Thiền định

Nếu các bạn hỏi tôi : “Con người có các quyền không ?” tôi sẽ trả lời có, vì một lý do rất đơn giản. Ý niệm bẩm sinh biểu lộ nơi mỗi người dưới hình thức “cái tôi” khiến chúng ta tự nhiên mong ước được sung sướng và từ chối khổ đau. Hy vọng và sợ hãi là những tình cảm chính đáng của cái tôi. Chúng đủ để biện minh cho quyền của con người cần được hạnh phúc và không khổ đau.

Trong thế giới, biết bao người đi tìm một con đường để đạt đến mục tiêu này, mỗi người xem sự thực hành của mình là tốt nhất ! Mọi kế hoạch phát triển xã hội, đề ra trong năm hay mười năm, không đề nghị gì hơn là cải thiện số phận của mọi người. Nhưng người ta có thể nhờ đến những phương tiện khác để thực hiện nó. Những phương pháp tôi sắp nói với các bạn thì khác với những cái thường được dùng. Chúng không nhờ đến các phương tiện bên ngoài như tiền bạc, mà nhờ vào khả năng chuyển hóa tâm thức. Trong quá khứ, một số đông những hiền triết đã tư duy về vấn đề này. Họ đã hoàn thành những kỹ thuật hoàn thiện và chuyển hóa tâm thức để nó biết hướng về những người khác. Đó chẳng phải là mục tiêu chung của chúng ta sao ?

Vậy cần nghiên cứu chúng xứng đáng với tất cả sự tôn trọng, khám phá những đặc thù, rút ra cái phong phú, cái tinh chất ; nhưng trên tất cả, là sự áp dụng vào cuộc sống hàng ngày cho phép thu được phần tốt đẹp nhất. Những lời dạy này như thế mới mang tất cả ý nghĩa của chúng.

Về những nguyên lý triết học, chúng chỉ có âm hưởng thật sự trong sự thực hành nếu chúng dựa trên một dòng tâm thức được điều phục tốt. Chính ở nơi đó mà thiền định là căn bản suốt con đường, và hơn nữa, ngay từ lúc khởi đầu.

Nhưng chúng ta hãy để lý thuyết ở đó, và nếu các bạn muốn, chúng ta hãy trực tiếp đi vào kinh nghiệm.

Để bắt đầu hãy chú ý vào tư thế của các bạn : các bạn hãy ngồi, đặt chân sao cho dễ chịu. Giữ xương sống thẳng như một mũi tên. Lưng bàn tay phải nghỉ ngơi trên lòng bàn tay trái, bốn ngón tay ở dưới rốn. Những ngón cái chạm nhau tạo thành một tam giác. Trong vị trí này, hai bàn tay nối với điểm của thân thể ở đó người ta làm khởi sanh nội nhiệt. Hơi nghiêng đầu. Miệng và hàm thư giãn, lưỡi áp vào nóc họng, đầu lưỡi tiếp xúc với răng. Mắt thư giãn và hướng về phía dưới ; không cần thiết chăm chú vào chót mũi. Nếu điều này không đòi hỏi cố gắng nơi bạn, hãy nhìn mặt đất trước mặt, mí mắt nhắm một nửa ; nếu chúng tự nhiên nhắm lại, hãy để chúng làm. Nhưng khi tâm thức an định trên mục tiêu nương dựa của thiền định, không thể để cái thấy trước mắt làm xoay hướng khỏi cái nương dựa của thiền định.

Những người mang kiếng như tôi, sẽ nhận ra rằng khi cất kiếng đi quang cảnh chung quanh trở nên mờ : người ta ít bị xáo động hơn ; trái lại, phải coi chừng bị hôn trầm. Hãy ghi nhận cái gì thích hợp với các bạn hơn khi thiền định quay mặt hay quay lưng vào vách. Quay mặt vào vách, các bạn có thể sẽ ít phóng tâm. Hãy làm những thí nghiệm, kinh nghiệm cá nhân là cái tốt nhất để phân định sự việc.

Trong những kỹ thuật khác nhau, đều có đề nghị một đối tượng quan sát. Đó là một cái nương dựa bên trong hay bên ngoài tùy trường hợp. Chẳng hạn tâm thức là một cái nương dựa bên trong cho thiền định.

Nhưng chúng ta hãy để tâm thức đó và dùng một đối tượng bên ngoài như là thân của một vị Phật, nếu cái đó làm bạn cảm hứng, nhưng các bạn cũng có thể chọn cây thánh giá hay biểu tượng nào khác thích hợp với mình. Hãy hình dung đối tượng bằng tâm thức, khoảng một mét trước mặt, ngang tầm lông mày, với kích cỡ khoảng năm xăng ti mét. Hãy tưởng tượng ánh sáng phóng xuất từ nó và nó có một sức nặng nào đó. Hình dung về trọng lượng làm tránh khỏi xáo động, và hình dung về ánh sáng tránh khỏi sự buông thả sức chú tâm. Hãy duy trì sự chú tâm, biết rằng hai yếu tố cần để ý : sự sáng tỏ và sự vững vàng của hình ảnh. Hãy tập điều tiết cái nhìn bên trong của các bạn.

Các bạn có thấy hình ảnh nào của tâm thức không ? Xung quanh có phá rầy các bạn không ? Nếu có thì chớ ngần ngại, hãy nhắm mắt lại. Một màu đỏ xuất hiện chăng ? Nếu những sự vật bên ngoài ảnh hưởng đến cái nhìn của bạn và nếu một màu đỏ xuất hiện khi bạn nhắm mắt, đó là dấu hiệu sự chú tâm của các bạn còn quá hướng về tri giác nhãn quan. Hãy đem nó lại vào tri giác tâm thức.

Cái làm hại sự ổn định của đối tượng và làm cho nó bập bềnh lay động, chính là xáo động trạo cử hay phóng dật. Để chấm dứt, hãy đưa tâm thức rút lui sâu hơn trong chính nó để giảm bớt cường độ mà bạn đã đặt vào việc thấy hình ảnh. Tiến trình nội tâm hóa này được hỗ trợ bằng cách đem vào một nốt trầm hơn, một điểm trầm trong tư tưởng. Bấy giờ xảy ra một sự nới lỏng căng thẳng tâm thức và người ta có khả năng tập chú vào đối tượng hơn.

Nhưng an định sự quán tưởng chưa đủ, hình ảnh còn phải rõ nét. Trở ngại cho sự chính xác là hôn trầm : một sự thả cho chìm lặng liên tục trong đó tâm thức sa vào. Nó bắt đầu bởi sự trở nên mơ hồ, rồi nếu người ta chú ý được, nó lướt vào một trạng thái hôn mê, không còn thấy đối tượng và chìm trong một thứ sương mù. Người ta còn có thể rớt vào giấc ngủ. Khi các bạn cảm thấy hôn trầm đến, các bạn hãy tăng cường độ mạnh của tri giác, lay động sự uể oải này. Để làm việc này, hãy nghĩ đến hoặc là một sự gì thích thú khiến bạn vui lên, hay nhìn ngắm một quang cảnh rộng rãi, để tâm thức có thể vượt lên sự uể oải của nó và hồi tỉnh. Hãy dùng kinh nghiệm của các bạn để bắt lấy những thiếu sót của sự chú tâm và hòa điệu trở lại dụng cụ tâm thức. Hãy tập thư giãn hay trái lại siết lại sự quan sát của các bạn. Và khi các bạn giữ chắc chắn hình ảnh trong bán kính của sự chú tâm, hãy kiểm lại độ sáng tỏ và ổn định của nó.

Để thực tập sự trông coi này, người ta nhờ vào nội quán. Khả năng này có vai trò rất đặc biệt để kiểm nghiệm chính xác tâm thức có xáo động hay hôn trầm, phát triển khi sự chú tâm trở nên đủ mạnh. Với một sự tập luyện chú tâm và nội quán, người ta có thể cắt đứt sự phóng tâm và hôn trầm từ những dấu hiệu đầu tiên của chúng. Đây là sơ lược người ta thực hành thiền định trong sự quan sát một đối tượng bên ngoài như thế nào.

Kỹ thuật thứ hai là nhìn ngắm chính tâm thức, bằng cách duy trì nó tỉnh thức, tự nhiên, không để cho những tư tưởng quay lại dòng những biến cố quá khứ cũng không dự phóng về tương lai. Người ta an trụ như thế, không có sự tạo tác ý niệm.

Các bạn có ý nghĩ gì về chỗ tâm thức các bạn cư ngụ không ? Có lẽ các bạn có cảm tưởng nó nằm trong vùng mắt ? Điều đó chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Con mắt và tâm thức thường hòa hợp với nhau. Nhất là bởi cái nhìn mà chúng ta có ý thức về sự vật. Thật vậy, chúng ta tin cậy những tri giác giác quan đến độ chúng ta thường lẫn lộn chúng với tri giác ý thức của chúng ta. Tuy nhiên, đó là hai lãnh vực khác biệt. Một ví dụ cho phép chứng minh điều đó : khi sự chú ý của chúng ta bị lôi kéo theo một tiếng động, chúng ta không nhận ra cái trong tầm nhìn của chúng ta nữa ; điều này chứng tỏ rằng ngoài những tri giác giác quan có một tri giác ý thức có thể lơ là với những thông điệp thuộc về mắt để nghiêng về những thông điệp thuộc về tai.

Với một sự tu hành siêng năng, sau cùng người ta thoáng thấy tâm thức : người ta cảm nhận nó như một thực thể thuần túy sáng ngời và thông hiểu, với một khả năng tri giác mọi sự và tự đồng hóa với bất cứ sự vật gì chỉ với đủ duyên hội hợp. Nhưng trừ phi một đốm lửa đến từ ngoài đốt lên hoạt động về tưởng, tâm thức vẫn trống không, trong trẻo, trong suốt như nước.

Khi bản tánh của nó hiển lộ như vậy – và kinh nghiệm này là tất cả cái gì người ta có thể biết về nó – đó là một dấu hiệu : lần đầu tiên, người ta nhận ra đối tượng bên trong của loại thiền định này. Giờ phút tốt nhất để thực hành kỹ thuật này là buổi sáng sớm khi tâm thức trong sáng và linh hoạt. Một nơi chốn yên tĩnh là điều đáng mong ước.

Bây giờ chúng ta sắp nghiên cứu một phương pháp khác để phân biệt bản tánh tối hậu của con người. Trên nguyên tắc, những hiện tượng được xếp thành hai phạm trù : một mặt, có các uẩn của tâm và thân – những vật mà cái tôi sử dụng – và mặt kia là cái tôi sử dụng chúng.

Hãy lấy một ví dụ. Khi chúng ta nói : “John đến”, cái tên này chỉ một con người nhất định. Tên ấy là thân thể anh ta chăng ? Không. Nó chỉ tâm thức anh chăng ? Nếu như vậy, sao chúng ta không nói “tâm thức của John” ? Tâm thức và thân thể được xem như những yếu tố mà con người sử dụng. Người ta đã không nói rằng có một cái tôi phân biệt với thân thể và tâm thức sao ? Khi chúng ta tuyên bố : “Tôi có một thân thể xấu xí” hay “Tôi có một tâm hồn xấu xí”, chúng ta diễn dịch tình cảm sâu xa rằng cái tôi này là một cái gì khác với thân và tâm của chúng ta, phải thế không ? Bây giờ trở lại với John : cái con người này, nó không phải là thân nó cũng không phải là tâm nó, con người ấy có bản chất gì ? Mỗi người có thể tự hỏi như thế. Các bạn hãy quy chiếu vào chính các bạn và tự hỏi : cái tôi này ở đâu so với tâm thức và thân thể ? Thân thể không phải là tôi, nhưng khi nó bệnh, điều ấy không ngăn cản tôi xác nhận rằng “tôi” bị bệnh. Khi cần, chẳng phải là người ta đi đến chỗ hy sinh một bộ phận của thân thể mình cho sự an toàn và sung sướng của cái tôi sao ? Thân thể không phải là cái tôi, tuy nhiên có một tương quan giữa hai cái đó. Sự khổ đau của thân không phải là không có sự khổ đau của cái tôi. Và khi mắt nhận hình ảnh của một vật, tư tưởng diễn dịch chuyện ấy thành : “tôi” thấy nó.

Bản chất cái tôi này là gì ? Làm thế nào nó xuất hiện với các bạn ? Ngoài mọi tạo tác nhân tạo của tâm thức các bạn có thể nói cái tôi của các bạn có một bản thể riêng biệt đối với tâm thức và thân thể của các bạn không ? Tìm tòi kỹ lưỡng, các bạn có tìm thấy nó không ? Hãy tưởng tượng rằng người ta tố cáo bạn : “Anh đã ăn cắp cái này”, “anh đã trấn lột người kia”, bạn cảm thấy gì tức thời khi bạn nghĩ : “Tôi ư ? Hoàn toàn sai lầm !” Vào chính lúc đó, cái tôi xuất hiện với bạn như thế nào ? Hình như nó không cứng chắc ? Không có cái gì cụ thể, cố định, chắc chắn xâm chiếm tâm thức bạn trong ý nghĩ : “Không phải tôi”, có phải thế không ?

Cái tôi này, bề ngoài có vẻ rất cứng chắc, rất cụ thể, rất độc lập, trong nhiều trường hợp tự xác định mình với một chủ quyền cương quyết thực ra là cái có rất ít dấu vết hiện hữu. Và trạng thái không hiện hữu này chính là cái mà từ vô ngã chỉ định. Cái tôi sơ khai không qua một kiểm nghiệm nào tự biểu thị bằng “Tôi muốn cái này… tôi sắp làm cái kia”, là một cái mà người ta có thể chấp nhận sự hiện hữu tương đối của nó. Sự không hiện hữu cái tôi không tưởng, giả tạo này, không có thực tại tự lập và khách quan, cái vô ngã của cá nhân, đó là điều hành giả khám phá ra khi phân tích cái tôi.

Sự không hiện hữu tự thân của cái tôi là một thực tế tối hậu. Về phần cái tôi được cảm nhận thấy trong bối cảnh quy ước của nó, ngoài mọi phân tích, cái tôi tùy thuộc vào một tổng thể những điều kiện và làm căn cứ cho những khái niệm quy ước về tác nhân, hành động…, nó là một thực tế quy ước. Dầu những hình tướng bên ngoài thế nào, khi chúng ta tiến hành một tìm hiểu bằng phân tích, chúng ta đến kết luận rằng cái tôi tự hiện hữu chỉ là một ảo ảnh trong một trò ảo thuật.

Người ta tra hỏi bản tánh tối hậu của con người như vậy. Và mọi tìm kiếm trên những sự vật mà con người sử dụng cũng tỏ ra không kết quả tương tự : chúng có cùng tính chất tánh Không như cái tôi, và cũng như cái tôi, chúng hiện hữu ngoài mọi phân tích. Nhưng, dù là quy ước, sự hiện hữu của cái tôi nằm trong mạng lưới của vui và khổ, làm thức dậy lòng bi mẫn và vị tha cần thiết. Và về mặt chân lý tối hậu – vô tự tánh của mọi sự – chúng ta phải trau dồi trí huệ. Khi lòng từ bi và trí huệ hòa hợp nhau trong thực hành, sự hiểu biết càng sâu xa và ý niệm nhị nguyên biến mất ; bởi vì người ta càng thâm nhập ý nghĩa của tánh Không, thì người ta càng ít tin vào những hình tướng nhị nguyên. Tâm thức trở nên tinh tế, tiến dần về những mức độ càng lúc càng vi tế và cuối cùng, chuyển hóa thành tâm thức căn bản nhất, nền tảng nhất : tâm thức bổn nhiên của tịnh quang. Bấy giờ nó trầm mình trong sự quân bình thiền định, vắng bặt mọi tri giác nhị nguyên, chứng ngộ trực tiếp tánh Không, hòa lẫn với nó, cả hai trộn lẫn hài hòa thành một vị độc nhất. Mọi sự sáng tạo có thể nhậm vận, tha hồ trong cái hương vị này nó ban phát một vị duy nhất cho sự đa tạp của những sự vật. Kinh nghiệm này có tên là : “Tất cả trong một vị, một vị nơi tất cả.”

Câu hỏi : Tại sao thiền định buổi sáng thì thích hợp ?

Trả lời : Có hai lý do chính. Khi người ta thức dậy sớm, mọi trung tâm thần kinh được hưởng một sự tươi tỉnh thuận lợi cho thiền định – đó không phải là trường hợp những giờ khác trong ngày có được. Mỗi người đều biết qua kinh nghiệm lúc bình minh, sau một giấc ngủ ngon, người ta cảm thấy tươi tỉnh và khoan khoái. Buổi tối, tôi không thể suy nghĩ chính xác nữa và chính sau khi thức dậy cái trốn thoát tôi hồi hôm tự động sáng tỏ. Đó là dấu hiệu rằng những khả năng tâm thức bén nhọn hơn vào buổi sáng.

Câu hỏi : Xin ngài nói về sự thiền định trên âm thanh của thần chú ?

Trả lời : Trong thiền định với những thần chú, sự quan sát nhắm vào hoặc trên một âm thanh bên ngoài, đó là sự trì tụng miệng, hoặc trên một âm thanh bên trong, đó là sự trì tụng bằng tâm thức. Cũng có những âm thanh sinh ra cùng với hơi thở ; chúng theo hơi thở vào và hơi thở ra trong cùng âm độ với thần chú. Trong sự thực hành này, người ta quán tưởng những chữ đặt trên một dĩa mặt trăng, hay những chữ tỏa ánh sáng đặt ở trái tim. Nếu thích hợp, các bạn có thể quán tưởng rằng bạn hiện diện ở đó, ở trong thân thể bạn như đang trong nhà bạn. Nếu các bạn có khuynh hướng đặt để tâm thức trong vùng hai mắt, hãy quán tưởng ánh sáng ở phía sau hai mắt vừa nghĩ mãnh liệt rằng bạn đang ở chính giữa vòng sáng này. Tiếp theo, đưa nó xuống đến trái tim và bạn vẫn ở giữa vòng tròn tạo bằng những chữ thần chú. Thực hành như vậy đều đặn, các bạn sẽ cảm thấy cuối cùng bạn thực sự có mặt ở chỗ đó, và các bạn thấy những chữ ở quanh bạn. Các bạn có thể đọc nó bằng tâm thức trong khi đang trì chú, mà không động môi. Có nhiều thứ kỹ thuật khác nhau.

Câu hỏi : Những phương tiện nào hữu hiệu nhất để vượt qua những khó khăn khi thiền định ?

Trả lời : Kinh điển kể ra năm lỗi làm chướng ngại thiền định và tám đối trị để loại trừ chúng. Lỗi thứ nhất là dã dượi lười biếng, thứ hai là quên những lời dạy liên quan đến đối tượng – hay sự kiện mất cái thấy đối tượng hành thiền ; tiếp theo là hôn trầm và xáo động, rồi sự thất bại trong việc áp dụng những thuốc chữa thích hợp cho mỗi chướng ngại này. Cái thứ năm là sự sử dụng không thích đáng cái đối trị, nghĩa là người ta vẫn tiếp tục áp dụng khi không còn cần đến nữa. Để chống lại dã dượi lười biếng, người ta dùng đức tin một cách tiên nghiệm. Một đức tin đặt nền trên sự hiểu biết rằng chánh định có những công đức chủ chốt cho giác ngộ. Không có nó, những đỉnh cao của con đường không thể nào đạt tới được. Một niềm tin như thế làm nảy sanh ước mong tinh thông về định. Ước mong thúc đẩy cố gắng cho phép thành công. Đến lượt mình, cố gắng sanh ra sự mềm dẻo linh hoạt mà chức năng chủ yếu là giải thoát thân và tâm khỏi những sự trì chống của chúng ; thoát khỏi sự cứng đọng, chúng trở nên có khả năng thực hành mọi thực tập tâm linh với sự hiệu quả hoàn toàn. Niềm tin, ước mong, cố gắng và mềm dẻo linh hoạt là bốn phương thuốc áp dụng cho sự dã dượi lười biếng.

Khi người ta mới bắt đầu, nên làm những buổi thiền định ngắn. Các bạn chớ đi quá sức mình ; những thời mười lăm phút là đủ rồi. Ở giai đoạn này, phẩm chất quan trọng hơn sự kéo dài, và quá hơn một phần tư giờ, các bạn sẽ dễ ngủ. Thiền định lúc ấy chỉ dùng để phát triển một khuynh hướng buồn ngủ. Đó không chỉ là một thời gian uổng phí, mà còn là một nếp xấu, khó xóa bỏ sau đó.

Vậy hãy bắt đầu những buổi ngắn và thường. Các bạn có thể làm chúng từ tám đến mười sáu lần trong một ngày. Một khi tiến trình trở nên quen thuộc với các bạn, thiền định của các bạn sẽ cải thiện và có chiều kéo dài một cách hoàn toàn tự nhiên. Trong thực hành định, tiến bộ biểu lộ bằng cảm tưởng đã trải qua rất ngắn thời gian trong một buổi thiền trong khi thật ra nó đã khá lâu. Ngược lại, nếu tỏ ra dài quá, đó là dấu hiệu nên rút ngắn lại những thời thiền. Đó là một điểm quan trọng trong lúc ban đầu.

Câu hỏi : Trong Phật giáo có vấn đề những mức độ tri giác khác nhau và những đối tượng thích ứng với những mức độ này. Ai là người biết của những cách thức tri giác khác nhau ấy đối với mỗi mức độ kia ?

Trả lời : Thật vậy, có nhiều mức độ của tâm thức và những cách thức tri giác về sự vật. Nhưng vì những mức độ tâm thức này và những cách thức tri giác của chúng tất cả đều thuộc về dòng tâm thức, nền tảng thường hằng của cái tôi đơn giản, thì cái tôi đơn giản là người biết của các thứ ấy. Điều này có trả lời cho câu hỏi của bạn không ?

Trong những lý thuyết Phật giáo khác nhau, một số chủ trương rằng những cách thức tri giác khác nhau cấu thành cái tôi. Nhưng phái Hệ Quả Trung Đạo (Prasangika-Madhyamika) phái được đánh giá cao nhất vì sự sâu xa của những quan điểm, chỉ chấp nhận một cái tôi đơn giản được mệnh danh phát xuất từ dòng tâm thức.

Câu hỏi : Cái gì có ý thức về cái tôi ?

Trả lời : Cái tôi biểu lộ dưới nhiều phương diện khác nhau. Đôi khi, nó hình như thực sự phân biệt với những hợp thể của thân tâm, như thể nó có sự thường tồn, nhất thể và khả năng hiện hữu tự thân. Trong vài trường hợp khác, nó không thật sự khác biệt với các hợp thể, mà biểu hiện như người đảm đương, làm chủ các hợp thể đó, như một thực thể bản chất, tự lập, tự trị. Hay có khi, không được tâm thức tri giác nó xác nhận, nó tự tạo thành chứng cớ cho thực tại của nó bằng cách thức hiện hữu riêng biệt của nó. Dưới một góc độ khác, nó hình như hiện hữu tự nó, như không cần đến một sự đặt tên.

Và cuối cùng, trong một cái nhìn khác, mặc dầu cái tôi “hình như” hiện hữu tự nó, chúng ta không hình dung ra, quan niệm được cái gì khác ngoài một cái tôi suông. Trong những quan niệm kể trên, quan niệm cuối cùng là cái độc nhất mà người ta có thể chấp nhận một cách luận lý.

Cái tôi là cái gì ? Khi chúng ta sàng lọc nó qua cái sàng của sự phân tích, những tìm kiếm của chúng ta đều vô ích. Chúng ta tha hồ khảo sát những cơ cấu tâm thức, thể xác, chuỗi liên tục hay hệ thống bao trùm mọi yếu tố này, chúng ta cũng không khám phá ra được cái gì là cái tôi.

Trong một ánh sáng lờ mờ, một người có thể thấy một cuộn dây trong góc là một con rắn. Nhưng nếu người ấy nhìn gần, anh ta sẽ không tìm thấy con rắn, không ở trong những yếu tố riêng rẽ cấu thành sợi dây, không ở trong toàn thể những yếu tố đó, cũng không ở trong chuỗi liên tục của mọi yếu tố được quan sát từ trong khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Con rắn chỉ hiện hữu trong tâm thức của con người sợ hãi. Về phần sợi dây thừng, người ta sẽ không tìm thấy ở nó bất kỳ yếu tố nào chứng minh rằng nó hiện hữu trong tư cách con rắn. Theo cùng ví dụ, sự tìm kiếm cái tôi trong những cơ cấu của thân và tâm, là những căn cứ cho hình dạng của cái tôi, đều không có kết quả. Và giả thiết một cái tôi khác biệt với những căn cứ này không duy trì được nữa.

Đến giai đoạn này, nếu chúng ta thử kết luận cái tôi hoàn toàn không hiện hữu, thì cái biết quy ước từ chối điều ấy. Cái tôi rõ ràng có mặt. Bởi vì kinh nghiệm thông thường chấp nhận nó một cách quy ước mặc dầu sự kiện nó tỏ ra vắng mặt giữa những yếu tố mang tên nó, vậy chúng ta nói rằng nó hoàn toàn là danh xưng và chỉ hiện hữu nhờ vào ý niệm và chủ quan.

Những hợp thể của thân và tâm, nền tảng của sự hiện hữu thuần túy danh xưng này, gồm nhiều mức độ khác nhau, từ những cái thô sơ nhất đến những cái vi tế nhất. Tâm thức vô thủy, mà dòng chảy xuyên qua mọi kiếp sống, là cấp độ vi tế nhất của chúng. Thế nên nói rằng cái tôi được đặt tên nhờ vào khả năng ý niệm hóa, so với dòng tâm thức vô thủy vô chung là chỗ nương dựa chính của danh xưng. Bởi vì cái tôi có một hiện hữu thuần túy danh xưng đặt nền trên dòng tâm thức này, người ta có thể kết luận rằng, ngoài cái ta hiện hữu một cách ý niệm, nó không có một hiện hữu riêng biệt nào. Sự kiện một vật không có quyền tự lập bằng những phương tiện riêng tư của nó là điều chúng ta hiểu là “vô ngã”. Có lẽ các bạn tự hỏi : “Nếu cái tôi và những sự vật chỉ hiện hữu một cách ý niệm, thì ai ý niệm chúng ? Ai đặt tên cho chúng ? Tôi ? Các bạn ? Người nào can thiệp trong quá khứ, trong hiện tại ? Hay có một khả năng nào khác chăng ?”

Ở đây nữa, loại phân tích tương tự được dùng để thử tìm kiếm đối tượng đang được tra hỏi. Nhưng, một lần nữa, sự tìm kiếm của các bạn chỉ lả vô ích. Thật vậy, cái hiện hữu bởi ý niệm chỉ hiện hữu một cách ý niệm, danh xưng.

Đức Phật đã tuyên bố : tất cả những hiện tượng chỉ là đặt tên, và sự đặt tên chỉ là một sự đặt tên. Tánh Không, nó cũng vậy, là Không, và chính đức Phật cũng vô tự tánh. Tánh Không tránh cho chúng ta khỏi rơi vào cực đoan chấp thực có ; và sự kiện những sự vật rốt ráo không phải không hiện hữu bởi vì chúng hiện hữu như là những sản phẩm duyên sanh cho phép không nghiêng về cực đoan của sự không có một cách tuyệt đối.

Câu hỏi : Tâm thức đến từ đâu ?

Trả lời : Theo chúng tôi, tâm thức là một sản phẩm của tâm thức. Nó không thể từ một cái khác. Những phân tử không có khả năng tạo ra một thực thể sáng tỏ và hiểu biết. Vật chất không có khả năng sản xuất ra chất thể của tâm thức. Và tâm thức cũng không thể là nguyên nhân chất thể của vật chất.

Phái Duy Thức chủ trương rằng vật chất và tâm thức là một thứ độc nhất và đồng nhất – thực sự không có cái gì hiện hữu ngoài tâm thức. Phái Hệ Quả của Trung Đạo không chấp nhận lý thuyết này. Nó cho rằng tâm thức không chống lại sự phân tích, bởi vì tâm thức và vật chất là hai cái khác biệt. Người ta không thể nói đến yếu tố tâm thức ngoài điều nó là sự tiếp nối của những khoảnh khắc của tâm thức. Đó là lý do tại sao không có khởi nguồn, điều này làm cho sanh tử cũng không có nguồn gốc. Trong sự tương tục của mình, tâm thức không có bắt đầu, không có chấm dứt. Tuy nhiên, một vài trạng thái của tâm thức có một khởi đầu và không chấm dứt, trong khi những cái khác không có khởi đầu nhưng có chấm dứt.

Câu hỏi : Câu hỏi của tôi nhắm vào hai chân lý. Chân lý quy ước giả thiết sự hiện hữu tự thân của chủ thể và đối tượng và chân lý tối hậu thì ngược lại. Điều đó rõ ràng, nhưng khi người ta nói rằng chân lý quy ước không khác với chân lý tối hậu, tôi thấy điều ấy rất khó hiểu.

Trả lời : Phái Hệ Quả không chấp nhận, ngay trên bình diện quy ước, sự hiện hữu tự thân của chủ thể và đối tượng. Những trường phái tư tưởng thấp hơn lầm lẫn trong sự giải thích của họ về hệ thống này, đến mức cho rằng các nhà Hệ Quả rơi vào chủ nghĩa hư vô, đoạn diệt. Nghĩa là dưới con mắt của họ, phái Hệ Quả không chấp nhận ý tưởng về một hiện hữu tự thân, riêng biệt cho các hiện tượng. Chúng tôi không chủ trương hai chân lý là một, mà là những yếu tố của cùng một thực tại. Thật vậy, chúng bài trừ lẫn nhau, như lòng bàn tay và lưng bàn tay. Cũng thế, xác nhận rằng cái tôi quy ước là cơ sở, và vô tự tánh là cách thế hiện hữu của nó, nghĩa là tánh Không là tính cách căn bản của nó, bản chất nền tảng của nó. Cái tôi thô sơ và tánh Không của nó là một thứ và đồng nhất. Nhưng trong khi cái tôi thô sơ là một sự hiểu biết được chấp nhận về phương diện quy ước, thì tánh Không của nó là một khám phá của hiểu biết được chấp nhận về phương diện tối hậu : cái tôi không phải là tánh Không – cái này bài trừ cái kia. Hai chân lý cấu thành hai cực của cùng một thực tại độc nhất, nhưng chúng ta phân biệt chúng để có thể nói về chúng.

Tánh Không của chủ thể và đối tượng hiển bày chủ yếu bởi tính cách duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau của nó. Vậy thì những khái niệm tùy thuộc và độc lập bài trừ lẫn nhau. Xác định một cái bao hàm sự loại trừ cái kia. Trong ví dụ như con người và chẳng phải con người, người ta không thể phạm trù hóa một chủ thể trong một loại này mà không loại trừ sự tùy thuộc vào cái kia và ngược lại. Khi người ta tự hỏi về bản chất của những hiện tượng, tức thì sự tùy thuộc lẫn nhau của chúng được hiển bày, còn sự độc lập của chúng bị loại trừ. Đó chính là cái mà chúng ta gọi là tánh Không, sự vô tự tánh tiềm ẩn nơi đối tượng. Và khi chúng ta nói rằng một hiện tượng là Không bởi vì nó chỉ biểu lộ bởi một hệ thống tương quan tùy thuộc lẫn nhau, chúng ta đang ở ngay trung tâm của hiện hữu. Cái không hiện hữu không thể là tùy thuộc. Khi người ta quen với nguyên lý duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau, chỉ sự kiện một vật hiện hữu đủ để giải thích tánh Không của nó.

Trong phần lớn những hệ thống tư tưởng, danh từ “hiện hữu” nói về một cách thế hiện hữu độc lập, tự trị, và không phải là sự vắng mặt của một cách thế như vậy ; thế nên chúng ta tìm hiểu tánh Không trên lý luận của duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau với một tư duy về những hàm ý của nó.

Câu hỏi : Xin ngài nói về năm đức Phật ?

Trả lời : Trong những lời dạy, năm đại, năm uẩn (hay năm ấm), năm phiền não và năm trí huệ của trạng thái bình thường đều cộng hưởng với những đức Phật của năm bộ.

Ví dụ, đất, nước, lửa, gió và không gian, với tư cách là những yếu tố căn bản của dòng sống của con người, là những cấu thể đòi hỏi được tịnh hóa để cho sự chuyển hóa thành năm vị Phật của năm bộ.

Trong tiến trình cái chết, sắc uẩn, thân xác vật chất của chúng ta tan rã, trong khi một sắc uẩn vi tế hơn đi theo chúng ta vào trạng thái trung ấm cho đến sự khởi đầu của đời tiếp theo. Đến nỗi rằng, nếu chúng ta xem xét sắc uẩn mà không đặt một tấm chắn giữa mức độ vật chất và mức độ vi tế, chúng ta có thể nói đến nó như một dòng chuỗi liên tục vô thủy vô chung. Trong phương diện đã được tịnh hóa, sắc uẩn là Phật Vairochana (Tỳ Lô Giá Na).

Về phần tâm thức, chúng ta phân biệt nơi nó có sáu thức và năm mươi mốt yếu tố tâm thức, trong đó gồm năm yếu tố có khắp, năm uẩn : uẩn cảm thọ ; hình thức tịnh hóa của nó biểu lộ trong Ratnasambhava (Bảo Sanh Phật) ; uẩn phạm trù hóa (tưởng uẩn), mà phương diện tịnh hóa biểu lộ nơi Amitabha (A Di Đà Phật) ; uẩn của các hành, mà phương diện tịnh hóa biểu lộ nơi Amoghasiddhi (Bất Không Thành Tựu Phật), và cuối cùng uẩn của tâm thức bổn nguyên, mà phương diện tịnh hóa là Akshobya (A Súc Bệ Phật).

Nếu các uẩn của chúng ta được tạo thành bằng những phương diện thô sơ và vi tế, thì các uẩn của những đức Phật của năm bộ đặc biệt rất vi tế và phi thời gian.

Câu hỏi : Có phải những uẩn rất vi tế tương đương với những đức Phật của năm bộ ?

Trả lời : Năm uẩn rất vi tế cần được chuyển hóa thành năm đức Phật của năm bộ. Hiện giờ, chúng như tuồng trộn lẫn với những bất toàn thuộc về tâm thức. Khi những bất toàn rút mất, những uẩn này không trở nên thô hơn cũng không tế hơn, bản tánh của chúng vẫn như chúng vẫn là. Nhưng bản tánh ấy cần tách lìa khỏi những cặn bã của nhiễm ô để cho các uẩn chuyển hóa thành các uẩn của năm đức Phật của năm bộ. Có lẽ các bạn muốn biết những đức Phật của năm bộ xưa nay vẫn hiện diện trong dòng tâm thức của chúng ta ? Tâm thức này bình thường thì đầy khuyết điểm ; còn sự không có chút khuyết điểm nào là đặc tính riêng của chư Phật và những uẩn hiện nay của chúng ta chưa thể đòi hỏi mức độ ấy. Nói cách khác, chúng ta còn chưa hoàn toàn giác ngộ, nhưng cái được kêu gọi trở nên một vị Phật thì tiềm ẩn nơi chúng ta. Những chức năng này ẩn tàng trong dòng sống của chúng ta là những hạt giống của Phật tánh. Chúng ta gọi chúng là Phật tánh, yếu tính của Như Lai, Như Lai tạng (tathagatagarbha).

Cái sắp chuyển hóa một cách rất đặc biệt thành thân và tâm một vị Phật, đó là yếu tố sáng tỏ và hiểu biết thuần túy của tâm thức vi tế nhất, kết hợp với năng lực có nhiệm vụ chuyên chở, phương tiện để “cỡi lên”, mà chúng ta gọi là “khí”.

Khi sự chuyển hóa thành tựu, tâm thức trở thành tâm thức toàn trí của một vị Phật. Tôi nói đến tâm thức đang làm chúng ta sinh động hiện giờ, chứ không phải một tâm thức nào đó đến từ nơi khác. Bản tánh Phật là nội tại nơi bản tánh con người, đó không phải là một sản phẩm nhập cảng từ ngoài…

Chính tinh túy của tâm thức cho phép xác nhận điều đó. Bản tánh thuần túy sáng ngời và thông hiểu của nó không ô nhiễm bất cứ khuyết điểm nào. Những nhiễm ô không tham dự vào đó. Ngay cả với sự hiện diện của những phiền não ký sinh, bản tánh của tâm thức vẫn chỉ là sáng ngời và thông hiểu. Vả lại, đó chính là cái làm cho chúng ta có thể giải thoát khỏi thức tình phiền não.

Không có gì chống đối lại với điều chúng ta suy nghĩ rằng những đức Phật của năm bộ của “tình trạng bình thường” ngay lúc này vẫn hiện diện nơi chúng ta. Cũng như người ta có thể nói ba thân của một vị Phật trong “tình trạng bình thường” vốn đã hiện diện. Nhưng không thật là những vị Phật vô nhiễm, giác ngộ, vô lậu và đầy đủ mọi phẩm tính.

Nếu chúng ta khuấy động nước của một cái ao, chúng ta thấy nó trở nên đục bùn, nhưng chính bản tánh của nước không bị dơ nhiễm. Chỉ cần chúng ta cho phép nó trở lại yên tĩnh, để bùn lắng xuống đáy và nước hoàn lại sự trong sạch ban đầu của nó.

Người ta làm thế nào để tâm thức trở lại sự trong sáng bổn nguyên của nó ? Người ta làm sao loại bỏ những yếu tố dơ nhiễm của tâm thức ? Người ta không lột bỏ chúng bằng cách vùng vẫy ở bên ngoài cũng không bỏ mặc chúng, mà là đưa vào những đối trị mạnh mẽ bằng con kênh của thiền định. Để rõ ràng hơn, hãy lấy ví dụ về sự giận dữ.

Sự giận dữ được kích động bởi những ý tưởng hão huyền chúng che mờ chân lý. Khi một người làm chúng ta điên tiết, chúng ta thấy người ấy thế nào ? Chúng ta có một tri giác rõ ràng sống động về người ấy. Không phải người ta nói rằng người ấy cưỡng đặt lên chúng ta sự hiện diện của nó như thể nó có quyền hiện hữu một cách tự mình sao ? Đối với chúng ta, người ấy hình như thực sự cứng chắc, rất hung hăng, và những xúc cảm cá nhân của chúng ta cũng bóp chặt chúng ta với cùng một sức mạnh.

Chủ thể và đối tượng hình như hiện hữu cũng mạnh mẽ, cũng cụ thể như nhau. Mỗi cái hình như được phú cho cái quyền tự làm mình hiện hữu, cái khả năng hiện hữu bởi nhân cách riêng biệt, độc lập của nó. Nhưng, một lần nữa, những sự vật không hiện hữu theo cách như vậy. Chúng thật ra không có tính cách cụ thể ấy. Chúng ta hãy biết rằng 
cá nhân không hiện hữu như thế, và ý tưởng sai lầm rằng những sự vật hiện hữu tự thân sẽ yếu đi, và cuối cùng, mũi chích nọc độc của cơn giận sẽ bị nhổ ra cùng với ý tưởng sai lầm đó.

Dấu hiệu chúng ta đang khoáng trương thực tại bằng cách bao trùm đối tượng với những tư tưởng “thích” hay “không thích” là cảm xúc hoàn toàn kỳ diệu hay hoàn toàn ghê tởm mà đối tượng đem lại cho chúng ta. Nhưng sau cơn ấy, sự kiện chúng ta đã có thể tri giác nó như vậy làm chúng ta cười ngặt nghẽo. Rõ ràng, cái thấy của chúng ta sai lầm. Một tâm thức đang làm mồi cho thất tình lục dục không đặt nền trên cái thực được. Được lý trí thống lãnh, phân tích đối tượng, tự hỏi trên cách thức nào nó hiện hữu và suy diễn rằng nó không hiện hữu tự thân. Điều này đặt nền trên một luận lý đúng đắn. Thật giống với một vụ xử án, một sự diễn dịch ra những sự kiện dựa trên lý trí và sự thật, cái kia trên những chứng cớ sai lầm. Khi có đủ bằng chứng, sự diễn dịch đúng bài trừ cái kia, bởi vì nó đã được chứng minh đúng.

Tâm thức từ chối hiểu một ý niệm trình diện đồng thời cho nó dưới hai hình thức mâu thuẫn nhau. Khi các bạn đến chỗ thấu hiểu rằng những sự vật không hiện hữu tự chúng, các bạn liền không thể ý niệm được rằng chúng hiện hữu tự thân. Như thế, dần dần, người ta thôi nuôi dưỡng những ý niệm sai lầm và người ta hộ trì một cái thấy đúng về thế giới.

Để đánh thức cái trí huệ sâu xa này, chúng ta phải nhờ vào thiền định. Trong sự thực hành, tâm thức có một khả năng thâm nhập mạnh mẽ. Hiện giờ, nó bị phân tán. Vậy phải gom tụ lại những năng lực của nó để nó có một năng lực lớn. Cũng giống như người ta dùng sức mạnh của nước trong thiết kế thủy điện, người ta dùng thiền định để đưa tâm thức chảy theo một dòng kinh nhất định. Như thế tâm thức sẽ cung cấp sức mạnh tối đa của nó. Khi sự tập trung đã đủ, người ta hướng nó về sự hiểu biết. Và bởi vì tất cả những yếu tố giác ngộ đã tiềm tàng trong chúng ta, không phải tìm đâu xa cả.

Tiến trình tịnh hóa tình xúc dữ dội hoạt động nhờ vào trạng thái tâm thức đầy giận dữ này – nhưng tự nền tảng là sáng tỏ và hiểu biết – nó lóng đọng và chuyển thành Akshobhya (A Súc Bệ). Không có cái gì, ngay cả những tình xúc phiền não, có thể làm ô nhiễm bản tánh của tâm thức. Như tất cả những cái gì lưu xuất từ tâm thức, chúng cũng được khởi hoạt từ nguyên thể sáng tỏ và hiểu biết. Mặc dầu sự giận dữ tưởng ra đối tượng theo cách nhiễm ô, nó là một tâm thức, và bởi thế, nó có bản chất là thuần túy sáng tỏ và hiểu biết.

Nếu những yếu tố của Phật tánh đang tiềm tàng nơi chúng ta, chính trạng thái này còn chưa được hiện thực. Nói rằng sự hiện diện của những nguyên nhân của nó ở đây và bây giờ làm thành hiện thể của một đức Phật, đó là mắc vào một nghịch lý mà Dharmakirti đã chế nhạo khi ngài nói rằng trên đầu một ngọn cỏ nơi một con sâu nhỏ đang múa may cũng có hàng trăm con voi đang đứng. Những con voi này là những tái sanh của con sâu trong những đời sau, bởi vì nghiệp ấy đã được ghi vào dòng sống của con sâu. Một điểm khác biệt giữa ví dụ này với Phật tánh : những nguyên nhân tái sanh trong hình thức con voi là những hạt giống chính chúng ta gieo bằng đôi tay của chúng ta, trong khi những hạt giống của chư Phật năm bộ thì nội tại sẵn nơi bản tánh chúng ta.

Câu hỏi : Ngài có thấy một mối liên hệ nào giữa mặt trời, hay một thần mặt trời, với một trong năm vị Phật của năm bộ ?

Trả lời : Câu hỏi của bạn ngắn, nhưng sự trả lời đòi hỏi vài chi tiết. Trong Phật giáo, mặt trời và mặt trăng có thể nói là những thần “bình thường”. Để hiểu họ ở cấp độ nào, phải biết rằng chúng tôi phân làm ba loại đời sống : cõi dục, cõi sắc và cõi vô sắc. Trong mỗi cõi có nhiều xã hội những vị thiên. Bốn nhóm chánh ở cõi vô sắc và mười bảy nhóm ở cõi sắc. Trong cõi dục, người ta thấy hai loại xã hội : nhóm những vị thiên và nhóm những sinh vật không phải thiên, như con người chẳng hạn. Ở đây, chư thiên chia thành sáu hạng : các thiên của bốn dòng lớn vương giả, cõi trời thứ ba mươi ba, những vị thoát khỏi mọi cuộc chiến tranh, những vị hạnh phúc, những vị hưởng thụ những hóa hiện và những vị kiểm soát những hóa hiện của người khác. Những thần mặt trời và mặt trăng được tính vào cõi trời thứ ba mươi ba. Không có vị nào trong các vị thiên này đã giải thoát khỏi sanh tử luân hồi.

Câu hỏi : Xin ngài nói ít lời về những mạn đà la ?

Trả lời : Trên nguyên tắc, mandala nghĩa là “cái trích chiết ra cái tinh túy”. Từ này có nhiều nghĩa tùy theo văn mạch người ta dùng. Trong vài trường hợp, nó biểu trưng như món quà của toàn thể vũ trụ, với các châu và tiểu châu, được dâng cúng bằng tư tưởng cho những bậc cao cả. Vài mạn đà la được vẽ trên vải, những cái khác làm bằng cát nhuộm nhiều màu. Có những mạn đà la dành cho hoặc định tâm, hoặc cho tâm Bồ đề quy ước, hay còn cho tâm Bồ Đề tối hậu…

Danh từ mạn đà la dùng cho những thực hành khác nhau này chỉ rằng thiền giả có thể trích chiết từ mỗi thực hành một cái gì thiết yếu, tinh túy.

Nhưng mặc dù người ta có thể giải thích những hình vẽ và những biểu tượng được tinh lọc này, ý nghĩa sâu xa của chúng chỉ sáng tỏ từ khi người ta vào trong mạn đà la. Chính lúc bấy giờ người ta có thể trích chiết tinh túy của nó. Nói cách khác, người ta nhận được cảm hứng từ nó. Đó là nơi người ta được “trang hoàng”. Sự ban ân điển mà người ta rút ra từ đó và những chứng ngộ tiếp theo là điều biện minh cho những từ “thăng thiên” hay “trích chiết tinh yếu”.

Câu hỏi : Người ta quyết định thế nào trong việc lựa chọn một vị thầy ? Làm sao người ta biết vị ấy đáng tin hay không ?

Trả lời : Sự lựa chọn của bạn phải theo những nhu cầu và những khuynh hướng của bạn. Hãy suy nghĩ thấu đáo trước khi chọn ai làm thầy. Hãy chắc chắn người ấy thực sự có những phẩm tính. Trong Vinaya, “Luật tạng”, có nói : giống như những con cá dấu mình sâu dưới đáy tiết lộ sự hiện diện của chúng bằng một gợn sóng trên mặt nước, những khuyết điểm và những phẩm tính của một vị thầy biểu lộ về lâu về dài trong những nét màu của thái độ cư xử. Hãy chắc chắn về sự tham bác của vị ấy, về khả năng chỉ dạy cho bạn của vị ấy. Hãy nghiên cứu cách vị ấy áp dụng những lời dạy của mình và hạnh kiểm hàng ngày. Trong một tantra có nói rằng phải suy nghĩ lâu, dầu cho điều ấy cần đến mười hai năm.
Tôi rất tán dương những câu hỏi của các bạn : chúng nói lên một sự suy tư nghiêm mật về phần các bạn trong những chủ đề ấy.