại Thế Chí.

14) Quán tưởng thượng bối sanh: thượng phẩm thượng sanh, thượng phẩm trung sanh, thượng phẩm hạ sanh.

15) Quán tưởng trung bối sanh: trung phẩm thượng sanh, trung phẩm trung sanh, trung phẩm hạ sanh.

16) Quán tưởng hạ bối sanh: hạ phẩm thượng sanh, hạ phẩm trung sanh, hạ phẩm hạ sanh.

B.2) ĐỐI CHIẾU PHƯƠNG PHÁP NIỆM PHẬT A-DI-ĐÀ TỊNH ĐỘ TÔNG VỚI PHÁP MÔN BUDDHĀNUSSATI NGUYÊN THỦY:

Trong Tam Tạng Pāḷi, pháp môn niệm Phật là một trong 10 đề mục tùy niệm (anussati) thuộc lĩnh vực thiền định (samādhi). Trừ tùy niệm 32 thể trược có thể chứng sơ thiền và tùy niệm hơi thở có thể chứng tất cả thiền hữu sắc, còn lại 8 đề mục, trong đó có tùy niệm Phật, chỉ có khả năng đạt đến cận hành định (upacāra samādhi), thường được gọi là tịnh hay nhất niệm, thuộc tâm dục giới, khác với nhất tâm (ekaggatā), trong an chỉ định (appanā samādhi) thuộc tâm sắc giới, vì hành giả tuy không còn tạp niệm nhưng vẫn còn một niệm (nhất cú Di-đà) nên tâm có an có tịnh nhưng chưa vào sâu trong định sắc giới. (Nếu hành giả muốn đi sâu vào định sắc giới thì phải chuyển qua những đề mục khác ngoài 8 đề mục tùy niệm trên, đề mục quán tưởng vật thực bất tịnh và đề mục phân tích tứ đại. Muốn đắc được tất cả bậc thiền thì nên sử dụng 10 đề mục kasina và đề mục hơi thở).

Niệm Phật trong thiền định nguyên thủy cũng dành cho hành giả có tánh tín (saddhācārita). Có rất nhiều cách niệm Phật tùy sự vận dụng của mỗi người hay mỗi trường phái. Chúng ta thử tìm hiểu hai cách niệm Phật điển hình sau đây:

Cách thứ nhất: Sau khi chọn một trong 9 Ân Đức Phật Bảo: Arahaṃ (Ứng Cúng), Sammā Sambuddho (Chánh Biến Tri), Vijjā-carana Sampanno (Minh Hạnh Túc), Sugato (Thiện Thệ), Lokavidū (Thế Gian Giải), Anuttaro Purisa Damma Sārathi (Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu), Satthā Deva Manussānam (Thiên Nhân Sư), Buddho (Phật), Bhagavā (Thế Tôn), hợp với căn cơ, tâm tánh của mình để niệm, hành giả tinh cần chuyên chú đặt hết niềm tin vào Ân Đức Phật đó rồi thầm lặp đi lặp lại liên tục trong tâm hay có thể niệm ra lời, như niệm: Arahaṃ, Arahaṃ, Arahaṃ … cho đến khi tâm an trú trong nhất niệm hay cận hành (upacāra).

Phật tử Phật giáo Nguyên Thủy thường niệm một trong hai Ân Đức cơ bản nhất là Arahaṃ và Buddho. Arahaṃ là tự tính của Chư Phật có ba đức (guṇa) chính là: 1) Đoạn tận vô minh phiền não, thực chứng Trí Tuệ Vô Lậu Viên Mãn (Anāsava Sabbaññutā Ñāṇa). 2) Chấm dứt luân hồi sinh tử, đạt đến Vô Sanh - Bất Tử (Ajātāmata). 3) Thoát ly lậu hoặc, cấu uế , hoàn toàn Thanh Tịnh - Vô Nhiễm (Amala Visuddhi). 

Cách niệm Arahaṃ này có thể đối chiếu với cách niệm Phật A-Di-Đà, trong đó Vô Lượng Quang Phật biểu tượng cho Trí Tuệ Vô Lậu Viên Mãn, Vô Lượng Thọ Phật biểu tượng cho đức tánh Vô Sanh Bất Tử và cõi Tịnh Độ là biểu tượng của tánh Thanh Tịnh Vô Nhiễm của Chư Phật. Như vậy, một bên là niệm tánh (Arahaṃ), một bên là niệm tướng (Phật A-Di-Đà) nhưng ý nghĩa thì hoàn toàn giống nhau. Đó là lý do vì sao người xưa nói tự tánh mình là Phật A-Di-Đà và tự tâm mình là cõi Tịnh Độ (Tự tánh Di-Đà duy tâm Tịnh Độ).

Cách thứ hai: Niệm cả 9 Ân Đức Phật, vừa niệm đến Ân Đức nào thì quán tưởng về ý nghĩa của Ân Đức ấy. (Như được giới thiệu trong cuốn Pháp Môn Niệm Phật của Thiền sư Hộ Pháp, NXB Thành Phố Hồ Chí Minh, 2002).

- Arahaṃ (Ứng Cúng): Diệt tận vô minh phiền não, chấm dứt luân hồi sinh tử, hoàn toàn thanh tịnh vô nhiễm, xứng đáng lễ bái cúng dường.

- Sammā Sambuddho (Chánh Biến Tri): Giác ngộ suốt thông thể - tướng - dụng của tục đế và Thánh đế.

- Vijjācarana Sampanno (Minh Hạnh Túc): Bát Minh (tam minh - ngũ thông) và tất cả Đức Hạnh viên mãn.

- Sugato (Thiện Thệ): Đi đến Niết-bàn không trở lại (luân hồi).

- Lokavidū (Thế Gian Giải): Thông suốt tánh, tướng và hướng đi của chúng sanh trong tam giới và xuất ly tam giới.

- Anuttaro Purisadamma Sārathi (Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu): Bậc vô thượng giáo hóa người, trời, quỉ, thần khó giáo hóa.

- Satthā Deva-manussānaṃ (Thiên Nhân Sư): Bậc thầy giáo hóa đem lại an lạc giải thoát cho chư thiên và loài người.

- Buddho (Phật): Bậc tự mình giác ngộ và chỉ bày con đường giác ngộ cho chúng sinh một cách viên mãn.

- Bhagavā (Thế Tôn): Bậc an lạc tự tại, trên thế gian không ai sánh bằng.

Cách quán niệm chín Ân Đức Phật này có thể so sánh với mười sáu pháp quán tưởng trong Quán Vô Lượng Thọ Kinh về Phật A-Di-Đà, Bồ Tát Quan Thế Âm, Bồ Tát Đại Thế Chí và cõi Tịnh Độ v.v... Mới nhìn thì thấy một bên chú trọng về tánh chung (Ân Đức của Chư Phật), một bên chú trọng về tướng riêng (Tướng Phật A-Di-Đà, Bồ Tát Quan Âm, Bồ Tát Thế Chí, Cảnh trí trong cõi Tây Phương Cực Lạc, 9 bậc bối sanh v.v...), nhưng thực ra mười sáu pháp quán tưởng này chỉ nhằm mục đích giúp hành giả niệm tưởng đến những đức tánh trang nghiêm, thanh tịnh, trí tuệ, từ bi, vô sanh, vô nhiễm v.v... nói chung là chân, thiện, mỹ hay thường, lạc, ngã, tịnh hầu dẫn dụ chúng sanh thoát ly dần tâm chìm đắm trong cõi luân hồi sinh tử đầy vô thường, khổ não, vô ngã, bất tịnh, giống như người cha dẫn dụ con ra khỏi nhà lửa trong kinh Pháp Hoa mà thôi.

Như vậy, về HẠNH thì cả Nguyên Thủy lẫn Tịnh Độ đều có nỗ lực, chuyên cần chú niệm và quán tưởng với cùng phương pháp và cùng mục đích nhất niệm như nhau. Về TÍN thì cả hai đều vận dụng cho căn cơ đức tin, nhưng có hai hướng tin tự lực và tin tha lực khác nhau. Về NGUYỆN thì trong khi tín đồ Tịnh Độ niệm Phật A-Di-Đà để “Nguyện sanh Tây Phương Tịnh Độ trung, cửu phẩm liên hoa vi phụ mẫu, hoa khai kiến Phật ngộ Vô Sanh” thì Phật tử Nguyên Thủy niệm Arahaṃ để trở về với đức tánh sáng suốt, thanh tịnh, vô sanh nơi chính mình. Mới nhìn thì đó là hai hướng đối nghịch rõ rệt, một bên là hướng nội (tâm thanh tịnh) và dựa vào tự lực giác ngộ (Tuệ Giác, Vô Sanh), một bên hướng cầu bên ngoài (cõi Tịnh Độ) và dựa vào tha lực tiếp dẫn (Phật A-Di-Đà, Bồ Tát Quan Âm, Thế Chí). Nhưng khi hành giả niệm Phật A-Di-Đà đạt đến nhất niệm liền thấy ra rằng chỉ cần nhất niệm thì ngay đó đã là Tịnh Độ chứ không cần vãng sanh Tây Phương (Nhất cú Di-Đà vô biệt niệm bất lao đàn chỉ đáo Tây Phương), bởi vì khi tâm mình thanh tịnh thì đó chính là cõi Tịnh Độ (Tùy kỳ tâm tịnh tức Phật Độ Tịnh) thì đó không hẳn là hướng ngoại cầu huyền, mà chỉ là dùng phương tiện thiện xảo.

Sở dĩ Tịnh Độ Tông vận dụng một Vị Cổ Phật A-Di-Đà (ám chỉ tánh giác vốn mọi người đều có) ở cõi Tịnh Độ làm biểu tượng cho tự tánh Arahaṃ sáng suốt, bất sanh và thanh tịnh, chính là vì đối tượng những tín đồ tin tưởng vào tha lực, niềm tin của hầu hết tôn giáo thời bấy giờ. Những lời dạy nguyên thủy nhất của Đức Phật Thích Ca như “Tự mình thắp đuốc lên mà đi”, “Hãy là hòn đảo của chính mình”, “Tự mình, chứ không ai khác, là nơi nương tựa của mình” (Dh.160). “Thanh tịnh hay không thanh tịnh tùy thuộc vào mỗi người, không ai khác làm cho ai thanh tịnh” (Dh.165) v.v... không lay chuyển được những người đã đặt trọn niềm tin nơi tha lực của Trời – Thần – Vật Tổ, do vậy, các vị tổ Phật Giáo phát triển vì từ bi mà vận dụng phương tiện thiện xảo khế lý khế cơ để chuyển hóa niềm tin của họ trở về tự giác, tự lực là điều đáng được tán dương. Tuy khế cơ nhưng vẫn khế lý, nên nói cho cùng, trừ những người mê tín, hiểu sai ý tổ, hướng ngoại cầu huyền, thì pháp môn niệm Phật A-Di-Đà của Tịnh Độ Tông là một vận dụng nhuần nhuyễn và hiệu quả cho sứ mạng chuyển hóa căn cơ trình độ chúng sinh trong thời tượng và mạt pháp.

(Một sinh viên hỏi:)

- Giữa các vị thiền sư sống liễu liễu thường tri trong thực tánh, bản tâm và các vị niệm Phật được nhất niệm thanh tịnh, liệu hai trạng thái đó có giống nhau không khi một bên phát xuất từ tự lực và bên kia từ tha lực? 

-Thường tri thuộc về tuệ giác, trong đó giác là chính; nhất niệm thuộc về định niệm (cận hành) trong đó niệm là chính, vì vậy, dĩ nhiên, tính chất không giống nhau. Tuy nhiên, không giống nhau chứ không chống trái nhau. Trong thiền vipassanā, hai yếu tố tỉnh giác (liễu liễu thường tri) và chánh niệm (nhất niệm thanh tịnh) không thể tách rởi nhau trong tiến trình tuệ giác. 

Niệm Phật theo Nguyên Thủy không hề dựa vào tha lực. Niệm Phật theo Tịnh Độ tuy có dựa vào tha lực nhưng mục đích cũng vẫn dẫn về tự lực (tự tánh Di-đà duy tâm tịnh độ), nên đây chỉ là phương tiện, còn mục đích vẫn giống nhau.

Nếu hành giả do tâm quá vọng động không thể hành thiền vipassanā thì đức Phật khuyên nên bổ túc bằng pháp môn niệm Phật, khi tâm tương đối ổn định hành vipassanā sẽ được dễ dàng hơn.

C.1) ĐỐI CHIẾU PHÁP THIỀN NHĨ CĂN VIÊN THÔNG VỚI THIỀN NGUYÊN THỦY:

Nhĩ căn viên thông được xem là pháp thiền điển hình và ưu việt nhất trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, phát triển vào khoảng 800 năm sau Đức Phật Niết-bàn, đồng thời với các Luận Duy Thức.

Đại ý Kinh Lăng Nghiêm nói rằng tất cả kiến tướng (kiến phần, tướng phần) đều vọng huyễn, chỉ có Chân Tâm (Bồ-đề, Niết-bàn, Chân Như, Phật Tính, A-ma-la Thức, Không Như Lai Tạng, Đại Viên Cảnh Trí v.v...) mới chân thực, thường trụ. Vì vậy Kinh Lăng Nghiêm nói: “Nếu bỏ cái sinh diệt, giữ tính chân thường, cái sáng suốt chân thường hiện tiền, thì các tâm niệm căn, trần, thức ngay đó đều tiêu mất; tướng vọng tưởng là trần, tính phân biệt là cấu, hai cái đó đã xa rời, thì pháp nhãn của ông liền được trong suốt, làm sao lại không thành bậc Vô Thượng Tri Giác?” (Kinh Thủ Lăng Nghiêm, tr. 443, Lê Đình Thám dịch, XB năm 1961).

Vì vậy, sau khi 25 vị Thanh Văn, Bồ-tát trình bày chỗ tu chứng của mình, và đều được xem là viên thông nhưng chưa thật sự rốt ráo, vì các pháp tu dựa trên 6 trần, 5 căn (nhãn, tỷ, thiệt, thân, ý), 6 thức, 7 đại (địa, thủy, hỏa, phong, không, thức, hành) đều vô thường và có giới hạn, chỉ có pháp tu Tam-ma-đề (thiền định) về nhĩ căn mà Bồ-tát Quán Thế Âm chứng ngộ mới thật sự viên thông.

Pháp thiền nhĩ căn viên thông do Bồ-tát Quán Thế Âm tu chứng như sau:

“Lúc đầu, ở trong tính nghe, vào dòng viên thông, không còn tướng sở văn. Trần tướng đã vắng lặng, hai tướng động, tĩnh rõ thật không sinh. Như vậy thêm lên, các tướng năng văn sở văn đều hết. Không dừng lại nơi chỗ dứt hết năng văn sở văn mà tiến lên nữa, thì năng giác, sở giác đều không. Không giác tột bậc viên mãn, các tướng năng không, sở không đều diệt. Sinh diệt đã diệt, thì bản tính tịch diệt hiện tiền”. (Kinh Thủ Lăng Nghiêm, tr.569-571).

Để dễ hiểu hơn, chúng ta thử dịch lại theo nguyên văn chữ Hán, với cách chấm câu như sau:

“Sơ ư văn trung, nhập lưu vong sở” : Lúc đầu, ở trong pháp nghe, hãy vào dòng nghe, đừng để ý đến đối tượng (được nghe).

“Sở nhập ký tịch, động tịnh nhị tướng liễu nhiên bất sinh, như thị tiệm tăng”: Chỗ vào đã lặng, thì hai tướng động tịnh tự nhiên không sinh, cứ như vậy mà tiến tu.

“Văn sở văn tận, tận văn bất trụ”: Đến khi nghe và đối tượng nghe đều dứt thì đừng dừng lại nơi chỗ dứt hết năng sở ấy.

Đoạn trên nói người mới tu thiền định (tam-ma-đề) cần phải quên ngoại duyên (ngoại tức chư duyên) để nội tâm được lặng lẽ (nội tâm tĩnh chỉ), nhưng sau đó không nên để đắm chìm trong trạng thái lặng lẽ của thiền định (trệ tịch).

Theo thiền Nguyên Thủy thì định (samādhi) là một trong ba vô lậu học. Định làm nền tảng cho Tuệ và giúp hành giả được an lạc trong hiện tại. Định được gọi là tâm giải thoát (vimutta citta), bởi vì nhờ nó nội tâm chúng ta ổn định được các vọng động bên trong và thoát khỏi sự chi phối của cảnh duyên bên ngoài, định cũng gọi là tâm tăng thượng (cittādhipati), hay tâm đáo đại (mahaggatā), vì định giúp tâm phát triển rộng lớn. Tuy nhiên nếu không có tuệ giải thoát (vimutti ñāṇa) thì định vẫn còn bị ràng buộc trong sắc giới và vô sắc giới. Đức Phật dạy định nhiều quá thì sinh thụ động tiêu cực, và hỷ lạc của định dễ làm người ta mê đắm, dính mắc không giác ngộ giải thoát hoàn toàn được. Định chỉ cần đủ để tâm có thể tỉnh giác, trong sáng. Như vậy, khi tâm đã ổn định không nên dừng lại ở đó mà cần phải chuyển qua tuệ giác. Trong Thiền Tuệ Vipassanā, chánh niệm giữ vai trò của định và tỉnh giác giữ vai trò của tuệ. Chúng ta thấy đến đây Kinh Lăng Nghiêm cũng khuyên không trụ nơi định, vì vậy đoạn sau chuyển qua giác trong thiền tuệ.

“Giác sở giác không, không giác tịch viên”: Giác và sở giác phải không, thì tính giác không năng sở mới tịch tịnh viên mãn.

Theo thiền Vipassanā, khi chánh niệm tỉnh giác đúng mức (ñāṇamattāya paṭissatimattāya) thì giác không còn ý niệm năng giác (vô ngã) và vì vậy đối tượng được thấy đúng thực tánh của nó, không còn bị biến thành đối tượng sở giác chủ quan của ý niệm ngã pháp. Đây là yếu tố then chốt đầu tiên trong thiền Vipassanā. Khi hành giả đặt chánh niệm tỉnh giác đúng hướng, khởi đầu vị ấy có trí tuệ thấy rõ chỉ có danh sắc không có năng sở, và càng đi sâu vào các tuệ sau tính năng sở (ngã pháp) càng biến mất.

“Không sở không diệt”: (Trong tuệ giác) cái không của năng sở cũng diệt.

Trong thiền Vipassanā, khi hảnh giả thấy rõ tánh không của ngã pháp (từ tuệ thứ nhất đến tuệ thứ mười), không còn bị tham ái và bất mãn chi phối thì tâm trở nên bình lặng rỗng rang, tâm vắng bóng hành tướng lăng xăng nên gọi là tuệ xả (xem tuệ thứ 11 trong 16 tuệ chứng). Tâm hành giả ở tuệ này hoàn toàn quân bình, sẵn sàng ra khỏi thế giới điên đảo thế gian để chuyển qua thánh vức siêu thế. Trong tuệ này không và sở không đều đã diệt.

Mặt khác, người hành thiền cần phải thấy thực tánh không của ngã pháp để không bị lừa trong thế giới ý niệm và ngôn ngữ chế định, nhưng khi không còn bị lừa nữa thì cũng không ngại đi vào cái dụng của thế giới chế định ấy, nếu cứ trú mãi trong tánh không thì vẫn bị coi là trầm không, vô tích sự. Đây không phải là tuệ xả thứ 11, mà là một loại xả quá bình thản phát sinh kèm theo tuệ thứ 4 mà thiền Vipassanā xem là một trong mười phiền não chướng của tuệ. Có lẽ vì vậy chữ diệt trong câu “không sở không diệt” còn có nghĩa là không bị vướng kẹt trong trạng thái xả không không này.

“Sinh diệt ký diệt, tịch diệt hiện tiền”: Sinh diệt diệt rồi, tịch diệt hiện tiền.

Sinh diệt ký diệt là cách nói khác của vô sinh bất diệt (ajāta amata) và tịch diệt hiện tiền chính là Niết-bàn. Theo thiền Vipassanā, sau tuệ xả tâm tự động tiến về đối tượng Niết-bàn qua các tuệ chuẩn bị, tuệ cận hành, tuệ thuận thứ, tuệ chuyển tánh, tuệ Đạo, tuệ Quả, ba tuệ sau có đối tượng là Niết-bàn. Tuệ Đạo vừa chấm dứt pháp hành sinh diệt vừa lấy Niết-bàn làm đối tượng có thể so sánh với giai đoạn sinh diệt ký diệt, Tuệ Quả thì hoàn toàn lấy Niết-bàn làm đối tượng, có thể so sánh với giai đoạn tịch diệt hiện tiền.

Tuy nhiên, ở đây chúng ta cần lưu ý một điểm về quan niệm viên thông. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm trong chương nói về lựa ra 5 căn, 6 trần, 6 thức và 7 đại, là những đối tượng vô thường, hữu hạn, không thể viên thông, chỉ có nhĩ căn là căn duy nhất có thể hòa nhập với tính viên thông của Chân Tâm thường trụ. Như vậy, viên thông ở đây có nghĩa là từ bỏ thế giới huyễn hóa không thực của kiến phần (chủ thể) và tướng phần (đối tượng) để thể nhập vào tính Chân Như thường trụ.

Theo thiền Vipassanā, không phải chỉ có nhĩ căn mới viên thông, mà tất cả căn, trần, thức, đại... đều phải viên thông mới ngộ nhập được Niết-bàn tịch tịnh, và viên thông ở đây được hiểu theo nghĩa không còn bị trói buộc bởi các kiết sử (saṃyojana). Trong Kinh Tứ Niệm Xứ Đức Phật dạy: “Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo tuệ tri mắt và tuệ tri sắc, do duyên hai pháp này, kiết sử sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy... và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không còn sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy”. Đối với tai, mũi, lưỡi, thân, ý và thanh, hương, vị, xúc, pháp... sự sinh, sự diệt của các kiết sử đã hoàn toàn được đoạn diệt qua tuệ giác (ss. sinh diệt ký diệt) thì Niết-bàn tịch tịnh hiển hiện (ss. tịch diệt hiện tiền). Như vậy, theo thiền Vipassanā, không cần phải chọn căn nào viên thông hơn căn nào để tu tập mà chỉ cần tuệ tri các kiết sử cho đến khi các kiết sử đoạn tận thì tất cả các căn đều được viên thông.

Tuy cùng một cứu cánh Niết-bàn nhưng Đức Phật, trong Kinh Nguyên Thủy, định nghĩa là “Đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si”, còn Kinh Thủ Lăng Nghiêm của người sau định nghĩa là “Chân Tâm thường trụ”. Đồng hay dị còn tùy kiến giải của mỗi người. Chúng ta chỉ biết, sở dĩ Đức Phật không định nghĩa Niết-bàn là Chân Tâm thường trụ vì Ngài không muốn người sau rơi vào ý niệm thường kiến, và vô tình bị đồng hóa với một Đại Ngã thường hằng bất biến. Chúng ta cũng dễ dàng thấy rằng: Nếu có một Chân Tâm thường trụ thì không cần phải đi tìm, chỉ cần dứt vọng (đoạn tận tham, sân, si) thì Chân tự hiện, còn cái Chân mà chúng ta tìm dưới danh nghĩa một Chân Tâm thường trụ vẫn chỉ là vọng niệm, như Kinh Viên Giác đã cảnh báo: “Tính Viên Giác đối với người mê cũng chỉ là tính mê”. Và nếu không có một Chân Tâm thường trụ thì việc gì chúng ta phải luống công tìm kiếm vô ích, cứ trong cõi vô thường, khổ không, vô ngã này mà không còn bóng dáng vô minh ái dục thì chúng ta vẫn thong dong tự tại, tịch diệt hiện tiền.

Tóm lại, không cần phải tìm một căn môn lý tưởng để tu, không cần phải có một mục đích lý tưởng để đến, chỉ cần ngay nơi thực tại hiện tiền không mê mờ thực tánh thì có hay không thường hay đoạn đều chỉ là trò hí luận mà thôi.

(Một sinh viên hỏi:)

- Trong kinh Nguyên Thủy, đức Phật dạy bậc A-la-hán đã chứng ngộ “Vô thủ trước Niết-bàn” thì sao sau này có quan điểm cho rằng vị A-la-hán còn chấp pháp? Như vậy có mâu thuẫn không?

- Không phải chỉ mâu thuẫn mà còn sai lầm trầm trọng. Nguyên trong giai đoạn đầu của hệ Phật Giáo Phát Triển, có phái Nhất Thiết Hữu Bộ chủ trương ngã không pháp hữu do đó các tông phái sau phản biện lại cho rằng nếu ngã không pháp hữu thì bậc A-la-hán vẫn còn chấp pháp. Từ đó có hiểu lầm trầm trọng này. Điều này quá dễ hiểu là đã không chấp ngã, vì vị ấy thực sự thấy vô ngã (chứ không phải có ngã mà không chấp), thì lấy cái gì để chấp pháp?

Thực ra đó chỉ là chủ trương của phái tiểu thừa Hữu Bộ thôi. Trong kinh Majjhima Nikāya Nguyên Thủy đức Phật đã trả lời ông Aggivacchagotta về vấn đề này như sau: “Không thể kết luận ngã và pháp là… có, không, vừa có vừa không, không có không không. Tất cả những kết luận một chiều đó đều không áp dụng được, vì rằng đó là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hí luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phược, đi đôi với khổ, với tàn hại, với não hại, với nhiệt não, không nhất hướng yếm ly, ly tham, tịch diệt, an tịnh, thắng trí, Niết-bàn”. 

(Một sinh viên khác hỏi:)

- Nếu ngã không, pháp không thì ai thuyết pháp, ai ăn cơm, tụng kinh, chấp tác?

- Thì Phật đã nói rồi đó, kết luận ngã không, pháp không gì cũng là tà kiến, hí luận… cả thôi. Vô ngã không phải là một chủ trương mà là một thực kiện, nghĩa là trên lý chỉ biết cho vui, còn trên sự mới thực sự thấy. Một hành giả thiền vipassanā, ngay nơi thân, thọ, tâm, pháp chỉ thấy thực tánh, tuyệt không một ý niệm thì lấy đâu ra ngã với pháp? Cũng vậy, ngay khi chấp tác bạn chỉ cần khởi lên ý nghĩ “sao thầy kia không chấp tác mà tôi phải chấp tác” thì nói như Krishnamurti là cùng với tư tưởng ấy bạn đã mang cái tôi vào cùng với thời gian, nhân quả và dĩ nhiên là đau khổ não phiền. Bạn không thể chấp tác với vô ngã và phi thời gian sao? Hãy thử xem, là thiền đấy chứ không có thiền nào khác đâu.