Chương Bốn: Rách Tung Lưới Sinh Tử

Trưa hôm qua, bé Thủy đã làm cho cô giáo ngạc nhiên hết sức. Sau bữa cơm trưa tại trương, bé đã tự động đi lấy chổi và quét sạch lớp học. Trẻ con trong làng, chưa đứa nào từng làm như vậy. Buổi chiều sau lớp học, cô giáo đã bỏ công leo lên tới đồi Phương Vân để nói cho tôi biết điều dó. Tôi nói với cô là trẻ em nghèo bên xứ tôi đều như thế đó, lo lắng việc nhà việc cửa mà không đợi người lớn bảo. 

Sáng nay thứ tư bé Thủy nghĩ học, tôi đưa bé lên đồi chơi. Hai ông cháu đi nhặt trái thông. Chúng tôi để dành trái thông mà nhen lò sưởi trong mùa đông sắp tới. Bé Thủy nói trời sinh ra trái thông để cho mình nhóm lửa sướng quá. Tôi nói trái thông sinh ra là để làm những cây thông con, chớ không phải cho mình nhóm lửa. Nghe tôi nói, bé đã không thất vọng mà hai mắt nó sáng thêm ra. Hôm qua, tôi có nói đến quan niệm về thời gian và không gian của kinh Hoa Nghiêm và của thuyết Tương Ðối. Phá được ý niệm về không gian và thời gian tuyệt dối, là ta đã bắt đầu làm rạn nứt được nhiều ý niệm liên hệ, lâu nay đã trở thành phạm trù của tư tưởng. 

Trong thuyết Lượng Tử, các nhà khoa học đã công nhận rằng các điểm cực vi như điện tử không phải thực sự là những vật thể có thể tồn tại độc lập với nhau. Chúng là những “liên hệ hổ tương” (interconnexions) giữa các vật thể, và các “vật thể” này lại là những liên hệ hỗ tương giữa các vật thể khác. Tóm lại, không có vật thể nào có tự tính độc lập. Cái nhìn này thật không xa với cái nhìn “trùng trùng duyên khởi “ và “tương tức tương nhập “. Khái niệm về chất điểm cực vi cũng đã chịu ảnh hưởng nhiều của thuyết tương đối. Các vật thể cực vi mà nhà khoa học gọi là các “liên hệ hỗ tương giữa các vật thể” ấy lại được nhận thức như những thực tại của không-thời-gian bốn chiều luôn luôn ở vào trạng thái sinh động, bởi vì chất lượng (masse) và năng lượng (énergie) là một; chất lượng chỉ là một hình thái của năng lượng ( mưa đồng thời là một chủ từ và một dộng từ ). Chất tử ở đây cũng như hạt bụi hoặc “đầu sợi tóc” trong kinh Hoa Nghiêm, dung nhiếp cả không gian lẫn thời gian. Một chất tử như vậy có thể coi như một “hạt” thời gian; cũng như một niệm (ksana) trong kinh Hoa Nghiêm không những dung nhiếp quá khứ hiện tại và vị lai mà còn dung nhiếp cả không gian và vật thể. Chất tử không còn có thể được hình dung như một vật ba chiều trong không gian nữa, (một hòn bi, hoặc một hạt bụi rất nhỏ) và trở thành trừu tượng hơn trong trí óc ta: có thể tạm gọi chúng (ví dụ điện tử) là những “thực thể bốn chiều sinh dộng trong không-thời-gian” hoặc những “làn sống cơ suất” (ondes de probabilité) nhưng ta cũng biết rằng đó là một thứ ngôn ngữ đặc biệt, trong ấy các từ ngữ như “chất”, “điểm”, “thực thể” và “sóng” không còn mang cùng những ý nghĩa như trong ngôn ngữ sinh hoạt hằng ngàỵ Thực tại của thế giới cực vi đã vùng vẫy để thoát ra ngoài thế giới ý niệm, và các chất tử đối với trí óc phân biệt của con người chỉ còn là những số lượng toán học trừu tượng. 

Có những nhà khoa học đã thú nhận rằng những đặc tính của các vật thể cực vi là do trí óc của họ tạo tác ra chứ thật ra các vật thể cực vi na‘y không có những đặc tính dộc lập với trí óc người nghiên cứu chúng (21). Như vậy là cả trong hai lảnh vực cực tiểu và cực đại, các nhà khoa học đều đã công nhận rằng tâm thức là bình chứa của thực tại, tâm thức tạo nên tướng trạng của thực tại. 

NGƯỜI QUAN SÁT VÀ NGƯỜI THAM DỰ 

Ðối với những nhà khoa học vật lý mới, người ta không thể tách vật ra khỏi tâm. Nhà khoa học không thể đóng vai trò một chủ thể quan sát thuần túy khách quan. Tâm của ông ta không thể tách rời khỏi thực tại đang được quán sát. John Wheeler nghĩ rằng phải thay thế danh từ “quán sát viên” (l’observateur) bằng danh từ “tham dự viên” (le participant). Khi còn là kẻ quan sát thì sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng nhất dịnh là còn tồn tại, nhưng một khi dã là kẻ tham dự thì rất có thể sự phân biệt chủ khách sẽ biến mất, nhường chỗ cho kinh nghiệm trực tiếp. Thái độ “tham dự” đưa ta tới gần phương pháp quán niệm của thiền giả. Khi quán niệm về thân thể chẳng hạn, thiền giả biết quán niệm thân thể nơi thân thể (Kinh Niệm Xứ); nghĩa là y không coi thân thể như một đối tượng biệt lập với tâm quán niệm của y. Kết quả của sự quán niệm, vì vậy, không phải là những đo lường và suy tư trên đối tượng quán niệm mà là một kinh nghiệm trực tiếp (une perception directe) về đối tượng ấy. Cái kinh nghiệm trực tiếp này được gọi là nhận thức vô phân biệt (nirvikalpajnana). 

Thói quen phân biệt tâm và vật của ta đã có gốc rễ rất sâu trong ta rồi, nên ta phải thực tập quán niệm để phá vỡ nó từ từ. Kinh Niệm Xứ, một kinh dạy về thiền tập được các môn dệ của Phật áp dụng ngay từ khi Phật còn tại thế, đưa ra bốn đối tượng quán niệm: thân thể, cảm thọ, nhận thức và đối tượng nhận thức. Sự phân loại thực tại này chỉ nhắm mục tiêu thiền quán mà không nhắm tới mục tiêu phân tích thực tại. Các hiện tượng mà ta gọi là vật chất ( sắc pháp ) được liệt vào trong phạm trù đối tượng nhận thức. Cố nhiên là thân thể và cảm thọ ( và cả nhận thức nữa ) cũng có thể liệt vào phạm trù đối tượng nhận thức khi ta quán sát chúng. Nhưng sự kiện mà kinh gọi mọi hiện tượng trong đó có sắc ( vật chất ) là đối tượng nhận thức cho ta thấy rằng ngay từ buổi đầu, Phật học đã chống lại thói quen phân biệt tâm và vật như hai thực thể riêng biệt. 

NÚI VẨN LÀ NÚI SÔNG VẨN LÀ SÔNG 

Các nhà khoa học vật lý cực vi mỗi khi rời lãnh vực khảo cứu của mình để trở về thế giới giao tiếp hàng ngày thường có cảm giác những vật thể này ( như trái cam hoặc cái ghế ) đã mất đi tánh cách thực hữu mà ngày thường chúng vẫn có. Ðó là tại vì khi đi vào thế giới vật thể cực vi, họ không tìm thấy một bản chất nào của vật chất mà chỉ thấy có tâm mình. Alfred Kastler nói : “ Ta chỉ có thể quan niệm được vật chất qua hai khía cạnh bổ túc cho nhau của nó là sóng (onde) và hạt ( particule ), và do đó phải từ bỏ những sự vật mà lâu nay ta quen cho là những thành phần của vũ trụ” ( 22 ). “Vật chất” tuy không phải là trái cam và cái ghế, nhưng ta vẫn phải ngồi trên cái ghế ấy và bổ trái cam ấy mà ăn, bởi vì ta cũng được cấu tạo bằng cùng một “chất liệu” với chúng, dù “chất liệu” đó chỉ là những số lượng toán học của tâm ta. Thiền giả khi đi vào quán niệm có thể khám phá được tính cách tương tức tương nhập của mọi hiện tượng cho nên trong cuộc sống hàng ngày y cũng nhìn trái cam và trái ghế bằng một con mắt khác. Y nhìn núi, nhìn sông thì thấy “núi không là núi sông không là sông” nữa bởi vì núi đã “đi vào “ sông, và sông đã “đi vào” núi ( tương nhập ) , núi đã là sông, sông đã là núi ( tương tức ). Tuy vậy khi muốn tắm y vẫn phải lội xuống dòng sông, chứ không phải leo lên núi, bởi vì trở lại thế giới sinh hoạt hằng ngày “núi vẫn là núi, sông vẫn là sông”. 

KHÔNG CÓ CŨNG KHÔNG KHÔNG 

Cái thấy của các nhà khoa học về liên hệ tương sinh tương hiện của các chất điểm chắc chắn là có ảnh hưởng tới cái nhìn của ông ta về thực tại và tạo nên một thứ chuyển biến nào đó trong đời sống tâm linh ông. Thiền giả quán niệm về tính cách tương tức và tương nhập của vạn pháp cũng thực hiện một sự thay dổi trong y: những ý niệm về ngã và về pháp trước kia của y bắt đầu rạn vỡ từ từ và y thấy được sự có mặt của y nơi vạn vật, và của vạn vật nơi y. Sự chuyển đổi trong y là mục tiêu chính của y, là “lý do tồn tại” của y. Vì vậy y không những quán niệm trong giờ thiền tọa mà còn quán niệm trong những lúc đi, đứng, nằm ngồi, nghĩa là trong cuộc sống hằng ngày nữa.Cố nhiên cũng có những nhà khoa học làm như y: chiêm nghiệm ngoài phòng thí nghiệm, chiêm nghiệm ngay cả trong lúc ăn và lúc tắm. Ý niệm tương duyên về vạn vật có thể gọi là gần gũi nhất với thực tại. Nó đánh đổ bao nhiêu cặp ý niệm đối lập của tâm thức từng giam hãm, cắt xén và bóp méo thực tại (một và nhiều, trong và ngoài, thời (gian) và không (gian), tâm và vật...) Nó vừa là một phương tiện phá vỡ vừa là một phương tiện hướng dẫn. Duy thức học gọi ý niệm này là y tha khởi (paratantra). Thiền giả phải khéo xử dụng nó để thể nghiệm thực tại mà không nên xem nó như là một hình tướng của thực tại. 

Y tha khởi có nghĩa là nương vào các cái khác mà sinh khởi ( y là nương vào, tha là cái khác ). Ðó là tính chất của thực tại. Tính chất này là không có bản chất, không có tự tánh, cũng như một hình tam giác sỡ dĩ gọi là có là vì ba dường thẳng đã gặp nhau. Vì lý do không có tự tánh ( nghĩa là không có bản chất ) cho nên mọi hiện tượng được mô tả là không ( sũnya ). Không ở đây có nghĩa là không có bản chất thực chứ không phải là không có “hiện tượng”. 

Cũng như chữ chất điểm (particules) trong vật lý học không có nghĩa là những hạt vật chất có tính cách ba chiều tồn tại độc lập với nhau, chữ không ở đây không có cùng một nghĩa với chữ không mà ta dùng trong ngôn ngữ thông dụng hằng ngày. Không ở đây vượt lên khỏi ý niệm có và không dùng thường. Ðể cho khỏi lẫn lộn, các nhà Phật học thường dùng danh từ chân không để nói đến cái không ấy. Thiền sư Huệ Sinh (sống vào thế kỷ thứ mười một đời Lý) từng nói rằng ta không thể dùng các từ có và không để gọi vạn vật được, bởi vì thực tại thoát ra ngoài hai ý niệm có và không ấy: 

HOA ƯU-BÁT-LA CÒN ÐANG NỞ 

 Có một phép quán gọi là chân không quán: thiền giả đi vào phép quán này để vượt bỏ ý niệm có và không cố hữu của mình, một ý niệm được cấu thành do nhận thức sai lầm về tính cách độc lập (ngã) và thường còn (thường) của các vật thể. Khi cây chanh mới có hoa, ta không thấy trái chanh trên cành và ta nói : “hoa chanh thì có, trái chanh thì không”. Ta không thấy được sự có mặt của trái chanh tiềm ẩn nơi những vật thể đã hiển lộ cho nên ta nói không. Kỳ thực yếu tố thời gian đang từ từ làm cho trái chanh hiển lộ. Nhìn vào cái ghế ta chỉ thấy sự có mặt của gỗ, và ta không thấy được sự có mặt của rừng, của cây, của lá, của bàn tay người thợ mộc, của tâm ta ... Kẻ thiền giả hi nhìn vào cái ghế phải thấy được cả vạn hữu trong liên hệ nhân duyên chằng chịt: sự có mặt của gổ kéo theo sự có mặt của cây, sự có mặt của lá cây kéo theo sự có mặt của mặt trời, v.v.... Y thấy được một trong tất cả và dù không nhìn vào chiếc ghế trước mặt y, y cũng thấy được sự có mặt của nó trong lòng vạn hữu. Cái ghế không có tự tính riêng biệt. Nó có trong liên hệ duyên khởi với các hiện tượng khác trong vũ trụ; nó có vì tất cả các cái khác có, nó không thì tất cả các cái khác đều không. Mỗi lần mở miệng nói “ghế”, hoặc mỗi lần khái niệm “ghế” được hình thành trong nhận thức ta là mỗi lần lưỡi gươm khái niệm vung lên và chém xuống, phân thực tại làm hai mảnh: một mảnh là ghế, một mảnh là tất cả những gì không phải ghế. Ðối với thực tại sự chia cắt ấy tàn bạo vô song và cũng phi lý vô cùng. Ta không thấy được rằng tự thân của ghế là tất cả những gì không phải ghế tổ hợp nên. Tất cả những gì không phải ghế nằm ngay ở trong ghế. Chia cắt làm sao được ? Kẻ trí giả nhìn ghế thì thấy sự có mặt của tất cả những gì không phải ghế, vì vậy thấy được tính cách bất sinh diệt của ghế . Hồi nhỏ chắc là bạn có chơi kính vạn hoa ( kaléidoscope ). Bạn biết rằng tất cả những kiến trúc kỳ diệu trong ống kính đều do sự phối hợp của các mảnh vụn mầu sắc và các mặt kính tạo thành. Mỗi cử động nhỏ của ngón tay bạn làm tan biến một kiến trúc kỳ diệu và làm phát hiện một kiến trúc kỳ diệu khác. Bạn có thể nói những kiến trúc kỳ diệu kia có sinh và có diệt, nhưng bạn biết rõ là tự thể chúng ( các mảnh vụng mầu sắc và các mặt kiến) không nằm trên bình diện sinh diệt ấy. Bạn thấy được rằng sự sinh diệt là giả tạo: bản thể của các kiến trúc muôn hình vạn trạng kia thoát ra ngoài sự sinh diệt dó. Nó bất sinh bất diệt. Hãy như vị thiền giả kia, bạn thử theo dõi hơi thở bạn và quán chiếu tính bất sinh bất diệt của thế giới bạn, nghĩa là của bạn. Rồi bạn sẽ thấy sự giải thoát sinh tử chỉ nằm trong tầm tay. Nếu ta phủ nhận sự có mặt của cái ghế tức là ta phủ nhận sự có mặt của vũ trụ van hữu. Cái ghế kia mà không có thì vạn hữu cũng không, bởi vì vậy không ai có thể làm cho cái ghế từ có trở thành không được. Ðem chẻ cái ghế ra, bỏ vào lò sưởi, đốt cái ghế di, nó cũng không thể từ có trở thành không. Nếu bạn thành công trong sự thủ tiêu cái ghế thì đồng thời bạn đã thủ tiêu luôn cả vũ trụ. Cho nên ý niệm sinh diệt dính liền với ý niệm có không. Một chiếc xe đạp chẳng hạn bắt đầu có từ lúc nào và bắt đầu không từ lúc nào ? Nếu bạn nói chiếc xe đạp bắt dầu có vào lúc bộ phận cuối cùng được lắp vào, tại sao trước đó bạn nói rằng “ chiếc xe đạp này còn thiếu một bộ phận ?” Khi chiếc xe đạp hư hoại, không dùng được nữa, tại sao bạn còn gọi là “chiếc xe đạp hư”? Bạn thử quán niệm về giờ sinh và giờ diệt của chiếc xe đạp để rồi có thể thấy được chiếc xe đạp ngoài bốn phạm trù có, không, sinh , diệt. 

Thi sĩ Rabindranath Tagore trước khi sinh là không hay là có, và sau khi chết, là có hay là không? Nếu bạn đã chấp nhận ý niệm trùng trùng duyên khởi của Hoa Nghiêm hoặc ý niệm tương hiệp tương thành của các chất tử cực vi, bạn không thể gắn ý niệm không vào cho thi sĩ Tagore dù vào lúc ông chưa sanh hoặc khi ông đã chết. Tagore mà không thì vũ trụ cũng không, tôi cũng không, bạn cũng không. Không phải nhờ “sinh” ra mà Tagore có, không phải vì “chết” đi mà Tagore không. Một buổi chiều đứng trên Linh Thứu Sơn ở tiểu bang Bihar, tôi thấy một mặt trời rất đẹp đang lặn. Thì ra đức Phật vẫn còn ngồi ở đó : 

Tôi thường nghe nhiều người than thở rằng sinh ra đời không được gặp Phật... Tôi nghĩ rằng có thể những người này có gặp Phật trên đường đi họ cũng không nhận biết. Không phải chỉ Tagore và Phật Thích Ca là bất sinh, bất diệt, mà bạn và tôi, chúng ta cũng bất sinh bất diệt. Tôi có đây là vì bạn có đó. Nếu trong hai chúng ta một người không thì người kia cũng không. Thực tại thoát ra ngoài ý niệm có không, thực tại thoát ra ngoài ý niệm sinh diệt. Tạm dùng một tiếng chân không để nói về thực tại, để phá vỡ tất cả những ý niệm chuyên giam hãm cắt xén và bóp méo thực tại. Không dùng tâm vô niệm thì không có cách gì thâm nhập thực tại. Tôi tin rằng khoa học đang trên con dường phá vỡ các ý niệm và một mai kia sẽ thấy rằng thực tại thoát ra ngoài mọi đo lường của ý niệm. Ngôn ngữ của khoa học đã bắt dầu có tính cách tượng trưng của thi ca, bởi vì khoa học gia thấy không còn có thể dùng ngôn ngữ của sự sống thực dụng hàng ngày mà diễn tả được cái thấy vô niệm của mình. Bạn có biết là các khoa học gia đang dùng những từ ngữ như “ma lực” (charme) và “mầu sắc” (couleurs) để nói về nội dung các chất điểm không? 

NHƯ LAI KHÔNG TỚI CŨNG KHÔNG ÐI 

 Cái thực tại chân không vô niệm ấy còn được gọi là chân như (bhùtatathatả) nữa. Như nghĩa là như thế đó, phải thực nghiệm, không thể diễn tả (bằng khái niệm và ngôn ng) được. Chữ Chân không quan hệ mấy, cũng như trong danh từ chân không. Tây phương dịch danh từ chân như là suchness hay ainsité, lấy từ những chữ such và ainsi ra, cả hai đều có nghĩa “như thế”. Bạn có một trái sầu riêng trên bàn. Có người hỏi: mùi vị sầu riêng ra sao ? Thay vì trả lời, bạn bổ sầu riêng mời người đó. Như vậy là bạn đưa người đó đi vào chân như của hương vị sầu riêng, không cần dùng khái niệm và ngôn ngữ. 

 Ðể nhắc nhở môn đệ về tính cách bất sinh bất diệt của thực tại, Phật đã bảo họ gọi Người là Như Lai (Tathảgata). Như Lai không phải là một mỹ hiệu tôn xưng. Như Lai nghĩa là từ chân như mà tới, từ thực tại vô niệm mà tới (như là chân như, lai là tới). Tới từ chân như, ở trong chân như và đi về chân như. Ai mà không tới từ chân như? Bạn, tôi, con sâu do, hạt bụi,.... tất cả đều từ chân như tới, hiện đang an trú trong chân như và một mai sẽ về chân như. Các động từ tới, ở và đi đều không có nghĩa bởi vì không lúc nào ta rời khỏi chân nhự. Trong kinh Anuràdha (23), Phật trả lời một câu hỏi đã từng làm cho nhiều tu sỉ đương thời và cả một số đệ tử của Phật nữa thắc mắc. Ðó là câu hỏi để dò xem trong bốn trường hợp này, trường hợp nào dúng : 

“Phật hỏi Anurãdha: • Này Anuràdha, ông nghĩ sao, có thể nhận ra Như Lai nơi hình sắc ( vật chất ) không ? • Bạch Ngài không. • Có thể tìm Như Lai ngoài hình sắc không ? • Bạch Ngài không. • Có thể nhận ra Như Lai nơi cảm thọ, tư tưởng, hành nghiệp và nhận thức không ? • Bạch Ngài không. • Có thể nhận ra Như Lai ngoài cảm thọ, tư tưởng, hành nghiệp và nhận thức không ? • Bạch Ngài không. • Này Anuràdha, chính trong khi ta còn sống đây mà ông cũng không tìm thấy ta ở đâu hết, thì tại sao ông lại thấy cần phải giải quyết vấn đề sau khi chết Như Lai còn hay là mất, hay vừa còn vừa mất, hay vừa không còn vừa không không còn?” 

Nhà Vật Lý học Robert Oppenheimer, mà người ta thường gọi là cha đẻ của trái bom nguyên tử đầu tiên, đã được đọc đoạn kinh ấy. Ông hiểu được ý thú của kinh, bởi vì ông đã quán sát về chất điểm và thấy chất điểm cũng không thể đem các ý niệm không gian, thời gian và có không mà bắt nhốt được. Ông viết : “ Nếu người ta đặt những câu hỏi bề ngoài có vẻ đơn giản nhất, chúng ta chỉ có thể hoặc nín thinh hoặc đưa ra những câu trả lời mà mới nghe, người ta tưởng là trích từ một cuốn kinh nào đó hơn là những giải bày chính xác của vật lý học. Chẳng hạn, nếu người ta hỏi vị trí của điện tử có nhất dịnh không, ta phải trả lời là “không”, nếu người ta hỏi vị trí đó có thay dổi trong thời gian không, ta phải trả lời là “không” , nếu hỏi điện tử có phải bất động không, ta phải trả lời là “không”, nếu hỏi điện tử có di động không, ta cũng phải trả lời là “không” ( 24 ) “. Bạn đã thấy ngôn ngữ khoa học đã bắt đầu có mầu sắc ngôn ngữ thiền học. Ðọc đoạn kinh Phật nói trên, Oppenheimer nói rằng giới khoa học của các thế kỷ 17 và 18 sẽ không hiểu được những câu trả lời của Phật. Vậy mà Phật đã nói những điều đó hai mươi lăm thế kỷ về trước ! 

LƯỚI SINH TỬ CÓ THỂ RÁCH TUNG 

Có một phép quán thứ hai có thể áp dụng thay cho phép quán chân không, đó là diệu hữu quán. Hữu là có mặt, là tồn tại, nhưng diệu hữu là có mặt và tồn tại theo nguyên lý “một trong tất cả, tất cả trong một”, và vì vậy hữu không đồng nghĩa với có trong ý niệm có và không dùng thường. Cũng bởi vậy cho nên có thêm chữ diệu ( có nghĩa là mầu nhiệm ) phía trước. Tuy Oppenheimer dùng luôn bốn lần tiếng “không” để trả lời các câu hỏi về đặc tính của điện tử, điện tử vẫn không phải là không. Tuy Phật nói: “ Ngay trong đời này cũng không tìm được Như Lai”., Như Lai vẫn không phải là không. Kinh Ðại Bát Nhã dùng danh từ bất không ( asùnya ) để nói về trạng huống này. Bất không tức là diệu hữu. Chân không và diệu hữu giữ cho ta không rơi vào hai cái hố thẳm có và không của nhận thức phân biệt. Ðiện tử và Như Lai nằm ngoài ý niệm có không, và tính chất chân không và diệu hữu của diện tử và của Như Lai một mặt kéo ta ra khỏi hai hố có không, một mặt đẩy ta trực tiếp vào thế giới vô niệm. Bạn quán niệm như thế nào ? Khi một người nắm vững được thuyết tương đối nói lên danh từ không gian, người ấy thấy không gian bao hàm cả thời gian và vật thể; tuy y cũng dùng danh từ không gian như mọi người, nhưng nội dung của danh từ ấy đối với y đã trở nên giàu có hơn nhiều, đa dạng hơn nhiều, vì y đã được giải thoát ra ngoài ý niệm không gian có thể hiện hữu độc lập với thời gian và vật thể. Khi bạn quán sát một con ong, bạn phải nhìn thấy con ong ít nhất cũng với cái nhìn của nhà vật lý học tương đối luận. Bạn phải đi xa hơn y, phải thấy được chân không và diệu hữu nơi con ong. Tôi quyết đoán với bạn là công trình thiền tập này, nếu được thực hiện vững chãi trong một thời gian, sẽ đưa người thiền giả là bạn thoát khỏi lưới sinh tử. 

Trong giới thiền gia, vấn đề sinh tử là vấn dề trọng đại nhất, “sinh tử sự đại”. Tôi nhớ thiền sư Bạch Ẩn với một bức thủ bút của người, trong đó một chử chết được viết rất lớn tiếp theo là mấy chử nhỏ: “Nếu ai thấu triệt được nó mới thực là bậc đại trượng phu” (25). Trước kia tôi nghĩ thoát ly sinh tử là một viễn vọng khá xa vời, cả những lúc tôi đang dạy tại Phật học đường Nam Việt. Nhìn những tượng A La Hán gầy gò, tôi nghĩ phải thực hiện việc diệt dục cho đến khi máu khô lực kiệt thì mới có thể đạt được mục tiêu dó. Nhưng trong thời gian quán sát và thiền tập ở Phương Bối, tôi thấy thoát ly sinh tử không còn là một viễn vọng nữa. Sinh tử chỉ là những ý niệm: thoát ly được những ý niệm ấy tức là thoát ly sinh tử. Tôi thấy ngay rằng việc thoát ly sinh tử nằm trong tầm tay của mình. Tuy nhiên không phải một sự liễu giải có tính cách tri thức lý luận có thể làm cho ta thoát được ý niệm sinh tử. Khi bạn bắt đầu thấy được nguyên tắc tương tức tương nhập của vạn tượng, khi bạn bắt dầu hiểu được thế nào là chân không và diệu hữu, bạn mới chỉ gieo vào tâm thức bạn những hạt giống của giải thoát mà thôi. Những hạt giống này phải nảy nở và trưởng thành theo công phu thiền quán của bạn mới đủ sức làm rạn vỡ ý niệm sinh tử vốn dính liền với muôn vạn ý niệm khác trong sự xây thành ngục tù sinh tử. Nếu nhà vật lý học chỉ thấy được tính cách tương tức tương thành của các chất tử mà không đi xa hơn tri thức luận lý thì cái thấy của ông chỉ có tính cách trang trí mà thôi, cũng như người học Phật mà không thực hiện thiền quán thì mớ hiểu biết của ông ta chỉ có tính cách trang trí. Cho nên bạn phải nắm lấy vận mạng của bạn trong tay và “hạ thủ công phu” cho dến lúc các ý niệm sinh tử và hữu vô bật gốc. 

Những hình ảnh mà tôi xử dụng dể nói chuyện như mặt trời, trái cam, cái ghế, con sâu, chiếc xe đạp, hạt điện tử v.v... đều có thể là những đề tài do đó bạn phăng tới sự thể nghiệm thực tại. Quán niệm về mặt trời như một trái tim bên ngoài cơ thể bạn, quán niệm về mặt trời trong mỗi tế bào của cơ thể bạn, quán niệm mặt trời như nơi lá rau nuôi dưỡng cơ thể bạn... Bạn sẽ dần dần thấy được “pháp thân”, “mặt mũi chân thật” của bạn, và đến khi bạn thấy cái chết và cái sống không động được tới bạn, không làm bạn nao núng nữa, ấy là bạn thành công. 

“Sinh tử tương bức hề, ư ngã hà thương” đó là một câu thơ của Tuệ Trung Thượng Sĩ, anh ruột của Hưng Dạo Vương Tần Quốc Tuấn. “Sinh tử thường hay ức hiếp nhau, bây giờ không còn làm gì được nhau nữa”, đó là ý câu thơ. Bạn hãy nhìn kỹ để thấy Tuệ Trung nơi mỗi tế bào của cơ thể bạn. 

CHIẾC LÁ ÐƯA THẲNG VÀO THỰC TẠI VÔ NIỆM 

Phái thiền Lâm Tế ngày xưa ưa xử dụng công án. Lợi khí của một công án nằm ở chỗ nó bắt người hành giả nhớ tới nó, và như vậy nó tạo được định lực, được công phu quán niệm thường xuyên. "Mặt mũi thật của ngươi trước khi cha mẹ ngươi sinh ra ngươi ra sao ? " hoặc "Thế nào là tiếng vổ của một bàn tay" hoặc "Tất cả đi về một, một đi về đâu" là những công án trình bày trong hình thức nghi vấn. Dấu hỏi có năng lực thu hút sự chú ý. Những công án khác như "Con chó không có Phật tính" (26), hoặc "Quách nhiên vô thánh" ( 27 ), hoặc "Ðầu Trí Tạng bạc, đầu Hoài Hải xanh" (28), tuy không nằm trong hình thái câu hỏi nhưng vẫn có tác dụng tạo ra nghi vấn. Nghi tình, như vậy, là một yếu tố quan trọng trong lối thiền tập xử dụng công án. Những công án đưa ra có tác dụng làm rạn nứt khái niệm, nhưng cũng có khi vô tình giam hãm người hành giả quá lâu trong vòng suy tư và lý luận trên căn bản ý niệm. Thường thì chỉ khi nào đi đến chỗ mệt nhoài và bế tắc cùng cực vì khái niệm, hành giả mới chịu vượt thoát ý niệm. Nhược điểm của thiền công án là ở chỗ đó. 

Người thực hành các phép quán như "tương tức" hoặc "diệu hữu" tuy có thể lấy bất cứ hiện tượng nào làm đối tượng thiền quán nhưng cũng nên sắp đặt để an trú lâu dài với đối tượng ấỵ Ðề tài không có tính cách "nát óc" ( énigmatique ) như công án, nhưng nếu thiền giả quyết tâm hạ thủ công phu thì cũng có thể đặt nó đêm ngày trong sự quán chiếu. Lợi điểm của loại đề tài này (như mặt trời, chiếc lá, con sâu v.v... ) là tránh được cho hành giả những ngày giờ phí phạm trong việc xử dụng trí năng để tìm một câu giải đáp không thể có cho những nghi vấn thực ra không phải là những nghi vấn có thể giải đáp bằng trí năng. Mặt trời, chiếc lá hay con sâu chỉ có thể đưa thẳng hành giả vào thực tại vô niệm. 

TÂM VÔ NGẠI VÀ CẢNH VÔ NGẠI 

Còn một phép quán quan trọng nữa, gọi là phép quán tâm cảnh viên dung mà công dụng là đánh đổ ý niệm phân biệt tâm vật. Khi ta nhìn cảnh trời, mây, nước ... thì ta phân biệt ba hiện tượng khác nhau. Nhưng nhận xét kỹ càng hơn, ta thấy không những mây và nước có cùng một thể chất mà cả ba thứ đều không thể tách rời nhau mà hiện hữu. Khi ta nói: "con rắn làm tôi hoảng sợ", ta thấy con rắn như một hiện tượng vật lý và sự hoảng sợ như một hiện tượng tâm lý. Pháp quán tâm cảnh viên dung là phương pháp xoá bỏ ý niệm phân biệt có tính cách nhị nguyên ấy. 

Nhà toán học Ðức Leibniz nói ông có thể chứng minh rằng không những màu sắc, ánh sáng, nhiệt lượng, mà cả hình thể, dung tích và sự di động của vạn vật nữa, cũng chỉ là những đặc tính mà nhận thức gán cho thực tại. Einstein còn đi xa hơn: ông chủ trương cả thời gian lẫn không gian đều là những hình thái của nhận thức chủ quan.. Vào thế kỷ thứ hai mươi, không ai còn có thể chủ trương như Descartes là tâm và vật là hai thực tại riêng biệt có thể tồn tại độc lập với nhau nữa. 

Ðơn giản mà nói thì trong mệnh dề "tôi sợ rắn", ta thấy có tôi, có rắn và có sợ. Sợ là một hiện tượng tâm lý, không có những dính líu dến sinh lý tôi và vật lý rắn, sợ cũng là một hiện tượng trong lưới tương sinh tương duyên của vạn hữu, nghĩa là cùng một thể với vạn hữu. Hiện tượng sợ bao gồm ý niệm rắn và ý niệm người có thể bị rắn cắn. Tự thể "khách quan" của rắn và của người ra sao thì ta không quyết chắc dược, nhưng sợ là một kinh nghiệm trực tiếp: ta gọi sợ là một tác dụng của tâm. 

Theo phép quán tương tức tương nhập, ta thấy "niệm" nào của tâm cũng bao hàm cả vạn hữu vũ trụ . Niệm tức là một khoảnh khắc của tâm. Nó có thể là tư tưởng ký ức, cảm giác hay ước vọng. Cũng như bất cứ hiện tượng nào, nó chứa trong nó thời gian và sự tác động.. Nghiêng về không gian ta có thể tạm gọi nó là một "chất tử" (particule) của tâm. Nghiêng về thời gian, ta có thể gọi nó là một "hạt thời gian" hay một "sát na". (Nên để ý: một sát na cũng được gọi là một niệm). Một niệm của tâm chứa cả quá khứ, hiện tại và vị lai, và dung nhiếp được vạn hữu vũ trụ. 

Khi nói đến tâm, ta nghĩ đến những hiện tượng tâm lý như cảm giác, tư tưởng và nhận thức, cũng như khi nói đến vật, ta nghĩ tới những hiện tượng vật lý như núi sông, cây cỏ, động vật. Như vậy là khi ta nói đến tâm hay vật, ta chỉ nghĩ đến hiện tượng ( tâm tượng và cảnh tượng ) chứ không nói đến tâm thể và vật thể. Ta đã thấy rằng cả hai hiện tượng ( tâm và vật ) đều nương nhau mà thành, và thế tính của chúng là sự tương duyên, vậy sao ta không thấy được rằng cả hai loại hiện tượng đều cùng một thể tính ? Thể tính ấy, có người ưa gọi là tâm, có người ưa gọi là vật, có người ưa gọi là chân như, có người ưa gọi là Thượng Dế. Gọi là gì thì gọi nhưng ta không thể lồng thế tính ấy vào các khuôn thước của ý niệm. Thế tính ấy có tính cách vô ngại nghĩa là không bị hạn chế, không bị ngăn cản; dung nhiếp tất cả.. Nếu quan niệm nó là một thì gọi nó là pháp thân ( dharmakaya ). Nếu quan niệm nó là hai thì gọi nó là "Tâm vô ngại", và "Vật vô ngạị". (Giáo lý Hoa Nghiêm Tông gọi đó là tâm vô ngại và cảnh vô ngại ). Cả hai dung hợp nhau một cách viên mãn cho nên gọi là tâm cảnh viên dung. 

TẤM GƯƠNG LỚN TRÒN ÐẦY 

Nhà Vật Lý Học Erwin Schrodinger, trong một bài diễn thuyết về Tâm và Vật tại trường Ðại Học Trinity ở Cambridge năm 1956, có đặt vấn đề tâm thức là một hay là nhiều. Ông đã đi tới kết luận sau đây: bề ngoài thì hình như có nhiều tâm, sự thực chỉ có một tâm thôị Schrodinger đã chịu ảnh hưởng của triết học Vedanta. Ông đã thao thức mãi về cái mà ông gọi là "mâu thuẩn số học" (arithmetical paradox) về tâm. Như ta đã thấy, ý niệm về một và về nhiều là một khuôn khổ của nhận thức; còn bị nó giam hãm là còn bị cái "mâu thuẫn số học kia giam hãm. Chỉ có khi nào thấy được tính cách tương tức và tương nhập của thực tại thì ta mới thoát được nó.. Thực tại có tính cách phi nhất phi dị, nghĩa là không phải một cũng không phải nhiều ( 29 ). 

 Cái thực tại tâm cảnh viên dung trong đó chủ thể và đối tượng ( tâm và cảnh ) dung hợp mầu nhiệm với nhau được Duy Thức Học miêu tả bằng hình ảnh một tấm kính soi, mang trong nó tất cả mọi hình tượng, không hình thì không kính, không kính thì không hình. Danh từ dùng ở đây là đại viên cảnh trí: tấm gương lớn và tròn dầy của trí tuệ không bị che lấp. Ðứng về mặt hiện tượng, nó lại được diễn tả như một kho tàng duy trì vạn hữu trong đó người giữ kho (chủ thể) và nội dung kho là một. Ðó là ý niệm A lại gia ( alaya ). Duy Thức Học gán cho A lại gia công dụng duy trì mọi hiện tượng vật lý, sinh lý và tâm lý (đồng thời là nội dung của các hiện tượng ấy ) và làm căn bản cho sự phát sinh chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức ( tâm và cảnh ). A lại gia không nằm trong khung không thời gian; trái lại không thời gian phát sinh từ nó. 

Khái niệm về cảnh (đối tượng nhận thức ) rất quan trọng trong Duy Thức Học. Có ba loại cảnh tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh. Tánh cảnh là tự thân của thực tại ( svabhảva ). Ðới chất cảnh là tánh cảnh đã bị ý niệm chia cắt và đóng khung ( sãmãnyalaksana ). Ðộc ảnh cảnh là bóng dáng của đới chất cảnh duy trì trong ký ức, có thể phát hiện lại trong nhận thức khi có đủ điều kiện. 

MẠT NA VÀ LIỄU BIỆT CẢNH 

Từ A Lại gia phát sinh hai loại nhận thức phân biệt gọi là mạt na thức (manyanã) và liễu biệt cảnh thức (vijnapti). Liễu biệt cảnh thức làm phát hiện cảm giác, tri giác, khái niệm và tư tưởng. Căn cứ phát sinh của nó là giác quan, thần kinh hệ và nảo bộ. Chỉ trong trường hợp cảm giác và tri giác thuần túy và trực tiếp thì đối tượng của nó mới có thể là tánh cảnh. Trong các trạng thái mơ và mộng, đối tượng của nó chỉ thuần là độc ảnh cảnh. Như vậy có nghĩa là tuy chất liệu của cảm giác thuần túy là thực tại, hình ảnh của thực tại do khái niệm và suy tưởng xây dựng nên đã là bị méo mó và cắt xén rồị Tự thân thực tại là dòng sóng biến động không ngừng, hình ảnh thực tại trong thế giới khái niệm đã trở thành những kiến trúc độc lập trong khuôm khổ thời và không, sinh và diệt, có và không, nhiều và một. 

Mạt na thức cũng được phát hiện từ A lại gia. Nó là một thứ trực giác, trực giác vê` sự có mặt của một bản ngã tồn tại và độc lập với thế giới van hữụ Trực giác này có tính cách tập quán và mê muội. Tính cách mê vọng của nó được un dúc bởi liễu biệt cảnh thức nhưng nó lại trở thành lưng dựa cho liễu biệt cảnh thức. Ðối tượng của nó là một mảnh vụn biến hình của a lại gia mà nó cho là cái ta, trong đó có linh hồn và thân xác. Ðối tượng của nó không bao giờ là tánh cảnh mà chỉ là đới chất cảnh. Vừa là nhận thức về ngã, mạt na được xem như là chướng ngại căn bản cho sự thể nhập thực tại. Công phu thiền quán của liễu-biệt- cảnh-thức có thể làm tiêu tán nhận định sai lạc của mạt-na. 

Trong liễu-biệt cảnh-thức có tới sáu loại nhận thức: thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và ý thức. Ý thức là tác dụng tâm lý hoạt động rộng rãi nhất; khi thì nó hoạt động chung với các thức giác trường hợp tri giác ), khi thì nó hoạt đong các trường hợp khái niệm, tư duy, tưởng tượng, mơ mộng v.v...) đế’n sau năm thức cảm giác, nó đuoc gọi là thức thứ sáu. Mạt na là thức thứ bảy, còn A lại gia là thức thứ tám. 

NHÌN THỰC TẠI BẰNG CON MẮT TUỆ 

Như trên đã nói, chỉ trong trường hợp cảm giác thuần túy thì đối tượng nhận thức mới là tự thân thực tạị Nhưng giác quan chỉ có giá trị tương đối, và vì vậy, nội dung của cảm giác dù là tánh cảnh vẫn có tính cách không toàn bộ. Khoa học cho ta biết, tai và mắt của chúng ta chỉ tiếp xúc được với một phần rất nhỏ những làn sóng từ điện trong vũ trụ. Các làn sóng có tần số lớn như các tia quang xạ (rayons du radium), các tia vũ trụ (rayons cosmiques) và cả những làn sóng vô tuyến điện thoại (ondes radiophoniques) nữa đầy dẫy trong không gian mà tai ta có bắt được đâu. Ánh sáng cũng chỉ là những làn sóng, chỉ khác với những làn sóng âm thanh về tần số mà thôi. Các tia hồng ngoại dối với mắt ta có tần số hơi ngắn cho nên ta không trông thấy được. Tần số của tia X còn ngắn hơn của tia tử ngoại nhiều, cho nên ta cũng không trông thấỵ Giá mà ta trông thấy được quang tuyến X thì cảnh tượng của vũ tru. sẽ khác lạ vô cùng với cảnh tượng mà ta đương thấy hàng ngày. Trong các loài động vật sống chung với ta trên mặt dất, có những loài mà giác quan có thể tiếp nhận dược thực tại rộng rãi hơn giác quan của loài ngườị 

Chân tướng toàn vẹn của vũ trụ vì vậy phải được nhìn bằng con mắt tuệ ( tuệ nhãn ), mà con mắt này chỉ mở ra khi gốc rễ của ý niệm và chấp trước bật tung. Gốc rễ đó là mạt-na. Ðó là lúc a-lại-gia hiển hiện như một tấm gương tròn sáng soi tỏ vạn hữu. Ðó là trường hợp đại viên cảnh trí (30)

A-LẠI-GIA LÀ MỘT HAY LÀ NHIỀU 

Ðến đây có thể có người sẽ hỏi : "Như vậy là mỗi người có một a-lại-gia riêng, hay là tất cả đều có chung một a-lại-gia ?" Câu hỏi này, chắc bạn đã biết, chứng tỏ người hỏi chưa thấy được tính cách tương tức và tương nhập của vạn tượng, mà còn lúng túng trong cái mà Schrodinger gọi là "mâu thuẩn số học". Nhưng người đó có thể hỏi tiếp: "Nếu a-lại-gia không có tính cách cá biệt thì làm sao có ký ức riêng của từng người ? Không lý nhờ đứa trẻ này học bài mà đứa trẻ kia thuộc?" Thật ra trên mặt nước có những đợt sóng, và tuy không thể tồn tại ngoài nước, sóng vẫn có tướng trạng và vị trí của mình. Trong một giòng sông, có thể có nhiều con nước, nhưng tất cả các con nước ấy đều là một dòng sông. Trên mặt biển hiện tượng, ta thấy nhiều gợn sóng lăn tăn; những gợn sóng này nương vào nhau mà tương thành tương hoại. Ký ức của một con người không phải là kho tàng riêng biệt. Nó là một thực tại sinh động liên hệ đến tất cả các thực tại sinh động khác, biến chuyển vào ra không ngừng. Chính thân thể ta cũng vậy. Tất cả đều là thực tại, mà thực tại thì thoát ra ngoài tính cách một và nhiều. 

QUÁN CHIẾU PHÁP THÂN 

Tất cả những trình bày trên kia của Duy Thức đều chỉ là những khái niệm có tính cách hướng dẩn thiền tập hơn là có tính cách mô tả thực tại. Những hiện tượng mà ta gọi là thức thứ sáu, thức thứ bảy, tánh cảnh, độc ảnh cảnh kia, ta phải nhớ, không phải là những hiện tượng độc lập với nhau và với không thời gian. Một độc ảnh như hình tượng phát hiện trong giấc mơ cũng là một thực tại và hàm chứa sự có mặt của vạn vật. Ta thường nghĩ hình ảnh một nàng tiên ta gặp trong giấc mơ là một hình ảnh không có thực chất bởi vì ta không nắm được cái "chất" của nàng tiên ấy. Nhưng hình ảnh của những kẻ nói cười mà ta thấy trên màn ảnh cũng có thực chất đâu, ta có sờ mó được "chất" của chúng đâu. Tuy vậy nó có thực chất. Thực chất của nó là vạn hữu trong vũ trụ. Sự có mặt của một ảo tưởng kéo theo sự có mặt của vạn hữu. Chính vì có vạn hữu nên có nó. Do đó tính cách diệu hữu của nó cũng đồng với với tính cách diệu hữu của một chất điểm. Chất điểm trong khoa học bây giờ không có tính cách rắn chắc và "thực hữu" như óc ta tưởng tượng. 

Như ta đã thấy, khi ý thức (thức thứ sáu) an trú trong định thì nó không hoạt động tạo tác ("construire, façonner") nữa mà bắt đầu thể nghiệm thực tại trong tự thân thực tại. Ý thức bao giờ cũng là ý thức về một cái gì, vì vậy ta đừng tưởng tượng rằng ta có thể đưa ý thức về trạng thái "thuần túy" không có đối tượng. Ý thức không đối tượng là ý thức không hiện hành, không hoạt động, tiềm phục trong a-lại-gia như sóng tiềm phục trong nước, nghĩa là không có sóng trong lúc ấy. Có một thứ định gọi là vô tâm định ( có thể gọi là vô tâm tam muội, vô tưởng định hoặc diệt tận định ) trong đó ý thức không còn hoạt động nữa mà thiền giả có thể đạt tới trong khi tọa thiền. Trong những giấc ngủ hoàn toàn không có mộng mị, ý thức cũng trở về tiềm phục trong trong a-lại-gia. 

Trong lúc thiền quán, thiền giả tập trung sức quán niệm (niệm lực) trên một đối tượng hoặc của ý thức độc lập hoặc của ý thức trong trường hợp cảm giác thuần túy) và như vậy là định lực bắt đầu phát hiện. Thiền giả duy trì sức tập trung ấy của ý thức trên dốt tượng, nghĩa là trên chính ý thức, cũng như ánh sáng mặt trời liên tục soi trên mặt tuyết hoặc trên lá cây. Sự quán chiếu này không phải là một sự quán chiếu vô tri, trái lại, thiền giả rất minh mẩn. Y có thể ghép đối tượng của y vào hơi thở để duy trì sự tập trung của ý thức. Y có thể lấy một chiếc lá làm đối tượng quán niệm và thấy qua chiếc lá ấy thế giới tâm cảnh viên dung. Y có thể lấy sự có mặt của mặt trời trong cơ thể y làm dối tượng quán niệm và di tới kinh nghiệm pháp thân không sinh không diệt. Trong lúc quán tưởng, y vẫn dùng quán niệm để thấy được tự tính tương tức và tương nhập của thực tại, có ý thức rằng sự quán niệm này không có tính cách tạo tác của ý niệm mà là phương tiện phá vỡ ý niệm. Tất cả là để đi tới (ngay trong tự tâm và tự thân y) kinh nghiệm trực tiếp về thực tại mà duy thức học gọi là thực tính duy thức (vijn~aptimâtratà). 

TỪ Y THA KHỞI ÐI VÀO VIÊN THÀNH THẬT 

 Phép quán tam tự tính của duy thức cũng không khác mấy với phép quán trùng trùng duyên khởi. Ban đầu người hành giả cũng phải quán sát về tính cách tương quan tương duyên của vạn vật - tính cách y tha khởi- để đu+ợc thấy rằng hình ảnh của thực tại trong nhận thức y là sai lầm, bởi vì đã được xây dựng trong khuôn khổ các ý niệm sinh diê.t, một nhiều, không gian, thời gian, v.v...Hình ảnh đó sai lạc vì có tính cách biến kế chấp. Quán sát thực tại bằng ý thức y tha khởi, dần dần hành giả thoát khỏi lưới ngã chấp và pháp chấp tronh nhận thức ý thức. Tuy vậy tiềm tàng trong a-lại-gia của y vẫn còn những gốc rể của các kiến chấp ấy gọi là tùy miên ( anus'aya) mà y chỉ có thể làm tiêu tán nếu y thực tập quán niệm thường trực trong đời sống hàng ngày để có thể thực sự sống từng giây từng phút trong nhận thức tương duyên của vạn vật. Khi hành giả đã thực sự sống trong hòa diệu đại đồng rồi thì y không cần dến ý niệm y tha khởi nữa, như người đã qua bờ không còn cần tới chiếc thuyền. Bây giờ người ấy an trú trong tự tính duy thức, tự tính này là viên thành thật. Ðó chímh là thế giới của chân như, của tâm cảnh viên dung. 

TỪ SỰ ÐẾN LÝ, LÝ SỰ VIÊN THÔNG 

Thế giới ấy, ta không cần phải thực hiện, bởi chân như đã "như thế" từ bao giờ, nghĩa là không thời gian mà thế này hay thế khác. Ðó là thê' giới mà Hoa Nghiêm tông gọi là lý pháp giới, thế giới của bản thể. Thế giới mà ta tiếp xúc hàng ngày trong đó có núi có sông, có cây cỏ ,có muôn vật, vật nào có vị trí của vật ấy, được gọi là sự pháp giới, thế giới của hiện tượng. Nhưng hai thế giới ấy không phải là hai thế giới cách biệt : thể và tướng dung thông lẫn nhau, như nước và sóng, cho nên cả hai có thể được gọi chung là lý sự vô ngại pháp giới, nghĩa là thế giới trong đó bản thể và hiện tượng tương dung. Tuy nhiên, sự tương dung này có thể thấy được ngay trong lòng thế giới hiện tượng, nơi mà một hiện tượng là tất cả các hiện tượng, nơi mà một là tất cả, và tất cả là một. Thế giới này gọi là sự vô ngại pháp giới. Ðó là đại khái về ý nghĩa bốn pháp giới rất phổ biến trong Hoa Nghiêm tông. Thiền sư Pháp Tạng đơ`i Ðường, một tư tưởng gia cự phách của tông này có làm ra sách Vọng Tận Hoàng Nguyên Quán ( kinh thứ 1876 trong Ðại Tạng Tân Tu ) nói về những phương pháp thiền quán có thể giúp người trừ diệt vọng kie^'n để trở về nguồn, tức là nhận thức hoàn hảo về thế giới của chân nhự 

Gần dây, có một nhà vật lý học tên David Bohm đưa ra thuyết " thế giới dung nhiếp và thế giới biểu hiện " (The implicate order and the explicate order ) đi rất sát với ý niệm sự vô ngại pháp giới. Ông nói rằng những sự vật mà ta nhận thức như có sự hiện hữu độc lập kia thuộc về thế giới biểu hiện ( the explicate order ) trong đó, cái này hình như hiện hữu bên ngoài cái kia. Nhưng xét cho kỹ thì thấy vật nào cũng liên hệ tới toàn vũ trụ, và từ một chất diểm ta ta có thể thấy dược cả vũ trụ hàm nhiếp trong nó và tạo tha`nh nó. Cái nhìn này đưa đến ý niệm về một thế giới dung nhiếp ( the implicate order ) trong đó "thời gian và không gian không còn là những yếu tố chỉ định những liên hệ độc lập hoặc không độc lập giữa các vật thể nữa". ( 31 ). 

Khoa học ngày nay, theo ông, phải đi từ cái toàn thể của thế giới dung nhiếp mới thấy dược chân tướng của từng vật thể. Tại cuộc tọa đàm Cordoue, ông đã nói về chất tử : "L'électron est toujours la totalité" (diện tử bao hàm tất cả). Quan niệm của Bohm như vậy rất gần với quan niệm "một là tất cả" của giáo lý Hoa Nghiêm. Nếu nhà Khoa Học này chịu đi xa hơn việc khảo cứu và trình bày lý thuyết vật lý, và thực hiện thiền quán trong tự thân và tự tâm, ông sẽ có thể đạt được nhiều thành quả bất ngờ và đẩy vật lý học đi tới những bước rất lớn.