Các khía cạnh Triết học trong Phật giáo

5
Các khía cạnh Triết học 
trong Phật giáo

Từ bi và tình yêu thương giữa con người theo tôi là những giá trị toàn cầu, giá trị đó không đặc biệt dừng lại với riêng một tôn giáo nào cả. Tuy nhiên, đối với Phật giáo ý nghĩa của từ bi đi đôi với một tầm nhìn thật rộng lớn về thế giới này, một tầm nhìn hàm chứa những mục đích rõ rệt và những phương pháp đặc thù. Tầm nhìn ấy bao hàm cả những lợi ích do từ bi đem đến, cũng như những phương pháp sử dụng để phát triển lòng từ bi, như tôi vừa mô trả trên đây, và đồng thời cũng chứng minh cho thấy việc phát triển lòng từ bi liên hệ vô cùng chặt chẽ với sự quán thấy của người Phật tử về hiện thực và con đường đưa đến Giác ngộ. Vì thế cũng cần nêu ra đây một vài khía cạnh triết học Phật giáo.

Bốn sự thật cao quý
và nguyên lý nhân duyên

Trọng tâm của giáo huấn Phật giáo là bốn sự thật cao quý. Đó là nền móng của Phật giáo, bốn sự thực cao quý là : khổ đau, nguồn gốc của khổ đau, sự kiện có thể chấm dứt được khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau. Những lời giáo huấn về bốn sự thực cao quý được thiết lập từ kinh nghiệm con người trong bối cảnh của bản tính tự nhiên ước mong tìm được hạnh phúc và lẩn tránh khổ đau. Hạnh phúc mà ta ước mong và khổ đau mà ta lẩn tránh không phải là những hậu quả ngẫu nhiên, nhưng đấy là những gì phát hiện từ nhiều nguyên nhân và từ nhiều điều kiện đưa đẩy. Tìm hiểu sự vận hành đưa đến khổ đau và hạnh phúc chính là chủ đề của bốn sự thực cao quý.

Muốn hiểu được sự vận hành của nguyên nhân tiềm ẩn trong tất cả mọi cảm nhận về khổ đau và hạnh phúc, ta phải phân tích thật kỷ lưỡng nguyên lý nguyên nhân và hậu quả. Cũng có thể xảy ra trường hợp ta có cảm tưởng là các cảm nhận về khổ đau và hạnh phúc phát sinh một cách tự động, không liên hệ với một nguyên do nào cả – nói một cách khác là chúng phát sinh không do một nguyên nhân nào. Theo giáo lý nhà Phật, chuyện đó không thể có được. Nếu không thì ta phải nghĩ rằng đấy là những sáng tạo của một vị siêu nhiên. Phật giáo cũng loại bỏ trường hợp này. Hoặc cũng có thể ta cho nguồn gốc sinh ra tất cả mọi hiện tượng là do một thực thể nguyên thủy đứng ra điều khiển tất cả. Phật giáo cũng bác bỏ loại giả thuyết như thế. Bằng cách dựa vào lý luận, Phật giáo phủ nhận tất cả các giả thuyết trên đây và đồng thời chứng minh cho thấy những cảm nhận về hạnh phúc và khổ đau không thể tự nó sinh ra được, cũng không thể phát sinh bởi một nguyên nhân độc lập nào, hay bởi sự kết hợp đồng lúc của hai nguyên độc lập. Nguyên nhân và hậu quả là một nguyên lý được thiết lập dựa vào « nguồn gốc tương liên ». Tất cả mọi vật thể, tất cả mọi biến cố, kể cả những cảm nhận về khổ đau và hạnh phúc, đều phát sinh từ sự phối hợp của vô số nguyên nhận và điều kiện.

Tìm hiểu vai trò nòng cốt của tâm thức

Nếu tìm hiểu sâu xa về bốn sự thực cao quý, ta sẽ nhận thấy tri thức hay tâm thức giữ một vai trò căn bản trong những cảm nhận của ta về khổ đau và hạnh phúc. Phật giáo phân chia khổ đau theo nhiều cấp bậc khác nhau. Chẳng hạn, có một thứ khổ đau mà ai cũng biết : ấy là những cảm nhận về sự đau đớn. Cấp bậc thứ hai về khổ đau gồm tất cả những giác cảm mà thông thường ta vẫn xem là êm ái. Nhưng trên thực tế, những giác cảm êm ái ấy lại chính là khổ đau bởi chúng hàm chứa mầm móng của bất toại nguyện. Ngoài ra còn có thêm một cấp bậc khổ đau nữa mà ngôn từ Phật giáo gọi là « khổ đau cùng khắp vì lệ thuộc vào điều kiện ». Điều đó đơn giản có nghĩa là khi nào ta chưa phải là những sinh linh giác ngộ, thì ta ta vẫn còn phải gánh chịu những xúc cảm và những tư duy tiêu cực, kể cả nghiệp (karma) của chính ta. Nghiệp có nghĩa là hành vi, và chính đó là những gì đã giam hãm ta trong chu kỳ tiêu cực. Sự buộc chặt đó tạo ra loại khổ đau thứ ba.

Khi quan sát các loại khổ đau trên đây, ta sẽ nhận thấy chúng ăn sâu vào những thể dạng tâm thần. Thực vậy, những thể dạng tâm thần bất trị chính chúng đã là khổ đau rồi và đồng thời cũng là tác nhân chuyên chở khổ đau. Vì chưng luôn luôn có một động lực thúc đẩy đứng phía sau tất cả mọi hành vi, do đó người ta cũng có thể xem nghiệp là một thể dạng tâm thần, nhưng là một thể dạng tâm thần bất trị. Cũng thế, khi nói đến những bấn loạn nội tâm thúc đẩy ta phạm vào những hạnh động tiêu cực, có nghĩa là nói đến những thể dạng tâm thần bất trị. Cũng vì thế nên kinh sách Phật giáo bảo rằng nghiệp là nguồn gốc của khổ đau và bấn loạn trong tâm thức chính là động cơ thúc đẩy tác động của nghiệp. Vậy, sự thật về nguồn gốc của khổ đau chính là những gì liên quan đến một thể dạng tâm thức bất trị, hay một tâm thức không thể kiểm soát được, che lấp không cho ta nhìn thấy Giác ngộ và đem đến khổ đau cho ta. Tóm lại, có thể hiểu rằng nguồn gốc của khổ đau, nguyên nhân của khổ đau và chính cả khổ đau nữa cũng chỉ là những thể dạng tâm thần.

Sự chấm dứt khổ đau chỉ có thể hình dung được đối với một sinh linh đang sống thật, một tác nhân hàm chứa một tri thức. Kinh sách Phật giáo mô tả sự chấm dứt khổ đau như một thể dạng cao nhất của hạnh phúc. Nhưng xin đừng đồng hoá hạnh phúc ấy với những giác cảm êm ái. Đây không phải là một thứ hạnh phúc thuộc vào cấp bậc giác cảm hay tình cảm, nhưng một thể dạng tối hậu của phúc hạnh : một sự giải thoát hoàn toàn mọi khổ đau và mọi bấn loạn trong tâm thức. Và trong trường hợp này thể dạng phúc hạnh ấy cũng lại là một thể dạng của tâm thần, một cấp bậc tu tập.

Muốn hiểu được sự cảm nhận của ta về khổ đau, cũng như con đường đưa đến chấm dứt khổ đau – trong bốn sự thật cao quý –, ta cần phải tìm hiểu tâm thức là gì.

Tâm thức và Niết bàn

Trong tập luận Hướng dẫn vào con đường Trung đạo, do vị thầy người Ấn là Nguyệt Xứng (Chandrakirti) trước tác, đã mô tả tâm thức, nguồn gốc phát sinh ra khổ đau, bằng một câu như sau : « Một tâm thức bất trị đưa đến bấn loạn tâm thần thúc đẩy một cá nhân phạm vào những hành vi không tốt, các hành vi ấy sẽ tạo ra một môi trường tiêu cực mà cá nhân ấy phải gánh chịu trong sư sống ».

Muốn tìm hiểu bản chất của thể dạng không khổ đau mà Phật giáo gọi là niết bàn (nirvana), ta phải đọc thật kỹ đoạn sau đây trong tập luận nổi tiếng Nền móng của con đường Trung đạo do Long Thọ (Nagarjuna) trước tác. Trong đoạn này Long Thọ đặt sự hiện hữu không tĩnh thức (tức trong vòng luân hồi) và sự hiện hữu tĩnh thức (cõi niết bàn) ngang hàng với nhau. Ông muốn nhắc nhở chúng ta không nên tin vào sự hiện hữu hàm chứa một bản chất tự tại và căn bản, dù sự hiện hữu ấy có tĩnh thức hay không. Thể dạng này hay thể dang kia đều hoàn toàn trống không về hiện thực. Thấu triệt và cảm nhận được Tánh không hay chăng mới chính là yếu tố để phân biệt hai thể dạng giác ngộ hay không giác ngộ. Niết bàn chẳng qua chỉ là sự hiểu biết và cảm nhận Tánh không của luân hồi. Vì thế luân hồi và niết bàn chỉ là hai thể dạng khác nhau ngự trị trong cùng một tâm thức mà thôi.

Sau phần nhập môn trên đây, người ta có quyền tự hỏi phải chăng Phật giáo chủ trương tất cả chỉ là phóng ảnh của tâm thức. Thật vậy, đấy là một câu hỏi then chốt mà các vị đại sư đã đưa ra nhiều cách giải đáp khác nhau suốt trong quá trình lịch sử lâu dài của Phật giáo. Một mặt, sau khi đã phân tích đến cùng cực, một số vị chủ trương tất cả chỉ là phóng ảnh của tâm thức, kể cả sự cảm nhận của ta về khổ đau và hạnh phúc. Trong khi một số các vị khác lại phủ nhận quan điểm có tính cách chủ quan quá mức và quyết liệt đó. Nhóm thứ hai khẳng định rằng dù cho ta có thể xem tất cả mọi hiện tượng, trong đó gồm có cả những cảm nhận của ta, là những tạo tác tâm thần, thì điều đó cũng không có nghĩa là tất cả đều là tâm thức. Luận cứ mà các vị này nêu lên là cần phải giữ một mức độ khách quan nào đó và nên tin rằng các vật thể hiện hữu thực sự. Theo họ, ngay cả khi tri thức dự phần vào việc tác tạo ra sự cảm nhận của ta về thế giới này, thì vẫn có một thế giới khách quan.

Đối với khái niệm về niết bàn của Phật giáo, tôi muốn lưu tâm quý vị một điều như sau. Long Trí (Nagabudhi), một đệ tử của Long Thọ đã nhấn mạnh rằng : « Người ta không thể trao tặng quý vị sự Giác ngộ, hay là sự Giải thoát tâm linh, như đem cho một món quà. Hạt giống của Giác ngộ là của quý vị, nó không thuộc về bất cứ người nào khác ». Điều đó ngụ ý rằng tiềm năng của Giác ngộ hiện hữu một cách tự nhiên nơi mỗi con người của chúng ta. Vì thế Long Trí có lần đã hỏi thầy mình như sau : « Niết bàn là gì ? Giác ngộ là gì ? Giải thoát tâm linh là gì ? ». Long Thọ trả lời như sau : « Sự Giác ngộ đích thực chẳng phải là gì khác hơn là sự thực hiện toàn vẹn bản thể của chính mình ». Bản thể của chính mình Phật giáo gọi là « ánh sáng trong suốt và tối hậu » hay « thể dạng rạng rỡ tự nhiên của tâm thức ». Người ta sẽ đạt được thể dạng của một vị Phật, hay sự Giác ngộ, khi nào bản thể của tâm thức đã hoàn toàn quay về với hiện thực hay đã thực hiện được hiện thực một cách hoàn hảo.

Vì thế, khi nói đến Giác ngộ và niết bàn, tức cấp bậc thực hiện cuối cùng trong việc tu tập tâm linh, có nghĩa là đề cập đến một thể dạng của tâm thức. Cũng thế, những bấn loạn tâm thần cản trở sự thực hiện bản thể Giác ngộ, cũng được xem là những thể dạng tâm thần – nhưng là những thể dạng bấn loạn. Một cách chính xác hơn, đó là những bấn loạn đã ăn sâu vào những cảm nhận sai lầm liên quan đến cái tôi và thế giới này. Phương cách duy nhất giúp biến cải những cảm nhận đó là cách trau dồi sự quán thấy xuyên thẳng vào bản thể của tâm thức.

Tóm lại, theo lời giảng huấn của Đức Phật, một bên là thể dạng tâm thần bất trị liên kết với khổ đau, và một bên là thể dạng tâm thức đã được khắc phục đem đến hạnh phúc và sự giải thoát, hai thể dạng ấy đều ngang hàng nhau. Đây là một trong những điểm quan trọng cần phải thấu triệt. 

Suy nghĩ đúng và suy nghĩ sai

Trong Phật giáo, chữ « tâm thức » mang một ý nghĩa rất bao quát, bao gồm toàn diện tất cả những cảm nhận của tri thức, tức tất cả những tư duy và xúc cảm. Theo một nguyên tắc tự nhiên liên quan đến những cảm nhận chủ quan của ta – quy tắc này có thể xem như là một quy luật về tâm lý học –, là hai tư duy hoặc hai xúc cảm trực tiếp đối nghịch với nhau không thể nào hiện hữu chung với nhau trong cùng một lúc. Theo kinh nghiệm thường nhật, ta phân biệt một số tư duy gọi là đúng và một số tư duy gọi là sai. Chẳng hạn, nếu một tư duy tương ứng với thực tế, tức một thể dạng thuộc thế giới chung quanh tương đồng với sự cảm nhận của ta, thì ta gọi đó là một tư duy hay một cảm nhận đúng. Tuy thế cũng có những tư duy và những xúc cảm trái ngược hẳn với sự hiện hữu thật sự bên ngoài. Đôi khi đấy chỉ là những hình ảnh phóng đại quá lố nhưng cũng có thể là những tư duy đối nghịch hẳn với cách hiện hữu của các hiện tượng. Các tư duy và xúc cảm như thế được cho là sai.

Kinh sách Phật giáo, nhất là các kinh sách nghiên cứu về các phương cách hiểu biết khác nhau, đã dựa vào sự khác biệt giữa những tư duy, hay xúc cảm, đúng và sai để phân tích những gì gọi là sự nhận biết vững chắc và những gì phát sinh từ sự nhận biết ấy. Kết quả cho thấy là nếu muốn cho sự cố gắng đem đến hiệu quả và đạt được mục đích, thì tư duy và xúc cảm phải đúng, đó là điều kiện phải có.

Theo các văn bản trên đây, đạt được sự Giải thoát tối thượng về tâm linh là kết quả sinh ra từ những tư duy và xúc cảm đúng. Phật giáo giảng rằng yếu tố chính đem đến Giác ngộ là sự cảm nhận đúng đắn về hiện thực. Sự cảm nhận đúng đắn ấy là một phương cách nhân biết trung thực các hiện tượng, chẳng hạn như bản chất của thế giới này. Từ bi, nhân ái và Bồ-đề tâm – tức tâm thức Giác ngộ – là những thành phần bất khả phân của sự cảm nhận đúng đắn, nhìn thấu được hiện thực, và vì thế nên các đức tính ấy đương nhiên phải được căn cứ trên những tư duy đúng đắn. Mặc dù nhân ái và từ bi là những xúc cảm, không phải là những tư duy nhận thức, tuy nhiên quá trình thực hiện từ bi và Bồ-đề tâm phổ quát đòi hỏi phải phân biệt giữa cái đúng và cái sai. Đó là quá trình tu tập về sự nhận biết đúng và những cảm nhận trung thực. Vì thế người ta cũng có thể nói rằng thể dạng của Phật là hậu quả đưa đến từ những tư duy và xúc cảm đúng, đối nghịch với luân hồi là sản phẩm của những cảm nhận sai lầm.

Đối với Phật giáo, Vô minh là căn nguyên chính tạo ra sự hiện hữu thiếu giác ngộ và những khổ đau cho ta. Đặc tính quan trọng hơn hết của vô minh là sự nhận biết sai lầm về thế giới này và cả chính ta nữa. Trong trường hợp này cũng vậy, những tư duy và xúc cảm sai, sinh ra từ cách nhận biết sai lầm về thế giới này và cả chúng ta, chính là nguồn gốc của khổ đau và những chướng ngại ngăn chận sự Giác ngộ. Khi phân tích đến cùng, ta sẽ thấy rằng những tư duy và xúc cảm đúng sẽ đưa đến kết quả trực tiếp là hạnh phúc và giải thoát, trong khi những tư duy và xúc cảm sai đưa đến khổ đau và thể dạng không-Giác-ngộ.

Hai sự thực

Tập luyện tâm thức là cách chọn lựa, phát huy và thực hiện viên mãn các tư duy và xúc cảm đúng, đồng thời ngăn chận, dập tắt và loại bỏ hẳn những tư duy và xúc cảm không đúng. Có nhiều phương cách luyên tập tâm thức, nhưng tất cả đều có hai khía cạnh chính. Khía cạnh thứ nhất là phát huy một sự cảm nhận xuyên thấu còn gọi là trí tuệ, tức là cách trau dồi những tư duy đúng. Khía cạnh thứ hai gọi là « những phương tiện khéo léo ». Những lời thuyết giảng về trí tuệ và phương pháp là những gì tinh túy nhất trong những lời giáo huấn của Đức Phật. Long thọ đưa ra những lời bình giải hoàn toàn trung thực với những lời giáo huấn huấn ấy, theo đó tất cả những lời giảng của Phật phải được hiểu qua khía cạnh của hai sự thực : quy ước và tối hậu. Vì thế, cần phải thấu triệt những lời giáo huấn căn bản về bốn sự thực cao quý xuyên qua ánh sáng hiểu biết phát sinh từ hai loại sự thực trên đây, cũng nên nói ngay là hai sự thật ấy không phải là hai phạm vi hoàn toàn độc lập với nhau. 

Hai sự thực được giải thích khác nhau tùy theo các học phái triết học. Tôi rất ngưỡng mộ và có chiều hướng thiên về cách giải thích của các nhà tư tưởng thuộc học phái Trung quán của Ấn độ, theo đó sự thực quy ước đứng ra chỉ định một thế giới tương quan với những nhận biết thông thường, chi phối bởi quy luật về nguyên nhân và hậu quả. Vì thế, lãnh vực của thế giới đa dạng lệ thuộc vào các quy luật của hiện thực. Cấp bậc này của hiện thực gọi là cấp bậc quy ước, bởi vì trong lãnh vực đó sự cảm nhận của ta đối với thế giới này chỉ là những nhận thức mang tính cách hoàn toàn quy ước, hay thông thường. Tuy nhiên, nếu như tất cả đều là sản phẩm tạo ra do nhiều nguyên nhân và do sự hỗ trợ của nhiều điều kiện, thì sự phát sinh của mọi vật và mọi biến cố đều phải lệ thuộc vào thật nhiều yếu tố, và như thế gọi là hiện tượng tương liên. Sự kiện này cho thấy không có một hiện tượng nào, kể cả chính con người của ta, có thể hàm chứa một sự hiện thực độc lập hay tự tại. Sự thực tối hậu là sự thực dùng để chỉ định cấp bậc thâm sâu của sự hiểu biết, có thể hiểu sự thực tối hậu là sự vắng bóng hay không hề có sự hiện hữu nội tại của tất cả mọi sự vật. Người ta gọi sự thật ấy là tối hậu, bởi vì đối với ta và cách nhận biết thông thường của ta, hiện thực không hiển hiện : vì chúng ta luôn luôn có cảm giác là mọi sự vật hiện hữu tự nơi chúng. Muốn đạt được sự thực tối hậu, cần phải tìm hiểu sâu xa hơn.

Hai sự thực trên đây thật ra là hai khía cạnh của cùng một thứ – tức hai tầm nhìn khác nhau hướng vào cùng một thế giới. Nguyên lý về hai sự thực rất quan trọng, vì nó ảnh hưởng trực tiếp đến sự hiểu biết của ta về sự tương quan giữa thế giới hiện thực và những cảm nhận của ta về thế giới ấy. Các văn bản Phật giáo từ xưa trên đất Ấn có ghi chép các cuộc thảo luận, tranh cải và phân tích hết sức phong phú về phương cách mà tâm thức, hay tri thức, quán thấy thế giới này như thế nào. Các câu hỏi được nêu lên như sau : bản chất của sự tương quan giữa sự cảm nhận chủ quan của ta và thế giới khách quan là gì ? Những nhận biết của ta có bị chi phối bởi sự cảm nhận về thế giới này hay không, và trong mức độ nào ? Theo tôi, lý do mà Phật giáo từ xưa đến nay từng nêu lên các câu hỏi trên đây để thảo luận là vì các câu giải đáp giữ một vai trò then chốt trong việc phát huy tâm thức.

Hai thân của một vị Phật

Chúng ta vừa thấy trên đây hai cấp bậc khác nhau của hiện thực, hai cấp bậc ấy tương quan với hai tầm quan trọng khác nhau trên con đường Đạo Pháp : tức phương pháp và trí tuệ. Vì có sự khác biệt như thế nên kết quả cuối cùng – tức thể dạng của Phật – cũng có hai sắc thái khác nhau : sắc thái thứ nhất là thân xác vật chất của một vị Phật, sắc thái thứ hai là thân tâm linh, tức là thực thể của tâm thức Giác ngộ. 

Thân xác vật chất chỉ định thể dạng của một sinh linh hoàn toàn giác ngộ, thân xác ấy chỉ có thể hiện hữu khi tương liên với những sinh linh khác. Một sinh linh khi hoàn toàn giác ngộ có thể hiển hiện dưới nhiều thể dạng khác nhau hoặc nhiều hình tướng khác nhau trong mục đích giúp đỡ tất cả chúng sinh bằng mọi phương tiện thích nghi và cần thiết. Thân tâm linh của một vị Phật chỉ có thể hiện hữu khi liên đới với các vị Phật khác, vì thân ấy chỉ có thể nhận biết bởi các sinh linh đã hoàn toàn giác ngộ. Thân tâm linh chỉ có thể hiển hiện và giúp đỡ những chúng sinh thiếu giác ngộ bằng cách hiển hiện trở lại qua một thân xác vật chất. Vì thế, thể dạng của một vị Phật là thể thể dạng tượng trưng cho kết quả thực hiện hoàn hảo về lợi ích của vị ấy và của các chúng sinh khác.