Đại Sư Trí Khải Và Thiên Thai Tông

Đại sư Trí Khải sinh năm 538, vào thời đại mà sau này các sử gia gọi là Nam Bắc triều (220-589). Sông Dương Tử được lấy làm gianh giới phân chia giữa hai miền Nam và Bắc. Trong thiền sử, ta thường nghe nói đến câu Nam Năng (Huệ Năng)-Bắc Tú (Thần Tú), để phân biệt hai dòng thiền: Đại sư Thần Tú xiển dương Thiền tiệm ngộ ngay tại Trường An; Đại sư Huệ Năng phát triển Thiền đốn ngộ tại vùng Quảng Đông và lân cận. Bấy giờ Trung Hoa bị chia thành nhiều nước nhỏ, nước này xâm lăng và thôn tính nước kia, gây nên nhiều cuộc chiến tương tàn, dân chúng sống trong cảnh lầm than đau khổ.

Về mặt địa lý, Trung Hoa là một nước rộng lớn gồm nhiều tỉnh, riêng một tỉnh như Quảng Đông đã lớn hơn nước Việt Nam, cho nên Trung Hoa có nhiều dân tộc với thổ ngữ, tập tục văn hóa, truyền thống tín ngưỡng không giống nhau. Chữ Hán được dùng làm văn tự chính.

Phật giáo truyền sang Trung Hoa vào đầu kỷ nguyên Tây lịch do các tăng sĩ Ấn Độ thuộc nhiều vùng như Khương Cư, Nguyệt Chi, Quy Tư... hoằng hóa; các ngài đến bằng đường bộ, xuyên qua dải Thông Lĩnh, du nhập vào miền Bắc, hay đến bằng thuyền, đáp bến tại Quảng Châu miền Nam 1. Trước khi đến Trung Hoa, các ngài đã nổi danh, nên khi đến đây, các ngài đã nỗ lực thuyết giảng, dịch thuật kinh sách, để được các "phiên vương" biết đến mà thỉnh mời và hỗ trợ cho việc hoằng Pháp. Nhiều người đã dựa vào truyền thuyết: vua Hán Minh đế nằm mộng thấy người vàng (Đức Phật), bèn cho người sang Thiên Trúc và thỉnh được hai vị Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan cùng kinh Tứ thập nhị chương về an trí tại Bạch Mã tự, để cho rằng Phật giáo được truyền đến Trung Hoa vào năm 67 sau Tây lịch. Tuy nhiên, học giả Hồ Thích giả thiết rằng, Phật giáo được truyền vào sớm hơn niên đại này nhiều thế kỷ. Giả thiết của ông đang được các học giả lưu tâm, do ông lý luận rằng:

- Vua A Dục (Asoka, 273-231 trước Tây lịch) sau khi quy Phật đã tận tâm xiển dương Phật pháp, và một trong những công đức của ông là gửi nhiều phái đoàn tăng lữ đi khắp nơi để hoằng hóa: phương Nam truyền đến Tích Lan; phương Tây truyền đến tận Hy Lạp, Do Thái, Nga, Ba Tư... Vậy thì không lý nào mà không có một hoặc vài tăng đoàn đến được vùng Đông Bắc Trung Hoa.

- Đã có những chứng tích để khẳng định vào năm 245 trước Tây lịch, dưới triều vua A Dục, Phật giáo đã có mặt tại các nước Đông Nam Á, vùng đất vàng (Suvarnabhùmi, thuộc quần đảo Java), trong đó có Việt nam: với thuyết Chử Đồng tử học đạo với nhà sư Phật Quang khoảng thế kỷ III trước Tây lịch 2.

Nhưng dù Phật pháp có du nhập Trung Hoa vào đời Hán Minh đế hay sớm hơn nữa, thì lịch sử cho thấy rằng, mãi đến thế kỷ III sau Tây lịch, Phật pháp vẫn chưa phát triển rộng rãi tại đất nước được xem là trung tâm của vũ trụ này. Từ khi Hán Minh đế nằm mộng vào năm 67 sau Tây lịch cho đến một trăm năm sau, An Thế Cao mới là vị tăng sĩ đầu tiên được ghi trong lịch sử 3, từ An Tức đến Lạc Dương vào năm 166 sau Tây lịch và hoạt động tại đây một thời gian trước khi xuống vùng Quảng Châu. Kế đến là Khương Tăng Hội, sơ Tổ Phật giáo Việt Nam và cũng là sơ Tổ Thiền tông Việt Nam4, từ Giao Châu chống tích trượng đến nước Ngô vào năm 247 sau Tây lịch để hoằng hóa. Cùng thời với Tăng Hội có Chi Khiêm, một cư sĩ học giả, dịch nhiều kinh điển. Tuy nhiên, những sinh hoạt như thế cho thấy Phật giáo vẫn còn phôi thai, lẻ tẻ, do một vài nhóm nhỏ trí thức hay quý tộc bảo trợ các công cuộc giảng pháp, phiên dịch, thảo luận..., chứ chưa hội nhập vào toàn thể nếp sống văn hóa thượng lưu hay tín ngưỡng trong dân gian.

Các học giả hiện đại khi nghiên cứu về thời đại này đã phân tích: lý do Phật giáo Ấn Độ đã không thể phát triển mau chóng tại Trung Hoa vào những thế kỷ đầu vì những lý do như sau:

1. Phương diện ngôn ngữ5

Tiến trình dịch kinh từ chữ Phạn sang chữ Hán là một tiến trình dài hàng trăm năm, với rất nhiều trở ngại, thử thách về mặt ngôn ngữ. Phạn và Pàli là ngôn ngữ đa âm, có văn phạm và ngữ pháp rành mạch, phát âm trầm bổng dài ngắn rõ rệt, nên khi chuyển dịch sang Hán ngữ (ngôn ngữ độc âm, bình, thanh, tượng hình, không có văn phạm quy ước...) đã gây nên không ít khó khăn cho các nhà hoằng giáo và phiên dịch kinh điển.

Mãi cho đến Cưu Ma La Thập (344-413)6, nhà phiên dịch lớn của văn hóa Phật giáo Trung Hoa, Phật pháp mới có thể xem như đã đặt được nền móng làm cơ sở cho những phát triển lớn mạnh về sau. Đương thời, ngay chính ngài La Thập cũng phải đối diện với vấn đề: nên dịch ý hay dịch sát nghĩa... Dịch ý có thể bỏ mất phần uyển chuyển trong văn pháp của kinh Phạn, còn dịch sát nghĩa thì Hoa văn bấy giờ không đủ từ ngữ cao thâm và nhiều ý nghĩa như của Phạn ngữ để chuyển tải. Cuối cùng, chính Cưu Ma La Thập cũng phải than thở: “Tiến trình dịch kinh từ Phạn ra Hán cũng giống như việc mình nhai cơm cho nhuần nhuyễn rồi để cho người khác nuốt vậy”7.

2. Phương diện tư tưởng

Bấy giơ,ø triết lý Trung Hoa không có những khái niệm tương đương với Phật học. Thí dụ điển hình là thuật ngữ sunyatà, cho đến ngày nay, Tây phương vẫn phải điên đầu: trước tiên sunyata được dịch là nihilism, sau đó void, đến nothingness, rồi emptiness, cuối cùng là transparency, mà vẫn không chuyển tải được đầy đủ nghĩa của sunyatà. Cho nên trong các tự điển Anh-Mỹ tầm cỡ hiện nay đã dùng từ này để bổ sung vào ngôn ngữ của họ. Khi dịch sunyatà ra Hán ngữ, các nhà phiên dịch đầu tiên đã phải mượn chữ "vô" theo nghĩa "hư vô" của Đạo giáo8. Như phẩm XXIV, kệ 18 của Trung luận, La Thập dịch là: "Chúng nhân duyên sinh pháp, Ngã thuyết tức thị vô..." (theo Đại Tạng Taishò q.30, tr. 33b, dòng 11), về sau mới đổi lại là "không". "Vô" ở đây đối lập với "hữu". Thời bấy giờ Đạo giáo đang hưng thịnh, các cuộc huyền đàm của nhóm trí giả huyền học là môi trường thích ứng cho Phật học phát triển, nên các nhà phiên dịch hay trước tác đã không ngần ngại sử dụng rất nhiều từ ngữ tương đương của Đạo giáo để giải thuyết tư tưởng Phật học, điển hình là từ sunyatà nêu trên. Phương thức sử dụng đối giải này được gọi là "cách nghĩa" (matching terms). Tăng Triệu (374-414), một trong bốn đệ tử xuất sắc của La Thập, thường sử dụng từ ngữ Đạo giáo để cách nghĩa tư tưởng Tánh Không trong các tiểu luận mà về sau được lập thành là Triệu luận9, tác phẩm đã đưa ngài lên làm sơ tổ của Tam luận tông Trung Hoa.

Ngoài ra, những ý niệm như luân hồi, nghiệp (samsara), giải thoát (moksa), giác ngộ (nirvana), báo ứng... đều rất mới mẻ với Trung Hoa thời bấy giờ. Nhất là kha1i niệm "vô ngã" (anatta). Người Trung Hoa tin có hồn phách, nên ban đầu họ khó chấp nhận quan điểm "vô ngã".

3. Phương diện văn hóa và chính trị

Bấy giờ đạo Khổng chủ trương nhập thế, đóng góp vào xã hội, nên đã có hệ thống lý luận chặt chẽ bàn về Tam cương, Ngũ thường, với các bộ ngũ kinh, tứ thư; khuyến khích sinh sản con cái để nối dõi tông đường, rạng rỡ gia môn. Phật giáo lại chủ trương xuất thế, tức phá vỡ kết cấu trật tự theo mô hình xã hội đạo Khổng; xuất gia giữ giới thì không sinh con, không bái lạy vua quan,... nên đi ngược với tôn ti luật lệ xã hội đương thời. Các nhà nghiên cứu đều có chung quan điểm rằng, dân tộc Ấn Độ với nguồn gốc Aryan, rất giống với Tây phương trong mọi phương diện hơn là với Trung Hoa.

4. Phương diện tín ngưỡng

Người dân Trung Hoa tin tưởng có một vị Ngọc hoàng Thượng đế ngự trị trên trời, nhìn xuống cõi trần và lo cho dân gian, phán định lành dữ; hệ thống triều đình của ngài giống như triều đình cõi trần thế, bởi vì chính ngài đã gửi con ngài (thiên tử) xuống trần trị vì thiên hạ, nên hoàng đế thì có được thiên mạng. Phật pháp lại không nói gì đến Ngọc hoàng Thượng đế hay các thần thánh mười phương tám hướng, chỉ dạy tu hành tự mình cứu khổ..., nên đó là điều mà người Trung Hoa lúc đầu khó chấp nhận.

Đây là những trở lực lớn mà Phật giáo Ấn Độ khi truyền sang Trung Hoa phải đối mặt. Cho nên, phải khoảng từ thế kỷ 6 trở đi, sau khi Phật giáo đã phát triển vững mạnh tại Trung Hoa, dung hội Khổng, Đạo, thì mới tạo thành ba lực lượng văn hóa tín ngưỡng chủ đạo của Trung Hoa. Tây phương bây giờ cũng phải tán thán: "Nếu Phật giáo đã có thể phát triển và hội nhập tại Trung Hoa, thì chắc chắn có thể phát triển bất kỳ nơi nào trên thế gian này"10. Họ phải tán thán bởi vì họ đã đích thân chứng kiến lịch sử phát triển cuồn cuộn không ngừng của Phật giáo tại Tây phương trong vòng chỉ hơn một thế kỷ qua.

Như vậy, phải trải qua một thời gian dài gần 6, 7 thế kỷ, từ thời du nhập bị lãng quên (3 thế kỷ đầu) đến thời phát triển (thế kỷ III-IV), cây cổ thụ Phật giáo mới có thể đâm chồi, nở hoa trên mảnh đất Trung Hoa. Và trong thời phát triển này, các sinh hoạt có tính cách Phật giáo phần lớn quy tụ chung quanh những bộ kinh điển, hoặc công tác dịch thuật, hoặc viết sớ giải, hoặc đàm luận có tính cách trí thức, thượng lưu, bác học..., hoặc với không khí huyền đàm, trừu tượng..., thường được giới vua chúa hay quyền quý bảo trợ.

Tiến trình dịch thuật đòi hỏi thời gian và nỗ lực của nhiều người. Như trường hợp La Thập, ngài đọc bản Phạn văn, sau đó một hay nhiều đệ tử xuất sắc diễn dịch ra Hán văn, người nào giỏi Hán văn thì ghi chép lại thành câu đủ nghĩa11. Một tiến trình đòi hỏi nhiều công sức như thế đưa đến một sự kiện kỳ thú là khi kinh Đại bát Niết bàn (Mahàparinirvàna sùtra) mới vừa được dịch phần đầu, Đại sư Đạo Sanh, đứng đầu tứ kiệt, đã có viễn kiến cho rằng, hạng nhất xiển đề ca (icchantikas), vốn bị xem là hạ tiện không thể có khả năng giác ngộ, cũng có Phật tính. Đề xướng táo bạo và độc đáo này đã khiến Đạo Sanh bị trục xuất khỏi đạo tràng Kiến Khương vào năm 428. Đạo Sanh bèn lui về Lô sơn, dọc đường, trong khi nghỉ ngơi, Đại sư xếp đá lại thành một đống, ngồi giảng ý nghĩa Phật tính tiềm tàng trong mỗi sinh thể; đá cũng gật đầu12. Phải đợi đến năm 431, khi Dharmaksema hoàn tất phần cuối kinh Đại bát Niết bàn, Đạo Sanh mới được tán thán là đúng, có tuệ giác hơn người.

Các bộ kinh lớn lần lượt xuất hiện. Năm 179, dòng văn học Bát Nhã (Prajnaparamita), với các kinh tiêu biểu như kinh Kim Cương, Bát nhã Tâm kinh,... đã được truyền vào Ttung Hoa. Chi Lâu Ca sấm (Lokakshema) dịch Đạo hành Bát nhã năm 181, sau đó dịch Ban châu Tam muội kinh (Pratyutpanna-samàdhi sùtra). Đại Bát nhã kinh do Pháp Hộ (Dharmaraksha) dịch năm 286; sau đó Moksala (Vô Cha La) trùng dịch năm 291. Trúc Pháp Hộ cũng tiếp dịch kinh Pháp Hoa do Chi Lâu Ca Sấm bỏ dở; sau này Cưu Ma La Thập lại trùng dịch lần nữa vào năm 406 và được sử dụng đến ngày nay. Chi Khiêm, cư sĩ học giả thế kỷ III đã dịch kinh Duy Ma Cật (Vimalakìrtinirdesa sùtra), mà sau này cũng lại được La-thập trùng dịch năm 406. Kinh Niết Bàn, khiến Đạo Sanh nổi danh do chủ trương Phật tính phổ quát, và bị trục xuất khỏi đạo tràng Kiến Nghiệp vào năm 428, trước được Pháp Hiển dịch năm 418 cùng với Giác Hộ (Buddhabhadra) nhưng bỏ dở cho đến khi Dharmaksema hoàn tất năm 431.

Số lượng kinh điển được phiên dịch bấy giờ đã đủ nhiều, nên Đại sư Đạo An (312-385) mới đề xướng việc tập hợp các kinh điển lại, liệt kê những bản đã được dịch cho tiện tham khảo, nhưng đề xướng này bị bỏ qua; ngay cả quyển mục lục đầu tiên do Đạo An tập thành cũng bị thất tán. Mãi cho đến đời Đại sư Trí Khải ở cuối thế kỷ VI, tình trạng kinh điển bằng Hán văn đã quá phong phú, đến nỗi những cuốn mục lục đầu tiên đã xuất hiện:

- Xuất tam tạng ký tập (Taisho 55, 2145: 1-114)13 do Tăng Hựu tập thành vào khoảng năm 515. Đây là quyển mục lục ra đời sớm nhất, đúng đắn và đáng tin cậy nhất hiện còn lưu hành. Trong quyển này, Tăng Hựu có nhắc đến một mục lục do ngài Đạo An tập thành năm 374, trong đó Đạo An liệt kê 26 nghi kinh (ngờ không phải do chính Phật thuyết), 143 bản thất dịch (không tên dịch giả) và 175 tư liệu lạ kỳ (dị kinh). Đại sư Tăng Hựu cũng ghi thêm 24 bản mà chính ngài cho là ngụy kinh và 30 bản do các vị khác gọi là ngụy kinh.

- Chúng kinh mục lục (Taisho 55, 2146: 115-149) do vua Tùy ra sắc lệnh tập thành vào năm 589. Bộ mục lục này kể như đầy đủ nhất về các kinh điển lưu hành đương thời, nhưng không đáng tin cậy vì người ghi đôi khi không có bản kinh trong tay, chỉ nghe nói lại.

- Lịch đại Tam bảo ký (Taisho 49, 2034:22-128) do Phí Trường Phòng tập thành 4 năm sau Tùy Chúng kinh mục lục trên, với mục đích chứng tỏ Phật pháp siêu việt hơn Đạo giáo, đưa đến tình trạng ghi chép hỗn tạp, không đáng tin cậy.

Còn có một số quyển mục lục không tiêu biểu khác sau thời Đại sư Trí Khải, không liệt kê ở đây. Tuy nhiên, chỉ 3 bộ mục lục cùng với bộ của Đạo An đã mất, cho thấy tình trạng phong phú của kinh điển bằng Háùn văn được lưu hành đương thời. Ngoài ra, lại còn có những sinh hoạt khác, như các nhà du hành, nổi tiếng nhất là Pháp Hiển du hành Ấn Độ và Trung Á những năm 399-414 để sưu tập thêm kinh điển. Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma, 470-543) đến Trung Hoa vào thời Lương Võ đế để đề xướng Thiền. Đồng thời lại có Đàm Loan (476-542) và Thiện Đạo (513-681) đang cực lực xiển dương Tịnh Độ tông tại Nam phương. Vào năm 504, Lương Võ đế là vị vua đầu tiên hộ trì Phật giáo và quy y Phật, thọ giới cư sĩ tại gia.

Tóm lại, Phật giáo vào thời kỳ của Đại sư Trí Khải rất đa dạng, cả ở phương Bắc và phương Nam, nhưng mang nhiều sắc thái khác nhau. TaÏi miền Bắc, chư tăng chuyên về thiền định và tụng kinh, trong khi ở phương Nam thì lại chú trọng đến biện luận các triết thuyết trong giới thượng lưu, và niệm Phật cầu vãng sinh Tịnh Độ trong giới bình dân. Miền nào cũng cho rằng mình sở hữu kinh do Phật thuyết và được chân truyền từ Phật. Tiến trình lịch sử văn hóa nhân loại trong gần ba ngàn năm qua cho thấy, khi một tình huống trở nên hỗn độn, cực đoan, cục bộ, bế tắc, thì sẽ có sự xuất hiện một hay nhiều nhân vật lỗi lạc, có viễn kiến, có đầu óc tiến bộ, có can đảm vượt ngoài và vượt trên trào lưu đương thời để xiển dương một tư tưởng mới, một học thuyết mới, một sáng tạo mới, để đưa tình huống đó tiến thêm một cấp cao hơn, đưa văn hóa bước thêm một bước xa hơn. Nhân vật lỗi lạc đó, tại Trung Hoa, trong môi trường Phật giáo đang phát triển rầm rộ nhưng đa phức đó là Đại sư Trí Khải (538-597), một nhà tư tưởng đã hệ thống hóa toàn bộ giáo pháp của Đức Phật, một triết gia Phật giáo vĩ đại ngang hàng với Long Thọ bên Thiên Trúc với triết thuyết Tam Đế đặc biệt của ngài.

1 Một số trước khi đến Quảng Châu thường ghé qua Giao Châu (tức miền Bắc Việt Nam ngày nay) một thời gian để hoằng pháp và tạo tên tuổi trưóc khi sang phương Bắc.

2 Xem Lê MaÏnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt nam, q. 1.

3 Trúc Pháp Lan và Trúc Phật Niệm vẫn còn xem là thuộc huyền sử.

4 Tìm đọc “Khương Tăng Hội, sáng tổ Phật giáo Việt nam” của Tuệ Hạnh, đăng trên nhiều tạp chí Phật học tại hải ngoại.

5 Viết theo Richard J. Smith. Buddhism and the “Great Persecution” in China, AD 841-845, trong Buddhism in Chinese Culture, edited by Cheu Hock-Tong. Malaysia, Pelanduk Pub. 2000. tr. 21.

6 Cưu Ma La thập (Kumarajiva) cùng Chân Đế (Paramartha) và Huyền Trang được xem là ba nhà phiên dịch tài giỏi nhất, đã thay đổi toàn diện lịch sử văn hóa và văn học Trung Hoa.

7 Các học giả Tây phương dịch kinh Pháp Hoa trực tiếp từ Phạn ngữ, nếu đối chiếu với bản Hán dịch của ngài La Thập ta sẽ thấy có một vài khác biệt. Xem lời nói đầu trong bản dịch kinh Pháp Hoa của HT. Thích Trí Quang.

8 Ở đây cũng cần nhắc đến sự sai biệt giữa đạo Lão và Đạo giáo: Đạo giáo là theo triết lý tiên thiên ẩn cư luyện đan, đạo Lão thì nhập thế dùng phù chú thuật số như Ngũ đẩu giáo...; người tu theo đạo Lão thì gọi là Đạo sĩ hay Đạo gia.

9 Có 2 bản dịch Triệu luận: 1 của Thiền sư Thích Duy Lực, "Triệu luận", phát hành năm 1987 tại California; 1 của Tuệ Hạnh, "Tăng Triệu và Tánh Không Học Trung Hoa", Viện Đại học Vạn Hạnh, 1974.

10 Viết theo Richard J. Smith, bài đã dẫn.

11 Tăng Triệu, một trong 4 đại đệ tử của La Thập (tứ kiệt), được giao giữ việc chấp bút ghi chép này, nhờ đó mà viết thành các tiểu luận, lập thành Triệu luận.
12 Đạo Sanh cũng là người đầu tiên thiết lập hệ thống tư tưởng của Phật pháp trước khi Trí Khải hoàn thành Phán giáo. Xem bài viết về "Những khuôn mặt tạo thành lịch sử: Đạo Sanh.