Viện
Nghiên Cứu Phật Học Việt
Nam
Phật Học Khái Luận
Thích Chơn Thiện In Lần Thứ Hai - 1997
Chương
Ba - Tăng Bảo
Tiết II
Liên hệ giữa Chư
Tăng và Cư Sĩ
(tiếp theo)
Tín Và Hạnh
Của Người Phật Tử Tại Gia.
Bằng thân giáo và khẩu giáo, và
có thể cả ý giáo, vị Tỷ-kheo xây dựng niềm tin đạo và
niềm tin sống cho các Phật tử tại gia.
Ðời sống tu hành thanh tịnh, tinh
cần của vị Tỷ-kheo đã là một bài học và là niềm tin
của các Phật tử có nhân duyên thân cận.
Bằng giảng dạy, vị Tỷ-kheo chỉ
rõ cho Phật tử biết thế nào là một Phật tử có lòng tin
chân chánh? Tin như thế nào? Tin những gì?
Tin của Phật giáo không phải là
tín điều (creed), cũng không phải là đức tin (faith) như một
số đông tôn giáo khác chủ trương. Tin của người Phật
tử là đồng nghĩa với thấy, biết, hiểu rõ Phật giáo.
Trước khi đặt niềm tin vào giáo
lý, người Phật tử tìm hiểu, thắc mắc, nghi vấn về giáo
lý, sau đó đi đến chỗ thấy sáng tỏ các lời dạy của
Thế Tôn, và tìm thấy thoải mái tâm hồn, an lạc và giải
thoát khi thể hiện giáo lý ấy vào đời sống. Thường, lòng
tin Pháp của người Phật tử phát khởi ngay sau niềm hân
hoan hiểu Pháp, hoặc niềm hân hoan phát khởi từ niềm tin
ấy.
Người Phật tử chỉ tin vào những
gì đem lại an lạc, hạnh phúc cho mình và cho người trong
hiện tại và trong cả tương lai. Qua ý nghĩa này, Phật tử
đặt niềm tin vững chắc vào ngôi Tam Bảo. Tin rằng Thế
Tôn đã chứng đắc Vô Thượng Bồ-đề; tin rằng Phật pháp
đã được Thế Tôn thuyết giảng rất thiện xảo đưa con
người đến ly tham, ly thủ; tin rằng chư Tăng là những vị
đi trên con đường giải thoát, đang sống trong sáu pháp hòa
kính, là những bậc có thể chỉ đường giải thoát cho đời;
tin rằng mỗi người có sẵn trong tự thân khả năng giác
ngộ, đoạn trừ tham, sân, si; tin rằng con người có thể
ly tham ái và chấp thủ, loại bỏ các lậu hoặc ngay trong
hiện tại; và tin rằng con người có thể tự mình, bằng
nỗ lực của mình, thể hiện sự hòa điệu trong tự thân
và hòa điệu trong đời sống xã hội.
Như một người lên đỉnh núi cao,
đồi cao nhìn thấy nơi mình sẽ đi đến và định rõ được
phương hướng đi. Sau khi xuống núi, đồi, tuy điểm đến
không hiện rõ trước mắt, nhưng người ra đi biết chắc
rằng hướng nào dẫn đến đích, và có thể phát biểu: "Tôi
tin rằng hướng này dẫn đến đích muốn đến". Tin là thế.
Niềm tin của người Phật tử thường
đem lại niềm hân hoan và phấn khởi. Trên lộ trình giải
thoát, một lần Thế Tôn đã dạy: Sau khi thể nghiệm đau
khổ, tín phát khởi; tín phát khởi đưa đến hân hoan, hỷ,
khinh an, lạc, định, tri kiến như thật, ly tham và giải thoát.
Bấy giờ tín xuất hiện như là lẽ sống.
Tin Tam Bảo, người Phật tử giữ
được mình trong chánh tín, rời xa các tà kiến của ngoại
đạo. Sự có mặt của chánh kiến là yếu tố quyết định
hướng sống đúng, an lạc và giải thoát cho người Phật
tử trong hiện tại và tương lai.
Sau đây là lời dạy tiêu biểu
nhất của Thế Tôn về lòng tin của người Phật tử: "Chớ
có tin chỉ vì nghe báo cáo, chớ có tin chỉ vì theo truyền
thống; chớ có tin chỉ vì nghe tin đồn; chớ có tin chỉ vì
được Kinh tạng truyền tụng; chớ có tin chỉ vì nhân lý
luận; chớ có tin chỉ vì nhân định lý; chớ có tin sau khi
suy tư về những dữ kiện, điều kiện; chớ có tin sau khi
thầm lự hay chấp nhận một vài lý thuyết; chớ có tin chỉ
vì thấy thích hợp; chớ có tin chỉ vì Sa-môn là bậc Ðạo
sư của mình. Nhưng này các Kàlàmà, khi nào tự mình biết
như sau: "Các pháp này là thiện; các pháp này được người
có trí tán thán; các pháp này nếu được thực hiện, được
chấp nhận thì đưa đến hạnh phúc, an lạc", thời này các
Kàlàmà, hãy chứng đạt và an trú" (Tăng Chi I, tr. 216-217).
Bố thí:
Bên cạnh việc tu tập năm giới
hay mười giới, bát quan trai giới của một Phật tử tại
gia, người Phật tử có thêm một hạnh lành cần tu tập:
Bố thí.
Thế Tôn thường dạy bố thí cho
các cư sĩ và ngoại đạo trước khi giảng dạy Tứ đế cho
họ. Bố thí chỉ là phương thức xả bỏ các tâm keo rít,
tham ái của tự thân người bố thí, vừa nuôi dưỡng các
từ tâm, tâm bao dung, vừa được tạo công đức có thể sanh
về cõi trời sau khi mệnh chung. Mặt khác, bố thí đem lại
nhiều lợi ích cho người nhận của bố thí, giúp họ thoát
khỏi cảnh lầm than của túng quẫn, nghèo đói hay mê muội.
Như thế pháp bố thí là pháp hành đem lại an vui cho đời,
cho xã hội, cần được xiển dương rộng rãi. Xuyên qua pháp
bố thí này, người Phật tử có thể lần lượt thực hiện
được hai bước đầu giải thoát, hay thực hiện được trọn
cả ba bước giải thoát như được trình bày ở bài kệ tóm
tắt giáo lý Phật giáo "Chư ác mạc tác, chúng thiện phụng
hành, tự tịnh kỳ ý" tuỳ theo khả năng vận dụng tu
tập. Chúng ta sẽ lần lượt đi vào tìm hiểu ý nghĩa của
pháp bố thí này.
"Này các Tỷ-kheo, có hai loại bố
thí: bố thí tài vật và bố thí pháp.. Tối thắng trong hai
loại bố thí này, này các Tỷ-kheo, tức là pháp thí" (Tăng
Chi I, tr. 105).
Bố thí tài vật gồm thức ăn,
áo mặc, chỗ ngủ, chỗ ở, thuốc men, chăn, chiếu và có
thể gồm cả tiền của.
Bố thí pháp là giảng dạy, chỉ
rõ khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, khổ đau diệt và con
đường đi ra khỏi khổ đau; chỉ rõ các ác pháp cần phải
tránh, các thiện pháp cần phải tu; chỉ rõ con đường sống
dẫn đến hạnh phúc trong hiện tại và tương lai trên cuộc
đời này và trong các đời sau. Bố thí pháp còn được hiểu
là trao truyền các kiến thức cho kẻ khác, trao niềm hỷ,
lạc và vô uý cho kẻ khác, bởi tự thân của giáo lý có
khả năng đem lại hỷ, lạc và sự không sợ hãi cho người
đời.
Người bố thí được hưởng năm
lợi ích, theo lời dạy của Thế Tôn: "Này các Tỷ-kheo, có
năm lợi ích này của bố thí: được nhiều người ái mộ,
ưa thích, được bậc Thiên nhân, Chân nhân thân cận; tiếng
đồn tốt đẹp được truyền đi; không có sai lệch pháp
của người gia chủ; khi thân hoại mạng chung, được sanh
lên cõi lành, Thiên giới" (Tăng Chi II-B, tr. 66).
Người bố thí ngoài năm lợi ích
trên, còn được nhiều lợi ích khác nữa mà Thế Tôn đã
phân tích qua các Kinh. Chẳng hạn, lòng hoan hỷ trước khi
cho, lòng hoan hỷ tịnh tín trong khi cho, và lòng hoan hỷ còn
kéo dài sau khi cho (Tăng Chi II-B, tr. 382).
Với bố thí thức ăn, người nhận
thức ăn có năm điều lợi: nuôi thọ mạng, nuôi dung sắc,
được an lạc, được sức khỏe, được có trí (biện tài).
Như thế, người cho cũng sẽ nhận được năm lợi ích tương
tự được xem như là kết quả bố thí ấy (Tăng Chi III-B,
tr. 67).
Giá trị thực sự của việc bố
thí nằm ở cái tâm bố thí của người cho. Kết quả của
bố thí, do đó không thể căn cứ vào vật bố thí, giai cấp,
địa vị người bố thí hoặc người nhận bố thí (phàm,
Thánh..) để xác định.
Thế Tôn dạy có hai hạng người
bố thí: một hạng bố thí có kết quả lớn, lợi ích lớn,
một hạng cũng bố thí với của bố thí như vậy, nhưng không
có kết quả lớn, lợi ích lớn:
- "Này Sàriputta, có hạng người
bố thí với tâm mong cầu, bố thí với tâm trói buộc, bố
thí với tâm mong cầu được chất chứa, bố thí với ý nghĩ:
"Ta sẽ hưởng thọ cái này trong đời sau". Vị ấy bố thí
như vậy, khi thân hoại mệnh chung được sanh lên cùng sống
với chư Thiên ở Tứ Thiên Vương (Dục giới Thiên). Và vị
ấy khi nghiệp dứt, thần lực ấy, danh tiếng ấy, uy quyền
ấy cũng dứt, vị ấy trở lại trạng thái này" (Tăng Chi
III-A, tr. 61).
- "Này Sàriputta, ở đây ai bố thí
không với tâm mong cầu, không với tâm trói buộc, không với
tâm chất chứa, không với ý nghĩa: "Ta hưởng được cái
này ở đời sau", không với ý nghĩ: "Lành hay sự bố thí",
... Nhưng vị ấy bố thí để trang nghiêm tâm, để trang bị
tâm. Do vị ấy bố thí như vậy, sau khi thân hoại mệnh chung,
được sanh cùng trú xứ với chư Thiên ở Phạm Chúng thiên
(Sắc giới). Và khi vị ấy nghiệp dứt, thần lực ấy, danh
tiếng ấy, uy quyền ấy dứt, vị ấy trở thành vị Bất
lai, không trở lui trạng thái này nữa" (Tăng Chi III-A, tr. 63).
Cúng dường các bậc Thánh, cúng
dường chúng Tăng là một hình thức bố thí. Thế Tôn đã
đánh giá bố thí cao hơn là các nghi lễ, cúng kiến, tế đàn
(như đã được đề cập). Ngài thường khuyến khích các
Phật tử tại gia bố thí bằng cách phân tích cho thấy rõ
ràng những gì bố thí là những gì không mất, được đem
ra khỏi ngôi nhà đang bốc cháy; những gì cất giữ là những
gì bị thiêu sạch trong ngôi nhà cháy. Căn nhà cháy chính là
đời sống này, và ngọn lửa biểu tượng cho tham, sân, si,
sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não (Tương Ưng I, Phẩm
Thiêu Cháy, tr. 36).
Ðiều này nói lên sự quan tâm sâu
xa của Thế Tôn đối với hạnh phúc của nhân loại.
Phật tử Việt Nam lại thể hiện
đúng tinh thần của lời dạy trên của Thế Tôn, qua châm
ngôn rất là quen thuộc của hiện đại: "Phụng sự chúng
sinh là cúng dường chư Phật". Lo cho hạnh phúc của người
đời đúng là lễ vật rất ý nghĩa của cúng dường Thế
Tôn.
Người bình dân Việt Nam cũng quan
niệm: "Dù xây chín bậc phù đồ, không bằng làm phúc cứu
cho một người".
Cứu nhân độ thế là việc làm
có ý nghĩa thiết thực và cần thiết hơn là xây chùa. Thực
ra, cứu dân hộ đời là công việc xây dựng ngôi chùa trong
quần chúng, trong lòng dân tộc, một ngôi chùa tỏa sáng trí
tuệ và từ bi và khó bị thời gian tàn phá.
Người tu sĩ Phật giáo Việt Nam
cần giáo dục, gây ý thức cho quần chúng Phật tử Việt
Nam nghiêng nặng về thực hành bố thí hơn là đi vào nghi
lễ cúng kiến, nghiêng nặng vào việc cứu đời hơn là việc
xây những ngôi chùa không nằm trong yêu cầu của sự phát
triển Giáo hội và của thời đại.
Bố thí, trong tinh thần giáo lý
Bắc tạng, có thể được thực hành ở cấp độ sâu hơn,
gọi là bố thí độ hay bố thí Ba-la-mật.
Bố thí Ba-la-mật là bố thí mà
không trú tướng, hay gọi là bố thí rời khỏi sự vướng
mắc vào các ngã tướng. Nếu rời hẳn các ngã tướng ấy
thì liền tận trừ chấp thủ, chứng đắc Vô ngã hay Vô Thượng
Chánh Ðẳng Chánh Giác. Thế là người Phật tử có thể tu
tập hạnh bố thí mà vẫn có thể đoạn trừ ái, thủ để
đi vào hạnh phúc tuyệt đối của sự giải thoát hết thảy
lậu hoặc.
Kinh Kim Cương rõ ràng đề cao bố
thí Ba-la-mật, cho dù vẫn muốn trình bày lục Ba-la-mật. Hành
bố thí như thế này là vừa giải thoát tự thân vừa cứu
đời khỏi khổ đau. Tinh thần của Phật giáo Nam tạng và
Bắc tạng, nếu hiểu đúng đắn, luôn luôn không rời khỏi
hành động thực tiễn giải thoát cuộc đời ra khỏi khổ
đau (đủ mọi thứ khổ đau của thân và tâm). Ðây là sự
thật.
Trì giới:
(Ðã được trình bày ở năm giới, tám giới và mười giới).
Tuệ: Chánh
kiến
về các pháp là Tuệ. Chánh kiến về các pháp là thấy
duyên sinh tính của các pháp, thấy rõ nghĩa Tứ đế, và khởi
niệm mong cầu giải thoát.
Vị Tỷ-kheo có bổn phận giáo dục
các Phật tử tại gia thế nào để các Phật tử ấy có chánh
kiến. Ðể đạt yêu cầu đó vị Tỷ-kheo cần khích lệ các
Phật tử học pháp, nghe pháp, tư duy về pháp và hành pháp.
Như thế, các Phật tử cần có điều kiện gần gũi các vị
chân tu, các vị Tỷ-kheo có học, có hạnh để học tập.
Phần của vị Tỷ-kheo, cần giới thiệu rõ ràng chánh kiến
(trong Bát Thánh đạo) và những nhân duyên để làm phát khởi
chánh kiến. Cần cắt nghĩa rõ ràng để người cư sĩ nhận
rõ các lợi ích thiết thực do chánh kiến đem lại, như nhờ
có chánh kiến mới có thể hành chánh ngữ, chánh nghiệp,
chánh mạng, chánh niệm, chánh tinh tấn, chánh tư duy và chánh
định; nhờ có chánh kiến mà khỏi đoạ; nhờ có chánh kiến
mà sau khi sanh về cõi Trời và chấm dứt mạng sống tại
đó, sẽ đi lên và sẽ được trở thành vị Bất lai; nhờ
có chánh kiến mà có niềm tin vững chắc, hỷ, lạc và rời
xa dần mọi sợ hãi trong đời sống hiện tại. Ðấy là những
gì mà người Phật tử tại gia cần học và người tu sĩ
cần truyền đạt.
Ngày nay, người tu sĩ Việt Nam cần
phải hiểu rõ hoàn cảnh lịch sử của dân tộc Việt Nam,
lịch sử truyền bá và đóng góp của Phật giáo Việt Nam
để thấy rõ những gì tự thân mình phải hoàn bị, và những
gì mình nên truyền đạt cho các Phật tử tại gia Việt Nam.
Lịch sử phát triển của Phật
giáo đời Lý, Trần vẫn là bài học lớn nhất để các tu
sĩ Phật giáo Việt Nam ngày nay suy nghĩ về những yếu tố
nào đã làm hưng thịnh Phật giáo và hưng thịnh dân tộc
và những Phật tử tại gia Việt Nam cần gì.
Có những yếu tố lịch sử và
những yếu tố tâm lý mà các vị tu sĩ cần nắm vững. Xã
hội Việt Nam thường phải phấn đấu suốt dòng lịch sử
để tồn tại trước nhiều cuộc tấn công xâm lấn từ bên
ngoài. Yếu tố quyết định thắng lợi trong cuộc tự vệ
để tồn tại là yếu tố đoàn kết keo sơn của dân tộc
để phát huy sức mạnh của dân tộc. Yếu tố quyết định
thắng lợi thứ hai là nuôi dưỡng truyền thống tự cường,
tự lực và bất khuất. Yếu tố thứ ba là yếu tố trí tuệ.
Chính ba yếu tố đòi hỏi của lịch sử Việt Nam này hoàn
toàn được giáo lý Thiền định Phật giáo (hay Tứ niệm
xứ) đáp ứng thích đáng như đã được trình bày ở tinh
thần giáo dục Thiền định (chương Phật Bảo).
Giáo lý Thiền định lại là giáo
lý tu tập chính thống nhất của Phật giáo. Tại sao các vị
tu sĩ Việt Nam lại không giới thiệu rộng rãi con đường
Thiền định này cho quần chúng Việt Nam? Muốn thực hiện
nghiêm chỉnh công việc truyền đạt giáo lý Thiền định,
các vị tu sĩ trước hết là phải tự mình dấn thân đi sâu
vào tu tập Thiền định, song song với việc giữ gìn tinh thần
căn bản của Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa và việc phát triển
học thuật.
Do tinh thần làm chủ, vô chấp và
không sợ hãi của Thiền định mà chúng ta có thể phát triển
được dũng lực và cả trí tuệ (gồm cả ý nghĩa thông sáng
để vận dụng vào các việc đời) mà không chịu cúi đầu
trước bất cứ một bạo lực nào.
Do tinh thần thể nghiệm và rất
thiết thực của Thiền định mà các Phật tử phát triển
được tinh thần tích cực xây dựng cuộc đời và xây dựng
xứ sở.
Năm Thiền chi của bước đầu tiên
đi vào Thiền định (Sơ thiền) là Tầm (Vitakka), Tứ (Vicàra),
Hỷ (Piti), Lạc (Sukha) và Xả - Nhất tâm (Upekkha-Ekaggata), xuất
hiện để thay thế Năm triền cái (trạo hối, hôn trầm, dục,
sân và nghi). Tất cả những nhân tố tham nhũng, tiêu cực
và chiến tranh đều được gồm trọn trong Năm triền cái
đó: sân hận, tà kiến (nghi) và tham ái (dục) là nhân tố
của chiến tranh; dục là nhân tố của tham nhũng; hôn trầm
(hay các tâm lý tiêu cực) là nhân tố của các thái độ sống
tiêu cực. Như thế, chính pháp môn Thiền định này được
phổ biến thì cùng lúc có thể làm sống dậy hạnh phúc và
sức mạnh của tự thân và của dân tộc, lại cùng lúc có
thể nói lên tiếng nói xây dựng hòa bình cho thế giới trung
thực nhất. Chính vô sân, vô tham là yếu tố căn bản xây
dựng và bảo vệ hòa bình mà không phải là các thứ bom đạn
và các thủ đoạn đánh lừa.
Về tâm lý, thông thường con người
có những tâm lý mệt mỏi, chán nản trước đường đời
và đường đạo, do đó luôn cần được khích lệ, nuôi dưỡng
niềm tin và phát khởi nỗ lực. Ðể đóng được vai trò
hướng dẫn của mình, quý vị tu sĩ trước tiên phải là
gương mẫu về đức tự tin, tin Pháp kiên cố, và tinh cần
tu tập.
Ðể thích ứng với hoàn cảnh lịch
sử Việt Nam, quý vị tu sĩ Phật giáo Việt Nam phải làm những
điều tương tự chư Tăng đã thực hiện ở Ấn Ðộ dưới
thời Thế Tôn, thế nào để vừa nói lên tiếng nói trung
thực của đạo giải thoát, vừa linh động thích nghi với
dòng văn hóa địa phương. Với tinh thần cốt lõi là "tùy
duyên, bất biết", quý vị tu sĩ có thể hình dung ra ngay các
yêu cầu chính của con đường mình phải đi: tu tập tự thân
trên tinh thần căn bản của Giới bổn, hành Tứ niệm xứ
và tích cực đóng góp vào các công cuộc xây dựng văn hóa,
giáo dục và xã hội trong điều kiện có thể của mình.
Ðấy là ý nghĩa của Tuệ dành
cho sự tu tập của các Phật tử tại gia và dành cho vai trò
chỉ hướng của các tu sĩ.
Tứ Nhiếp pháp:
(Phẩm Gia Chủ, Tăng Chi IV): Ðã được trình bày ở chương
Phật Bảo.
Lục Hòa Kỉnh:
(Kinh Xá Di Thôn, Trung Bộ III, Kinh Tịnh Bất Ðộng, Trung II,
số 75, Ðại, 542b): Ðã được trình bày ở chương Phật Bảo.
Qua phẩm Gia Chủ, chương Tám Pháp,
Tăng Chi IV, Thế Tôn đã dạy Tứ nhiếp pháp cho cư sĩ Hatthaka
(chứng đắc A-na-hàm) nhiếp chúng năm trăm cư sĩ. Ðiều này
chứng tỏ, dưới sự lãnh đạo của Thế Tôn, cư sĩ đã
được tổ chức thành đoàn thể. Thế Tôn và chư Tôn giả
chỉ giảng dạy giáo lý và truyền giới luật cho các cư sĩ,
còn việc tổ chức và lãnh đạo cư sĩ thì do chính các cư
sĩ có trình độ tu tập, trình độ văn hóa lãnh đạo và
đảm trách. Cư sĩ lãnh đạo vẫn nói pháp cho các cư sĩ khác
nghe; việc nói pháp này được biểu hiện dưới hình thức
thảo luận và trao đổi như là bạn, và có khi vẫn mang tính
chất thuyết giảng của chư Tăng. Vị cư sĩ lãnh đạo vẫn
thường hướng dẫn đoàn cư sĩ đến nghe pháp từ Thế Tôn
và chư Tôn giả. Cũng có trường hợp vị Tăng thuyết pháp
có hiểu biết và quả vị chứng đắc còn thấp hơn cả người
cư sĩ lãnh đạo ấy.
Khi đã quy tụ thành đoàn thể,
thì nguyên tắc "Lục hòa" lại cần được ứng dụng để
duy trì và phát triển mạnh mẽ đoàn thể này.
Trong bảng liệt kê các nam và nữ
cư sĩ đệ nhất, ghi rõ có nam cư sĩ Citta thuyết pháp đệ
nhất, Cấp Cô Ðộc và Visakhà là bố thí đệ nhất; Hatthaka
là người nhiếp phục hội chúng đệ nhất; Nakulapità (nam)
và Nakulamàtà (nữ) là hai người thân mật đệ nhất; nữ
cư sĩ Suppiyà là người săn sóc bệnh nhân đệ nhất, v.v...
Qua bảng liệt kê đó, chúng ta có thể hình dung ra một số
nét chính sinh hoạt của đoàn thể cư sĩ.
Trước tiên là nam và nữ cư sĩ
đã được tổ chức thành đoàn thể (có thể tổ chức chung
hay riêng, tùy điều kiện) để hộ trì chư Tăng, học hỏi
Phật pháp và hành các Phật sự khác như bố thí, săn sóc
bệnh nhân (công tác y tế) và có thể có vài hình thức đi
vào quần chúng nữa được biểu hiện qua "Lợi hành" của
Tứ nhiếp pháp. Có rất nhiều cư sĩ có khả năng thuyết
pháp nên Thế Tôn đã tuyên bố về người thuyết pháp giỏi
nhất.
Thứ đến, hẳn là bên cạnh Giáo
hội Tăng-già, cư sĩ đóng một vai trò truyền bá đạo Phật
rất mạnh và rất có hiệu quả. Tứ nhiếp pháp là để phục
vụ mục tiêu đưa mọi người đến với Phật giáo.
Tăng-già chỉ cần giữ vai trò truyền
sức sống, niềm tin và kinh nghiệm giải thoát cho hàng cư
sĩ lãnh đạo, ngoài việc thuyết giảng có giới hạn hằng
ngày. Tưởng chúng ta cũng nên suy nghĩ sâu xa về Giáo hội
Phật giáo dưới sự lãnh đạo của Thế Tôn với hai đoàn
thể xuất gia và tại gia sinh hoạt rất tích cực và hòa điệu,
để nhìn lại Giáo hội Phật giáo đương thời với một
bối cảnh lịch sử, văn hóa mới, hầu mở ra một hướng
đi chung thế nào để Phật giáo phồn thịnh và xã hội được
thêm nhiều an lạc và hạnh phúc.
Nhìn lại lịch sử phát triển của
Phật giáo Việt Nam, trong các thời hưng thịnh của Phật giáo
như dưới triều đại Lý, Trần, cho dù chư Tăng là linh hồn
của Giáo hội thì công cuộc phát huy Phật giáo vẫn ở trong
tay đoàn thể cư sĩ. Chính các vua, quan nhà Trần, nhà Lý như
Lý Công Uẩn, Lý Thường Kiệt, Ỷ Lan Thái Phi, Trần Quốc
Tảng, vua Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông v.v... làm hưng thịnh
Phật giáo. Ở Ấn Ðộ thì chính vua A-dục (Asoka) đã làm
hưng khởi Phật giáo với công cuộc Kiết tập kinh điển
và truyền bá sâu rộng Phật giáo trong và ngoài nước.
Ở nước ta, nếu nghĩ đến một
đại hội Kiết tập kinh điển bằng Việt ngữ thì nhân tố
chính vẫn là cư sĩ. Cư sĩ đóng góp hoàn toàn các khoản
chi phí, đóng góp các nhân sự có khả năng về mặt học
thuật, về tổ chức, ấn loát v.v... Cho đến địa bàn hoạt
động truyền bá Phật pháp sâu và rộng, vai trò đảm trách
vẫn là cư sĩ. Vậy thì, vấn đề chấn hưng Phật giáo trước
mắt cần phải có một đoàn ngũ cư sĩ đầy khả năng và
đạo tâm để hộ trì. Cư sĩ chỉ có một giới hạn là không
khoác y vàng, không khất thực và không trao truyền giới luật
cho ai. Phải có một đoàn thể cư sĩ mạnh mẽ trước đã
về cả hai mặt tâm và tuệ.
Từ đó, cần nghĩ lại và nếu
cần thì thiết lập lại mối tương hệ đầy ý nghĩa và
hữu hiệu trong việc truyền bá Phật giáo giữa Tăng sĩ và
cư sĩ. Tại đây, vai trò và việc xây dựng hàng xuất gia
cũng cần được đặt ra, tuy vẫn xây dựng trên nền tảng
Pháp với Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa. Chư Tăng mãi mãi là
ngôi báu giữ địa vị Chúng Trung Tôn, là niềm tin, là nơi
quy hướng của toàn thể Phật tử tại gia. Ðiều ưu tư của
thời đại là làm thế nào để Tăng-già phát triển rực
sáng xứng đáng là ngôi báu, xứng đáng ở vị trí lãnh đạo
tinh thần của đoàn thể cư sĩ đang phát triển mạnh cả
hai mặt chất và lượng. Khi mà cả hai đoàn thể Tăng-già
và cư sĩ đóng đúng vai trò của mình trong một nền văn hóa
thì Chánh pháp lại được thiết lập trên cõi đời này.
Chánh Pháp và
Cuộc Ðời
Thông thường, người ta cho rằng
Phật giáo chỉ là giáo lý liên hệ đến giải thoát mà không
thể vận dụng hữu hiệu vào việc xây dựng và tổ chức
một xã hội mới. Ðiều này thật là lầm lẫn.
Như đã được trình bày ở chương
Phật Bảo và sáu mối tương quan xã hội (chương Tăng Bảo),
Phật giáo thực sự chuyên chở một nội dung giáo dục rất
tốt, rất tiên tiến và phong phú. Ðiều này chứng tỏ Phật
giáo có khả năng soi sáng (hay chỉ hướng) cho một nền giáo
dục nhân bản và tiên tiến. Giáo dục thì lại làm nên văn
hóa, nhân tố xây dựng và phát triển một xã hội mới. Như
thế tại sao Phật giáo lại không thể được vận dụng để
xây dựng và tổ chức một xã hội mới?
Kinh Chuyển Luân Thánh Vương Tu Hành
(Trường A-hàm, số 6) và Kinh Chuyển Luân Thánh Vương (Trường
Bộ Kinh IV) cho thấy rằng nhà vua dùng Chánh pháp trị dân
và tạo nên một thời đại hòa bình, an lạc, hùng cường
và thịnh vượng cho xứ sở. Chúng ta hãy tìm hiểu thế nào
là Chuyển Luân Thánh Vương? Và thế nào là dùng Chánh pháp
để trị dân?
Một vị Chuyển Luân Thánh Vương
xuất hiện thì có bảy món báu xuất hiện: Thiên bảo luân
báu, voi báu, ngựa báu, thần châu báu, ngọc nữ báu, cư sĩ
báu, chủ binh báu. Khi mà xe vàng báu lặn mất thì là lúc
kết thúc mạng sống của nhà vua. Nhà vua sanh thời dùng Chánh
pháp dạy dân mà không dùng trượng, không dùng kiếm, không
dùng hình phạt. Toàn thể nhân dân đều học hỏi Chánh pháp,
giữ gìn nghiêm chỉnh năm giới không sát, không trộm cắp,
không tà dâm, không nói dối, và không uống rượu. Khi lớn
tuổi, nhà vua nhường ngôi cho thái tử, căn dặn thái tử
dùng Chánh pháp trị dân, rồi xuất gia tu hành giải thoát.
Thái tử hỏi: "Tâu Ðại vương,
thế nào là Thánh vương Chánh pháp?" Nhà vua đáp: "... y cứ
vào Pháp, kính trọng Pháp, cung kính Pháp, đảnh lễ cúng dường
Pháp, tự con trở thành Pháp tràng, Pháp kỳ, trở thành người
bảo vệ hợp pháp cho nhân dân, cho quân đội, cho Sát-đế-lợi,
cho Bà-la-môn, cho Gia chủ, cho các loài thú và chim chóc. Chớ
làm gì phi pháp trong nước... đem tiền của cho dân nghèo...
tìm đến các Sa-môn tu hành thanh tịnh và hỏi han các việc
tu hành, như thế nào là thiện, là bất thiện, là ác, là
phạm... Ðem Chánh pháp dạy các tiểu vương, vương tử, đại
thần... nhân dân..." (Nikàya và A-hàm đều ghi tương tự).
Khi nhà vua không làm đúng những
gì nhà vua cần phải làm, đấy là khi mà nhân dân bắt đầu
đi vào dối trá, trộm cắp, tà hạnh... và đói kém, giặc
giã khởi lên.
Như thế, Chánh pháp đã đi vào
các thể chế, định chế xã hội và gần như trọn vẹn đi
vào văn hóa. Bấy giờ, toàn dân vẫn sống đời sống gia
đình như đã sống và đang sống; quân đội vẫn được tổ
chức hùng mạnh; kinh tế vẫn được phát triển phồn vinh...
Chừng nào mà các nhà lãnh đạo
và nhân dân phần lớn giữ giới và hành Thiền (mở đầu
hai Kinh trên có đề cập đến việc tu tập Tứ niệm xứ
là việc trở về chính mình và nương tựa chính mình) thì
tiến gần thời "Thánh Vương Chánh Pháp"; chừng nào các nhà
lãnh đạo và nhân dân không còn giữ giới nữa, mà dùng hình
phạt và đao kiếm thay vào, thì bấy giờ là sống xa Thánh
Vương Chánh Pháp và xã hội đi dần vào phân hóa, đói kém
và chiến tranh.
Từ hậu bán thế kỷ hai mươi này
có thể thể nghiệm lại thời kỳ Thánh Vương Chánh Pháp
kia, nếu toàn dân ý thức và mong đợi như thế. Ðối với
nhân dân, ý thức và mong đợi ấy có thể là kết quả của
một đường hướng giáo dục./.
(tiếp theo)
Ðối trị các
ảo giác, ảo tưởng...
Trong thời gian đầu tu tập Thiền
định, hành giả do công phu hành chưa điều hòa được thân,
hơi thở và tâm, thường phát sinh nhiều hiện tượng ảo
giác, ảo tưởng như: cảm thấy ngứa ngáy, nghe có kiến bò
trong mình, trên mặt, tưởng thân mình đang bị nghiêng (sự
thật thì không), cảm giác có vòng ánh sáng, người lâng nhẹ
muốn bay nổi lên, nghe ran ở ngực, thái dương, v.v...
Hành giả đừng băn khoăn đi tìm
biện pháp đối trị từng loại các ảo giác này. Cứ mặc
nhiên theo dõi hơi thở đều đặn, tập cho hơi thở điều
hòa và thân ngồi nhuyễn, hai đầu gối sát xuống sàn tọa,
chỉ ghi nhận có các hiện tượng ấy xảy ra mà không lo,
không sợ, không rộn ràng, không hân hoan; nhìn các hiện tượng
khơi lên như nhìn hơi thở vào ra. Nhiếp niệm vào hơi thở
và cố đi ra khỏi các tưởng mà khi trú niệm vào tưởng
này thì xảy ra các ảo giác ấy. Sau một thời gian tu tập
ổn định thân, hơi thở và tâm khá hơn thì các hiện tượng
ấy tự tiêu. Hành giả phải ý thức rõ ràng Thiền không
liên hệ gì đến các thứ ảo giác ấy. Khi mà hành giả tập
được khá tốt về ba phương diện nhiệt tâm tính cần, chánh
niệm tỉnh giác và rời khỏi các tham ưu, thì hành giả lập
tức chấm dứt được các ảo giác, ảo tưởng, loạn tưởng
ấy.
Có nhiều lúc hành giả nhận thấy
nước miếng ra nhiều ở trong miệng và thường bị ho ướt,
trường hợp này cũng đừng bận tâm, chỉ vì trạo cử bắt
đầu phát khởi khi hành giả đang nhiếp niệm. Hãy tinh cần
nhiếp niệm an tịnh trở lại đối tượng đang theo dõi thì
hiện tượng này sẽ lặn đi; tập nhiếp như vậy nhiều lần
thì hiện tượng ho ướt này cũng mất đi.
Các hiện tượng ảo giác trong khi
tu tập xảy đến khác nhau ở từng người, cũng có một số
hiện tượng giống nhau. Tất cả các hiện tượng ấn đều
có chung một phương cách đối trị hoàn toàn hữu hiệu, đó
chính là pháp môn niệm hơi thở vào hơi thở ra ấy. Thế
Tôn đã dạy pháp môn này để đối trị với mọi thứ vọng
niệm của hành giả, giúp hành giả đi vào chánh niệm tỉnh
giác và nhiếp phục tham ưu. Ðừng nghi ngờ gì nữa! Hành
giả hãy tiếp tục nhiệt tâm tu tập cho nhuần nhuyễn hơn,
mặt khác, quên đi các thứ ảo giác, thì hành giả sẽ đi
ra khỏi các hiện tượng ảo giác và các lệch lạc trong tu
tập không khó.
Một cách tổng quát, dù là trong
lúc ngồi Thiền, dù là trong mộng hay dù là trong khi làm việc,
lúc thức, hành giả hãy tu tập nhiếp niệm tỉnh giác trước
mọi chuyện xảy đến, và cả sau khi mọi chuyện xảy đến.
Lúc nào tâm lý của ta có mặt các Thiền chi (tầm, tứ, hỷ,
lạc và nhất tâm) thì ta đang ở Sơ thiền; lúc nào có mặt
hỷ, lạc, nhất tâm là ta trú Nhị thiền; lúc nào có mặt
lạc và nhất tâm là trú Tam thiền; lúc nào có mặt xả và
nhất tâm là trú Tứ thiền. Tâm không có mặt các Thiền chi
ấy là ta chưa vào định (các Thiền Vô sắc đều có mặt
xa và nhất tâm).
Ðối Tượng
Tu Tập Thiền Quán
Theo truyền thống tu tập của Nikàya
và A-hàm, có bốn mươi đối tượng tu tập Thiền quán:
- Mười đối tượng liên
hệ đến các vật có tướng trạng như: đất, nước, gió,
lửa, vật có màu xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng và không
gian.
- Mười đối tượng về xác chết
như: sình, biến sắc, rã, chảy nước, bị cắt đứt đoạn,
bị xé nát, bị bung rời từng mảnh, không còn nguyên hình
thể, đẫm máu, bị dòi rúc rỉa, thi hài chỉ còn xương.
- Mười đối tượng suy niệm như:
Phật, Pháp, Tăng, bố thí, giới, chư Thiên, Niết-bàn, chết,
thân, hơi thở vào ra.
- Bốn Thiền Vô sắc: Không vô biên
xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi
phi tưởng xứ.
- Bốn vô lượng tâm: Từ, bi, hỷ,
xả.
- Một đối tượng về tưởng (sannà):
Tưởng về khía cạnh nguy hiểm của bốn loại thức ăn: đoàn
thực, tư niệm thực, thức thực và Thiền duyệt thực.
- Một đối tượng thuộc phân tích
luận giải: Phân tích tứ đại, lục đại.
Bốn mươi đối tượng tu trên đây
dành cho sáu loại căn cơ khác nhau. Mỗi loại căn cơ thích
hợp với một số đối tượng riêng biệt. Sáu căn cơ khác
biệt của người tu là:
- Tham ái (ràga carita) - Si
(moha carita) - sân (dosa carita).
- Nặng về đức tin (saddhà carita).
- Nặng về biện giải (buddhi carita).
- Nặng tính phóng đãng (vitakka carita).
Mỗi căn tánh có thể kéo dài suốt
một đời người, cũng có thể kéo dài trong một giai đoạn.
Do theo dõi, quán sát tự thân, hành giả biết mình thuộc loại
căn tánh nào, và do đó chọn được đối tượng tu tập hữu
hiệu. Nguyên tắc chọn đối tượng quán tưởng là nguyên
tắc đối trị: nếu tánh thuộc sân thì đối tượng quán
là từ; nếu tánh tham sắc thì đối tượng quán là bất tịnh
tướng; nếu tánh thuộc si, tà kiến thì đối tượng quán
là quán Mười hai nhân duyên, v.v...
* Về mười đối tượng tu đầu
(địa, thủy, hỏa, phong...): căn bản của pháp quán mười
đối tượng này là giữ tâm an trú trên đối tượng, không
để cho vọng tưởng khởi động, không để buông lung trí
tuệ. Ví dụ như đối với yếu tố đất, hành giả quán
sát những gì trong cơ thể mình thuộc địa đại, và những
gì ở thế giới bên ngoài thuộc địa đại, biết rằng tất
cả những gì thuộc địa đại đều không phải là mình,
không phải của mình, không phải là tự ngã.
Sau khi nhìn như thật yếu tố đất
như thế, hành giả khởi niệm nhàm chán, không chấp thủ
nó, không đắm trước nó.
Tương tự đối với chín đối
tượng kia.
Nhìn các đối tượng trên như thế,
có nghĩa là không bao giờ hành giả nghĩ "tôi là", "tôi đã
là", hay "tôi sẽ là" (địa, thủy, hoả, phong, không, thức,
v.v...). Không nghĩ như thế là đi ra khỏi các vọng tưởng,
chấp thủ ngã. Ðấy là những gì mà kinh Kim Cang nói "Ưng
vô sở trú nhi sanh kỳ tâm", phương cách để hàng phục vọng
tưởng.
* Về Quán Các Tướng Bất Tịnh:
Việc quán tử thi cần đối mặt
với các xác chết ở nghĩa địa, như thời xưa ở Ấn Ðộ,
thì mới có kết quả tốt. Ngày nay đối tượng quán ấy
không còn phổ biến. Hành giả chỉ thỉnh thoảng tưởng đến
các tử thi để làm lắng xuống lòng tham ái sắc hầu để
đi vào Thiền định. Ðừng thường xuyên quán bất tịnh;
trường hợp quán thường xuyên này có thể bị phản tác
dụng, tâm lý hành giả có thể trở nên chán nản, tuyệt
vọng làm trở ngại sự phát triển nỗ lực ly tham.
* Về Các Ðối Tượng Suy Niệm
(ức niệm):
- Phật: Niệm về thập
hiệu Như Lai. Niệm về tự tánh giác ngộ.
- Pháp: Niệm về giáo pháp
Như Lai khéo thuyết giảng đưa người qua biển khổ. Niệm
về tự tánh sáng suốt.
- Tăng: Niệm về phẩm hạnh
của các bậc Thánh hữu học và vô học. Niệm về tự tánh
thanh tịnh.
- Giới: Suy nghĩ về phẩm
hạnh của mình, về sự kiểm soát sáu căn.
- Thí: Niệm về tánh khoan
hồng, bao dung của tự thân.
- Thiên: Niệm về những đức
tính đem lại kết quả sinh Thiên.
- Niết-bàn: Suy niệm về sự
chấm dứt khổ đau, về tham, sân, si diệt.
- Chết: Nghĩ đến cái chết,
rằng có thể đến với mình bất cứ lúc nào, để thấy
vô thường mà tấn tu. Nghĩ đến cái chết để lòng bình
tĩnh trước cuộc vô thường của đời sống.
- Thân: Tương tự như niệm
về thân đã được trình bày ở Tứ niệm xứ.
- Niệm hơi thở vào hơi thở
ra: Như đã được trình bày.
- Bốn Thiền Vô sắc: Chỉ
đi vào bốn đối tượng vô sắc khi nào hành giả đã vào
Tứ thiền Sắc giới. Nhờ có tâm nhu nhuyến của Tứ thiền
thì việc dẫn tâm vào bốn Vô sắc mới hiệu quả.
- Tứ vô lượng tâm: Chỉ
có hai kinh ở Nikàya (Trung Bộ Kinh) đề cập đến việc tu
Thiền quán Tứ vô lượng tâm để vượt từ Vô sở hữu
xứ định băng qua Phi tưởng phi phi tưởng, đi thẳng vào
Diệt thọ tưởng định. Tương Ưng Bộ Kinh V thì ghép việc
tu tập Tứ vô lượng tâm với việc tu tập Thất giác chi.
- Tưởng: Tưởng đến các
nguy hiểm, nguy hại của bốn loại thức ăn (đoàn thực, tứ
niệm thực, thức thực và Thiền duyệt thực) để ly tham.
- Phân tích luận giải: Phân
tích Năm uẩn, Phân tích Sáu giới, Phân tích Mười hai nhân
duyên... để thấy rõ giả tướng mà buông xả sự chấp trước
thế giới sinh diệt...
Ðối với các đối tượng tu Thiền
quán kể trên, có người chủ trương rằng chỉ hành Thiền
quán sau khi đắc Tứ thiền Sắc giới; cũng có người cho
rằng trước khi vào Tứ thiền, chỉ nên hành Thiền chỉ.
Quan niệm như thế là giới hạn, hẹp hòi và có phần lệch
lạc.
Từ Tứ thiền thì pháp Quán có
tác dụng lớn hơn, nhờ Thiền định ấy mà tuệ giác của
hành giả có thể sinh khởi đủ để đốt cháy các lậu hoặc
tham, sân và vô minh. Nhưng thực ra, trước khi vào Sơ thiền,
hành giả vẫn nên hành Thiền quán để đối trị dục, tham;
từ Sơ thiền đến Tam thiền, Thiền quán giúp hành giả giác
tỉnh mạnh để đi ra khỏi Sơ, Nhị và Tam thiền để vào
Tứ thiền. Ở Vô sở hữu xứ, Thiền quán Tứ vô lượng
tâm giúp hành giả vượt qua khỏi Phi tưởng phi phi tưởng,
đi thẳng vào Diệt thọ tưởng định.
Ðiểm khó nhất trong tu tập Thiền
quán là chọn đối tượng tu thích hợp với căn cơ của hành
giả, và đề khởi Thiền quán đúng lúc để vận dụng thiện
xảo cùng với Thiền chi.
Những Sự Hỗ
Trợ Cho Việc Ngồi Thiền, Hành Thiền
Ðể cho việc ngồi Thiền, hành
Thiền có kết quả tốt, hành giả cần lưu ý đến một số
công việc phải làm để hỗ trợ cho việc hành Thiền chỉ
và Thiền quán:
- Hành giả nên xếp đặt
cuộc sống thế nào để giữ mình trong một nếp sống điều
hòa, điều độ ăn uống, làm việc, nghỉ ngơi và tu tập.
Nếp sống này giữ hành giả trong một tâm lý quân bình, thuận
lợi cho việc tu tập phát triển tâm.
- Các việc lễ sám, các niệm khởi
sám giúp đưa tâm lý hành giả trở về chỗ an tịnh, xóa
đi nhiều dao động của thân và tâm. Khi tâm an tịnh, ít dao
động, ít bị ngăn che thì hành giả dễ dàng đi vào các canh
giới Thiền hơn.
- Kham nhẫn là đức tính giúp hành
giả nhiếp niệm về an tịnh dễ dàng, loại bỏ được nhiều
sân tâm, đóng góp hữu ích cho việc tựu thành công phu Thiền
định, xả niệm.
- Khiêm tốn là một đức tính khác
để loại bỏ các chấp ngã, kiêu mạn, giúp hành giả dễ
đi vào chánh niệm tỉnh giác, loại bỏ được nhiều yếu
tố gây ra trạo cử, vô minh.
- Làm các công việc vừa kể là
đã xả bỏ một phần lớn các động tâm, ác tâm, sân tâm
và hại tâm.
Khi vào ngồi Thiền, hành giả tiếp
tục xả dần các vọng động của thân và tâm. Ðộng lắng
có nghĩa là tịnh sinh, định sinh. Ví như bóng tối tan, có
nghĩa là ánh sáng hiện. Không thể có công phu nào để làm
sinh định cả. Tất cả công phu chỉ là việc làm lắng vọng
động, làm chìm vọng động, tan vọng động.
Về thân, hành giả ngồi kiết-già
với lưng thẳng đứng, để niệm trên một đối tượng trước
mặt và giữ thân thế nào ở trong tư thế nghỉ ngơi, các
cơ hoàn toàn được buông thả. Nếu các cơ căng thì thân
nhiệt sẽ nóng lên làm mất sự an tịnh của thân hành, gây
động hơi thở và động niệm.
Về tâm, chú chánh niệm tỉnh giác
vốn đã là công phu xả các vọng niệm. Hành giả tiếp tục
hành xả tích cực các sân tâm, dục tâm theo các phương thức
đã trình bày ở phần trước.
Ngoài các thời ngồi Thiền, hành
giả thực hành về tưởng Vô ngã, Vô thường và Khổ đau
của các pháp, đặc biệt là Vô thường. Hành giả hãy đặt
niềm tin mãnh liệt vào đối tượng Thiền quán này. Ðây
là đối tượng siêu tuyệt nhất của Thiền quán. Thế Tôn
dạy: "Thấy rõ Ba pháp ấn này (có nghĩa là thấy duyên
sinh) là thấy pháp; thấy pháp là thấy Phật".
Các kinh Nikàya, A-hàm và các kinh
Ðại thừa (Bắc tạng) thường nhấn mạnh đến Ba pháp ấn
này. Ðiển hình là kinh Kim Cương. Sau khi chỉ rõ thật nghĩa
Bát-nhã của các pháp, kinh đã kết thúc bằng bài kệ dạy
hành giả quán sát cái tướng Vô thường, không thật của
các pháp như là phương pháp hành trì để thể nhập thật
lý Bát-nhã ấy. Kệ dạy:
"Nhứt thiết hữu vi pháp
Như mộng huyễn, bào ảnh,
Như lộ, diệc như điển,
Ưng tác như thị quán".
(Hết thảy các pháp hữu vi, là
như mộng huyễn, đấy là nghĩa không thật. Như bọt nước,
như sương mai, như ánh chớp, đấy là nghĩa Vô thường).
Nhờ thấy rõ tướng Vô thường, tướng
Khổ đau, hành giả ly tham. Từ ly tham giải thoát phát khởi,
và tuệ giải thoát sinh. Chính tuệ giác giải thoát này thấy
rõ thật tướng Bát-nhã. Hành giả không thể đi theo ngỏ
đường nào khác. Không thể vào thật tướng mà không từ
bỏ tham ái, chấp thủ và vô minh.
Thấy trực tiếp Vô thường, hay
thắng tri Vô thường không phải là việc dễ dàng. Nếu sinh
vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh thì vì si mê nặng nề
mà không thấy được, và vì quá khổ đau mà không tu được.
Nếu sinh về các cung trời, thì vì quá sung sướng mà khó
hành tinh tấn, nhẫn nhục; vì thọ mạng quá dài và ít bị
đổi thay nên khó thấy Vô thường, Vì thế, khi Thế Tôn nói
"Vô thường" thì chư Thiên nghe mà rung động tâm thức. Kinh
Tương Ưng II đã diễn đạt tuệ giác chứng ngộ Vô thường
của Thế Tôn như là một đại thần lực, đại uy lực của
Thế Tôn làm chấn động chư Thiên. Ðược làm người chưa
hẳn dễ giác ngộ Vô thường, vì tham ái và sân hận thường
che khuất tâm tánh. Cả đến khi nghe nói đến Vô thường,
nghe giảng giải Vô thường, con người chưa dễ gì khởi tín
tâm, mà còn sinh lắm nghi ngờ về hiệu quả đưa đến giải
thoát của nó: người ta tưởng tượng ra chân lý, hoặc là
hoàn toàn ở ngoài cuộc đời, hoặc chân lý phải được
đạt đến bằng sự chịu đựng hành khổ của một nghìn
thứ khổ đau,v.v...
Ðược sanh làm người đã vô cùng
khó, mà được gặp Phật pháp lại càng khó khăn hơn. Gặp
Pháp mà hiểu đúng nghĩa Vô ngã, Vô thường, Khổ đau còn
khó hơn nữa. Hiểu được nghĩa ấy của Pháp để phát khởi
lòng tin mà tu tập đúng Pháp thì quả thật vô vàn khó khăn.
Ðấy là chưa nói đến việc chứng ngộ Pháp. Nếu hành giả
quan niệm đi đến chân lý là khó khăn thì đấy là nghĩa
khó khăn cần được hiểu đúng đắn: khó khăn cần vượt
qua, và không phải là không thể vượt qua.
Tư duy về "Vô thường" ấy là hành
Thiền quán trong đời sống hàng ngày. Ðấy là hành Thiền
định trong bốn oai nghi.
Nếu ngoài thời gian ngồi Thiền
mà hành giả không hành Thiền quán Vô thường ấy thì kết
quả hành Thiền sẽ đến muộn.
Ngay sau khi Thế Tôn thị tịch, Tôn
giả Anurudha, người đứng ra lo việc hỏa thiêu Xá-lợi, đã
nói lên lời cảm thán này, đáng cho chúng ta trầm tư:
"Không phải thở ra vào,
Chính tâm trú chánh định,
Không tham ái tịch tịnh
Tu sĩ hướng diệt độ..." (Kinh
Ðại Niết-bàn).
(Bấy giờ Tôn giả đã đắc Tam minh).
Con đường hành Thiền định chính
thống là pháp tu Tứ niệm xứ, hay niệm hơi thở vào hơi
thở ra. Mỗi bước đi tu tập là mỗi bước đi ra khỏi một
số phiền não, và đi vào các thoải mái của thân và của
tâm. Hành giả đi từng bước đi tin tưởng vào hạnh phúc,
để lại sau lưng những thất vọng, mộng mị và bóng tối
của cuộc đời. Ðấy là con đường đi vào chân lý tự do
và hạnh phúc, niềm khát vọng muôn thuở của con người.
Lịch sử của nhân loại là lịch sử đi tìm kiếm chân lý,
tự do và hạnh phúc đó. Nhưng nhân loại hầu như vẫn mãi
ở trên con đường, và mơ màng trong sự tìm kiếm của chính
mình. Ôn Như Hầu, nhà thơ của thế kỷ 18 của thi đàn Việt
Nam, đã cảm thán:
"Mờ mờ nhân ảnh như
người đi đêm" (Cung Oán Ngâm Khúc).
Còn sự tìm kiếm là còn lý do để
phát triển và tồn tại của các tư tưởng hệ. Chừng nào
nhân loại tỉnh ngộ, quay về với Tứ niệm xứ, chừng đó
nhân loại sẽ ngưng ngay vai trò của triết lý, khép lại cánh
cửa tư tưởng hệ. Tại đây, nếu giả định rằng con người
chấp nhận Thiền định là con đường dẫn đến hạnh phúc
và chân lý, thì sẽ liền xóa đi mọi cuộc bút chiến, mọi
tranh chấp tư tưởng, mọi cuộc chiến đẫm máu và mọi sự
phung phí quá nhiều tài sản và nhân mạng, và sẽ mở ra được
một phương trời mới đầy sáng sủa, đầy nhân tính và
đầy an lạc cho đời.
Tứ niệm xứ là niềm tin lớn nhất
của thế kỷ hai mươi và của những thế kỷ tiếp theo, trong
việc xây dựng con người và xã hội rất người.
Thiền Chỉ
Và Thiền Quán
Trong Thiền định Phật giáo có
hai hình thức mà hành giả vận dụng khi tu tập Thiền gọi
là Thiền chỉ và Thiền quán.
"Thiền chỉ" dịch từ chữ Samatha
(Pàli), và "Thiền quán" dịch từ chữ Vipassana (Pàli).
Nếu ta đừng suy nghĩ hay tư duy,
để tâm theo dõi hơi thở vào ra, hay để tâm dừng trú trên
một đối tượng, với chánh niệm tỉnh giác, thì đây gọi
là Thiền chỉ.
Nếu ta theo dõi một đối tượng
và phân tích hay tư duy trên đối tượng ấy, dù đối tượng
ấy là hơi thở hay Năm triền cái, Năm uẩn, Mười hai giới,
Bốn đại, Thất giác chi hay Tứ Thánh đế, thì đấy là ta
đang hành Thiền quán. Ðặc biệt là ta cần để tư duy hoạt
động trên cơ sở sự thật Duyên khởi (hay Duyên sinh, hoặc
Khổ, Vô thường - Vô ngã). Nếu ta tư duy mênh mang, không phân
tích sự vật theo Duyên sinh, thì đấy chỉ là tư duy mà không
phải là Thiền quán. Thiền quán luôn luôn bao hàm ý nghĩa
của Chánh tư duy.
Có nhiều người chủ trương ròng
tu Thiền chỉ hay ròng tu Thiền quán. Chủ trương như vậy
là đi vào hai thái cực, có tính cố chấp, và không đem lại
kết quả thật tốt cho việc tu tập Thiền định.
Trong Ba mươi bảy phẩm trợ đạo,
Tứ niệm xứ, Tứ Như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác
chi và Bát Thánh đạo đều có đủ cả Thiền chỉ và Thiền
quán.
Về Tứ niệm xứ: niệm thân, niệm
thọ, niệm tâm và niệm pháp - đặc biệt là về niệm - đều
có công phu Chỉ và Quán. Nói thật đúng về Tứ niệm xứ
thì phải nói rằng đây là pháp môn rất quân bình về Chỉ
và Quán.
Theo dõi các đối tượng và trú
tâm trên các đối tượng là thuộc Thiền chỉ. Quán tánh
sanh diệt của thân, thọ, tâm và pháp là thuộc về Thiền
quán.
(Ở đây, "Quán" có nghĩa
là "Nhìn", nhìn thấy rõ tướng Duyên khởi của các hiện
hữu, nhìn có tác ý phân tích hiện hữu theo sự thật Duyên
khởi, hay là phân tích các hiện hữu theo sự thật Duyên khởi.)
Về Tứ như ý túc, tâm định là thuộc
Thiền chỉ, tư duy định là thuộc Thiền quán.
Niệm trong Ngũ căn, Ngũ lực và
Niệm trong Thất giác chi chính là Tứ niệm xứ, do đó có
đủ Chỉ và Quán. Chánh tư duy của Bát Thánh đạo là thuộc
Thiền quán.
Chánh niệm chính là Tứ niệm xứ,
có đủ Chỉ và Quán.
Thông thường, Chỉ thì thuộc tỉnh,
Quán thuộc động. Pháp tu tập Thiền định của Phật giáo
là một quá trình chuyển đổi tâm lý dựa trên nguyên tắc
đối trị. Mỗi khi tâm lý thụ động, hôn trầm thì hành
giả cần vận dụng tầm và tứ tâm sở, hay vận dụng Thiền
quán để đối trị. Khi tâm lý quá năng động hay trạo cử,
thì hành giả vận dụng Thiền chỉ để đối trị. Việc
đối trị giữ ở mức "trung đạo", vừa phải. Nếu Thiền
quán quá mức thì ngay sau khi dẹp hôn trầm xong, hành giả
sẽ rơi vào trạo cử; nếu Thiền chỉ quá mức thì ngay sau
khi đối trị trạo cử xong, hành giả sẽ rơi vào hôn trầm.
Biết tỉnh giác tu tập Chỉ và Quán song chiếu, đúng thời
và đúng độ là thiện xảo.
Bắt đầu vào ngồi Thiền, nếu
hành giả thấy tâm lý nghiêng về năng động thì nên hành
Thiền chỉ trước, nếu tâm lý nghiêng về thụ động thì
hành Thiền quán trước. Nếu tâm lý quân bình thì có thể
đề khởi Chỉ hoặc Quán. Lúc nào hành giả nghi ngờ, không
thấy rõ tâm mình nặng về động hay tĩnh, thì cứ hành niệm
hơi thở vào, hơi thở ra.
Khi dạy về tu tập Thất giác chi,
Thế Tôn dạy tu Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi và Hỷ
giác chi khi tâm lý thụ động; tu Khinh an giác chi, Ðịnh giác
chi và Xả giác chi khi tâm lý năng động. Niệm giác chi thì
tu tập thích ứng với mọi trạng thái tâm lý của hành giả.
Khi hành giả vào được Tứ thiền,
bấy giờ việc hành Thiền quán được vận dụng thường
xuyên không phải để đối trị tâm lý thụ động, mà là
để trừ tham ái và chấp thủ, trừ các kiết sử, lậu hoặc.
Khi lậu hoặc đã được hoàn toàn
đoạn trừ, thì việc hành trì Thiền không phải là để đối
trị các tâm lý năng động hay trạo cử, mà là để được
hiện tại lạc trú, để được thân khỏe và mắt khỏe.
Cũng có một số căn tính của hành
giả thích hợp với Thiền chỉ hơn là Thiền quán, một số
thích hợp với Thiền quán hơn Thiền chỉ. Trong trường hợp
này, hành giả sẽ nặng về Chỉ, hoặc Quán. Tuy nhiên, cả
hai Chỉ và Quán luôn luôn cần được phối hợp trong việc
tu tập Thiền định để dễ đi sâu vào Thiền định hơn.
Giản dị nhất, hành giả chỉ cần nhớ rằng, Quán đề khởi
lúc tỉnh, và Chỉ đề khởi lúc động. Chỉ có chánh niệm
tỉnh giác loại bỏ tham ưu là cần có mặt thường xuyên.
Thiền Cảnh
và Thiền Tâm.
Nỗ lực đầu tiên của người
tu tập Thiền định là chuyển đổi Năm triền cái thành Năm
Thiền tâm (tầm, tứ, hỷ, lạc, và nhất tâm - xả).
Khi trạo cử mất thì lạc sinh,
và ngược lại. Khi dục lặn thì xả và nhất tâm sinh, và
ngược lại. Khi sân dịu thì hỷ sinh và ngược lại. Khi nghi
triền cái mất thì Tứ tâm sở khởi và ngược lại. Tầm,
tứ, hỷ, lạc và nhất tâm là năm Thiền tâm (hay Thiền chi)
của Sơ thiền. Khi hành giả nhiếp tầm và tứ chỉ còn lại
hỷ, lạc, và nhất tâm, thì liền vào cảnh giới của Nhị
thiền. Khi hỷ Thiền chi được nhiếp thì hành giả vào Tam
thiền với sự có mặt của lạc, và nhất tâm. Từ bỏ lạc,
hành giả chỉ còn lại Thiền xả và nhất tâm thì bấy giờ
hành giả vào cảnh giới Tứ thiền.
Thiền chi xả và nhất tâm tiếp
tục làm cơ sở để tu tập Tứ không định (bốn Thiền của
Vô sắc giới). Tại đây nếu hành giả vận dụng tâm nhuần
nhuyễn của Tứ thiền vào tưởng: "Không gian là vô biên",
thì sẽ đắc Không vô biên xứ; nếu tiếp tục rời khỏi
tưởng không gian vô biên mà vào tưởng "Thức là vô biên"
thì hành giả sẽ vào Thức vô biên xứ; nếu tiếp tục rời
khỏi tưởng thức là vô biên và trú niệm vào tưởng "Không
có gì cả" (hay không có gì để có), thì hành giả sẽ đắc
Vô sở hữu xứ; nếu rời Vô sở hữu xứ tưởng, trú niệm
vào tưởng "Không có tưởng cũng không phải không có tưởng"
thì hành giả sẽ đắc Phi tưởng phi phi tưởng xứ.
Nếu tại Phi tương phi phi tưởng
xứ, hành giả đủ tỉnh giác thấy rõ nguy hiểm của cõi
Thiền này mà nhiếp niệm đi ra khỏi Phi tưởng phi phi tưởng,
thì hành giả sẽ vào được Diệt thọ tưởng định. Ðây
là cảnh giới Thiền định cao nhất. Tại đây, các lậu hoặc
tham, sân, si được hoàn toàn đoạn trừ, và chánh trí giải
thoát phát khởi biết rằng đã giải thoát.
Ðặc biệt Nikàya và A-hàm thường
chỉ dạy hành giả tu tập đến Tứ thiền Sắc giới và từ
đó tu tập Thiền quán để đoạn tận lậu hoặc. Thỉnh thoảng
trong hai tạng Kinh này đề cập việc lẫn tránh vào Phi tưởng
phi phi tưởng xứ định, bởi vì, ở cảnh giới Thiền này,
ý thức hoạt động yếu ớt nên việc giác tỉnh và vận
dụng Thiền quán khó thực hiện. Tương tự như thế đối
với cảnh giới Vô tưởng của Tứ thiền, hành giả cần
thường xuyên cảnh giác để tránh rơi vào hai cảnh giới
Thiền ấy. Tại Vô sở hữu xứ định, Nikàya và A-hàm dạy
hành Tứ vô lượng tâm (từ, bi, hỷ, xả) để băng ngang qua
Phi tưởng phi phi tưởng mà vào Diệt thọ tưởng định.
Khi hành giả chưa tận trừ các
lậu hoặc thì việc trú tâm vào các cảnh Thiền sắc giới
và Vô sắc giới của hành giả biểu hiện khác nhau. Nhưng,
sau khi đã đoạn trừ hết lậu hoặc thì với xả niệm và
nhất tâm, dù trú ở cảnh giới Thiền nào, hành giả đều
là thật trú vào Không tánh. (Kinh Tiểu Không, Trung Bộ Kinh
III).
Việc vào một cảnh giới Thiền,
an trú trong cảnh giới Thiền ấy và đi ra khỏi cảnh giới
Thiền ấy biểu hiện công phu thiện xảo khác nhau giữa các
hành giả. Có người thiện xảo vào Thiền mà không thiện
xảo trú và ra Thiền; có người thiện xảo trú Thiền mà
không thiện xảo vào và ra Thiền; có người thiện xảo cả
ba việc vào, trú và ra. Tất cả đòi hỏi công phu thực tập
Thiền định mà không thể có sẵn ở Giới hay Tuệ. (Theo
Tương Ưng III, Tương Ưng Thiền),
Cũng vì có sự kiện thiện xảo
về Thiền định và thiện xảo về trí tuệ đoạn trừ các
lậu hoặc khác nhau, nên hàng đệ tử của Thế Tôn chứng
đắc nhiều cấp độ khác nhau: có những vị có tâm giải
thoát mạnh mà nhẹ về tuệ giải thoát; có những vị mạnh
về tuệ giải thoát mà nhẹ về tâm giải thoát.
Với những vị đệ tử tu tập
nhuần nhuyễn về định thì có tâm giải thoát cao và chứng
đắc được Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông và Thần túc thông.
Ðây là kết quả của Thiền chỉ. Với những vị nương vào
các định đã chứng đắc tu tập nhuần nhuyễn Thiền quán
thì sẽ đưa đến chứng đắc Túc mệnh thông, Thiên nhãn
thông và Lậu tận thông. Ba thông này còn được gọi là Ba
minh.
Cũng có nhiều vị đệ tử do nhờ
có công phu tu tập Thiền định từ các kiếp trước, nay chỉ
tu Thiền quán mà đoạn trừ hết các lậu hoặc và đắc A-la-hán
quả. Quả vị A-la-hán này gọi là A-la-hán khô
(hay Khô đầu A-la-hán). Các vị này thì nhẹ về định. Tuy
nhiên, nếu cần, các vị chỉ cần nhiếp tâm trong thời gian
ngắn thì sẽ dễ dàng chứng đắc các cảnh giới Thiền muốn
chứng đắc.
* * *
Con Ðường
Thiền Ðịnh Mà Thế Tôn Ði Qua
(Tăng Chi III-A, 411-419).
Trước khi giác ngộ, Thế Tôn nhận
thấy con đường xuất ly là an tịnh, nhưng lại không cảm
thấy phấn khởi. Khi Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy
hiểm của các dục thì sự hứng khởi của tâm xuất ly khởi
sinh, và tâm của Thế Tôn thấy "Ðây là an tịnh". Sau đó
Thế Tôn an trú Sơ thiền. Trong khi trú Sơ thiền thì các tưởng
đi đôi với dục vẫn có mặt; bấy giờ các tưởng này trở
thành bệnh hoạn, nó cũng gây ra đau khổ.
Thế Tôn liền ngưng tầm và tứ,
và chứng Nhị thiền; nhưng Thế Tôn lại không thấy hứng
khởi và giải thoát. Sau đó, Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về
sự nguy hiểm của tầm và tứ thì Thế Tôn liền thấy hứng
khởi, giải thoát, biết "Ðây là an tịnh". Nhưng khi trú Nhị
thiền thì các tưởng cùng đi với tầm, tứ vẫn có mặt;
bấy giờ chính các tưởng này là bệnh.
Thế Tôn liền rời khỏi hỷ và
chứng đắc Tam thiền. Thoạt đầu Thế Tôn không cảm thấy
hứng khởi và giải thoát của Tam thiền, Ngài liền suy tư
đến cùng sự nguy hiểm của hỷ thì Thế Tôn liền cảm thấy
hứng khởi, an tịnh và giải thoát, biết rằng "Ðây là an
tịnh". Sau một thời gian trú Tam thiền, các tưởng đi đôi
với hỷ vẫn xuất hiện; bấy giờ chính các tưởng này là
bệnh.
Thế Tôn liền từ bỏ hỷ, từ
bỏ lạc và chứng đắc Thiền thứ tư. Buổi đầu trú ở
Thiền này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, an trú hay
giải thoát. Sau đó, Thế Tôn tư duy đến sung mãn về sự
nguy hiểm của lạc thì Ngài cảm thấy hứng khởi, an tịnh
và giải thoát của xả niệm trú (Tứ thiền), biết rằng
"Ðây là an tịnh". Trong khi an trú Tư thiền, xả lạc, xả
khổ, thì các tưởng đi đôi với xả lạc vẫn hiện hành;
bấy giờ đối với Ngài, các tưởng này là bệnh.
Rồi Thế Tôn đi ra khỏi các Sắc
tưởng, chấm dứt hoàn toàn các Sắc tưởng, không tác ý
đến các tưởng sai biệt. Bấy giờ Thế Tôn chứng đắc
"Không vô biên xứ định". Vào lúc đầu của sự chứng đắc
Thiền cảnh này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, và
không có giải thoát đối với Thiền này, Thế Tôn liền suy
nghĩ đến nguy hiểm của các Sắc, thấy nguy hiểm này đến
cùng độ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh
và giải thoát đối với Không vô biên xứ, biết rằng "Ðây
là an tịnh". Sau một thời gian an trú trong Không vô biên xứ
định, các tưởng cùng đi với các Sắc vẫn còn hiện hữu.
Thế Tôn thấy đây là chứng bệnh,như là khổ đau phát khởi
ở người đang sung sướng.
Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn
Không vô biên xứ định và chứng đắc "Thức vô biên xứ
định" (Thức là vô biên). Vào lúc ban đầu của sự chứng
đắc này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, không cảm
thấy an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ.
Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Không vô biên xứ
định, thấy được sự sung mãn về sự nguy hiểm này, Ngài
liền thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Thức
vô biên xứ định. Sau một thời gian trú trong Thức vô biên
xứ định, các tưởng về Không vô biên xứ vẫn hiện hành,
đây là chứng bệnh đối với Ngài, như là nỗi khổ đau
khởi lên giữa lúc đang sung sướng.
Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn
Thức vô biên xứ định và đạt được "Vô sở hữu xứ
định" (biết rằng không có gì cả). Vào lúc ban đầu của
sự chứng đắc thiền này, Ngài không cảm thấy phấn khởi,
an tịnh và giải thoát, Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm
của Thức vô biên xứ định cho đến khi thấy sung mãn sự
nguy hiểm của cảnh giới Thiền đó, Ngài mới cảm thấy
hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Vô sở hữu
xứ. Sau một thời gian an trú trong Thiền Vô sở hữu xứ này,
các tưởng về Thức vô biên xứ vẫn hiện hành như là hiện
hành của khổ đau đối với người đang sung sướng. Với
Ngài, đây là một chứng bệnh cần được loại bỏ.
Thế Tôn lại ra đi, ra đi nữa.
Ngài từ bỏ hoàn toàn, chấm dứt hoàn toàn tưởng Vô sở
hữu, và chứng đắc "Phi tưởng phi phi tưởng xứ định".
Dù biết rằng "Ðây là an tịnh", nhưng lúc đầu Ngài vẫn
không thấy hứng khởi, không an tịnh hay không giải thoát
đối với Thiền này. Ngài chuyển qua tư duy về sự nguy hiểm
của Vô sở hữu cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm này
thì sự cảm nhận hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối
với "Phi tưởng phi phi tưởng định" đến với Ngài. Sau một
thời gian trú Phi tưởng phi phi tưởng, các tưởng có mặt
của Vô sở hữu lại khởi lên như là khổ đau khởi lên
với người đang sung sướng. Ðối với Ngài, đây là một
chứng bệnh cần được đoạn trừ.
Rồi Thế Tôn lại ra đi nữa, từ
bỏ hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng định và chứng đắc
"Diệt thọ tưởng định". Dù có biết rằng "Ðây là an tịnh",
trong buổi đầu chứng đắc Thiền này, Thế Tôn vẫn không
có hứng khởi, an trú và giải thoát đối với Thiền ấy.
Ngài bèn suy nghĩ đến nguy hiểm của Phi tưởng phi phi tưởng
xứ định, cho đến khi thấy rõ sự sung mãn của sự nguy
hiểm ấy, Ngài thưởng thức được lợi ích của Diệt thọ
tưởng định với tâm hứng khởi, an trú và giải thoát. Thế
Tôn thấy "Ðây là an tịnh, thật an tịnh". Sau một thời gian
an trú ở Diệt thọ tưởng định, với trí tuệ Thế Tôn
thấy rằng, tất cả các lậu hoặc đều đi đến tận diệt.
Sau khi thuận thứ và nghịch thứ
chứng đắc, an trú và xuất khởi nhuần nhuyễn chín cảnh
giới Thiền trên, Thế Tôn mới tuyên bố Ngài đã chứng đắc
"Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác".
Trên đây là lộ trình tu chứng
chín cảnh giới định của Thế Tôn. Ðấy là lộ trình liên
tục ra đi, liên tục từ bỏ những gì chứng đắc, liên tục
giác tỉnh, biết rằng các Thiền định (từ Sơ thiền đến
Phi tưởng phi phi tưởng định) là các pháp do nhân duyên sinh,
là hữu vi, là vô thường, là khổ đau, liên tục khởi lên
ưu tâm tìm vào giải thoát chân thực. Ưu tâm ở đây lại
là cần thiết để không bị dính mắc, đắm trước vào các
Thiền cảnh, là sức mạnh của sự từ bỏ hết thảy các
pháp bị tác thành. Ưu tâm ở đây chính là sự có mặt của
tuệ giác, của khả năng thấy sự vật như thật.
Chúng ta có thể rút ra từ kinh nghiệm
của Thế Tôn một bài học vô vàn quý giá rằng: nếu hành
giả luôn luôn giữ chánh niệm tỉnh giác trên ý nghĩa như
thật của các pháp hữu vi: Vô ngã, Vô thường, Khổ đau thì
hành giả sẽ vượt nhanh qua được các cảnh giới Thiền
định, dễ dàng xuất khởi khỏi các Thiền cảnh để hướng
về "Diệt thọ tưởng định", nơi mà các lậu hoặc sẽ hoàn
toàn được đoạn trừ, các cảm thọ lạc, khổ và các tưởng
đi đến các cảm thọ lạc, khổ sẽ hoàn toàn được tịnh
chỉ. Chúng ta cũng có thể rút ra một bài học kỳ diệu khác
rằng: tinh hoa của việc tu tập Thiền nằm ở chỗ an trú
trong chánh niệm về Khổ, Vô thường, Vô ngã của các pháp
để xả ly tham ái và chấp thủ. Sự giải thoát khổ đau
có mặt ngay trong sự xả ly đó.
Sự từ bỏ đến ngay sau khi thấy
rõ sự nguy hiểm của những gì đang ràng buộc chúng ta, đang
trói buộc tâm thức chúng ta; sự chứng đắc một cảnh giới
Thiền định cao hơn lại đến ngay sau sự từ bỏ cảnh giới
đang là; sự an trú cảnh giới chứng đắc là kết quả của
sự thấy sâu sắc cái nguy hiểm của cảnh giới vừa đi ra.
Cứ thế, lộ trình tu tập giải thoát là sự trải qua của
những quá trình thấy rõ khía cạnh vô thường, nguy hiểm
và khổ đau của các pháp, và sự từ bỏ những gì được
làm ra, được tác thành. Hành giả không mệt mỏi, đi những
bước đi đầy giác tỉnh, hứng khởi, an tịnh và giải thoát.
Con đường phải đi này là con đường Thiền định chính
thống của Phật giáo. Khác đi là đường đi của ngoại đạo.
Từ bỏ, hay buông xả trong Thiền
định của Phật giáo đồng nghĩa với sự an trú trong chánh
niệm tỉnh giác và đồng nghĩa với an tịnh, giải thoát của
Thiền định. Nói khác đi, buông xả là buông xả tham ái và
chấp trước mọi pháp được tác thành, được làm ra.
Nếu có ai chủ trương giữ tâm
Không (hay Không tâm) khi tu tập Thiền định của đạo Phật,
thì phải hiểu tâm Không chính là chánh niệm tỉnh giác rời
xa mọi tham ái, chấp trước ở đời. Hành giả hành
Thiền định Phật giáo thì không có mơ màng chờ đợi gì
ở cách thở hay thế ngồi hoặc bất cứ một kỹ thuật tu
tập nào, ngoại trừ việc hàng phục chính vọng tâm của
mình. Chúng ta phải trở về con đường Thiền định
của Thế Tôn. Chân lý và con đường về chân lý chỉ được
sáng ở dưới cội Bồ-đề, mà không phải là những nơi
nào khác. Tại đó, chân lý sẽ rực sáng một lần và sẽ
rực sáng mãi mãi. Ðấy là nơi quy hướng của những ai tự
nhận mình là Phật tử, dù đang ở phương hướng nào trên
trái đất. Tại đấy, rực sáng hào quang của Duyên khởi
và Tứ niệm xứ, và hào quang đó vẫn còn tỏa sáng ở mốc
điểm phân ranh giữa sanh tử và giải thoát, giữa con đường
chánh và con đường tà.
Hướng về Duyên khởi và Tứ niệm
xứ là thắp sáng giáo lý của Thế Tôn giữa cuộc đời này.
Chúng ta hãy lắng nghe lời dạy sau đây của Thế Tôn về
nhơn duyên của diệu pháp không được tồn tại lâu dài,
hay được tồn tại lâu dài:
"Này Bà-la-môn, do Bốn
niệm xứ không được tu tập, không được làm cho sung mãn
sau khi Như Lai nhập diệt, nên diệu pháp không tồn tại lâu
dài. Do Bốn niệm xứ được tu tập, được làm cho sung mãn,này
Bà-la-môn, sau khi Như Lai nhập diệt, diệu pháp được tồn
tại lâu dài". (Tương Ưng V, tr. 183).
Cho đến đây, chúng ta có một kết
luận rõ ràng là vấn đề chủ yếu của một giáo hội Tăng-già
hưng thịnh và Phật giáo hưng thịnh hay tồn tại, chính là
vấn đề học hỏi Phật pháp và tu tập Giới, Ðịnh, Tuệ
của các Phật tử xuất gia cũng như tại gia. Các vấn đề
khác chỉ là thứ yếu. Thời đại của một xã hội Phật
giáo hưng thịnh như dưới thời vua A-dục (Asoka) phải là
thời đại mà quần chúng Phật tử học hỏi nhiều về giáo
lý và thực hành giáo lý, đặc biệt là Thiền định (Tứ
niệm xứ).
Cho đến khi nào mà các Thiền viện
được phát triển Thiền định mạnh hơn các lãnh vực gọi
là "tín ngưỡng" của Phật giáo, thì cho đến khi ấy, chúng
ta mới có niềm tin lạc quan rằng Phật giáo hưng thịnh, hay
đang đi vào hưng thịnh.
Phải chăng cần chuyển công phu
thực hành Tứ niệm xứ thành buổi công phu sáng hay chiều
của hàng xuất gia, và thành công phu thay thời công phu Tịnh
độ của hàng Phật tử tại gia để diệu pháp tồn tại
lâu dài hơn ở đời?
Ðó là câu hỏi mà người Phật
tử cần trầm tư ở cuối phần tìm hiểu giáo lý Tứ niệm
xứ./.