Tại Sao Trong Phật Pháp Lại Có Triết Học?

Tại Sao Trong Phật Pháp Lại Có Triết Học?

Richard Hayes [A]
Vô Minh 

1. Vấn đề dịch thuật

Các câu hỏi, không khác với câu khẳng định, dựa trên các giả định. Hỏi tại sao có triết học trong Phật pháp giả định rằng trong thực tế, có triết học trong Phật pháp. Giả định này, giống như hầu hết các giả định, hóa ra lại gây tranh cãi. Vì vậy, trước khi làm bất cứ điều gì khác, chúng ta nên khám phá một số khía cạnh của cuộc tranh cãi xung quanh câu hỏi triết học là gì và liệu Phật tử ở châu Á có tham gia vào nó hay không.

Theo truyền thống, các kinh văn Phật giáo lần đầu tiên được dịch từ các ngôn ngữ Nam Á sang tiếng Trung Quốc vào năm 67 sau Công Nguyên. Những nỗ lực đầu tiên nhằm dịch các văn bản viết bằng ngôn ngữ Ấn-Âu sang một ngôn ngữ thuộc một họ ngôn ngữ hoàn toàn khác và có một hệ thống chữ viếthoàn toàn không liên quan đã khiến người dịch gặp một số vấn đề. Trong số nhiều vấn đề cần giải quyết là làm thế nào để dịch từ vựng kỹ thuật của tiếng Phạn và các ngôn ngữ Nam Á khác sang tiếng Trung Quốc. Hầu hết các từ vựng đặc biệt đã phát triển trong Phật giáo trong suốt 500 năm không có đối tác rõ ràngtrong tiếng Trung Quốc. Vì vậy, các dịch giả phải đối mặt với nhiệm vụ tìm ra những chữ Hán có ý nghĩa tương thích với những từ tiếng Phạn như dharma (pháp), śīla (Giới), nirvāṇa (Niết bàn) và thậm chí cả Buddha (Phật).

Lúc đầu, các dịch giả Trung Quốc đã sử dụng chiến lược dịch các khái niệm chính của Phật giáovới các khái niệm chính của các hệ thống tư tưởng quen thuộc của Trung Quốc, đặc biệt là Đạo giáo. Điều này có ưu điểm là làm cho hầu hết mọi người có thể tiếp cận được Phật giáo, nhưng nó mang theo nhược điểm là làm mờ đi sự khác biệt thực sự và quan trọng giữa Phật giáo và Đạo giáo. Nó làm cho Phật giáo dường như chẳng khác gì một hương vị hơi kỳ lạ của Đạo giáo. Làm cho đạo Phật dường như đã quen thuộc là một cách thêm yếu tố bóp méo vào lời giải thích về ý nghĩa thực sự của đạo Phật.[1]

Tôi sử dụng ví dụ của Trung Quốc chỉ để nhấn mạnh rằng vấn đề dịch thuật đã tồn tại với chúng tatrong một thời gian rất dài. Những vấn đề này luôn xuất hiện bất cứ khi nào một nền văn hóa tiếp xúc với một nền văn hóa khác và bắt đầu xảy ra sự trao đổi ý kiến. Khi Phật giáo lần đầu tiên được giới thiệu đến người châu Âu, xu hướng là dịch các ý tưởng chính của Phật giáo bằng cách sử dụng các từ từ Cơ đốc giáo. Và do đó, không có gì lạ khi đọc về Phật giáo có các đối tác của sự cứu rỗi, các vị thánh, các nhân vật cứu tinh, thiên đường, địa ngục, ân sủng, đức tin và tâm linh. Tuy nhiên, một số nhà dịch thuật Phật giáo ban đầu rất phản đối Cơ đốc giáo, vì vậy họ đã cố gắngtránh nói về đức tin và thay vào đó nói về lý trí, tính hợp lý, chủ nghĩa kinh nghiệm, tinh thần khoa học và sự giác ngộ. Một số người tranh luận rằng Phật giáo không nên được coi là một tôn giáo mà là một triết học. Tất nhiên, cuộc tranh luận này khiến người ta làm rõ ý nghĩa chính xác của các từ “tôn giáo” và “triết học” và đặt câu hỏi liệu có bất kỳ từ nào trong các ngôn ngữ châu Á hoàn toàntương ứng với các từ châu Âu đó không.[2]

Người ta đã quan sát thấy rằng trong một số ngôn ngữ châu Á các từ tương đương đầu tiên của các từ “tôn giáo” và “triết học” đã được giới thiệu vào cuối thế kỷ 19 và chúng xuất hiện do cố gắngtạo ra các từ tương đương với các từ châu Âu. Những từ này có lẽ gần như vô nghĩa đối với những người châu Á có học ở các thế kỷ trước. Ngay cả bây giờ chúng có xu hướng chỉ được sử dụng bởi những người châu Á đang nói về lịch sử trí thức phương Tây.

Vì vậy, nếu người dân Trung Quốc và Ấn Độ cổ đại không có từ nào cho “triết học” và “tôn giáo”, thì điều đó có nghĩa là gì? Điều đó có nghĩa là họ có các hoạt động và tổ chức mà chúng ta gọi là tôn giáo và triết học nhưng đơn giản là họ không có từ nào để đặt tên cho các hoạt động đó? Hay điều đó có nghĩa là họ không thực sự có bất kỳ hoạt động nào có thể được gọi là tôn giáo và triết học? Mọi người đã tranh luận ở cả hai phía của câu hỏi này.

2. Lập luận chống lại triết học châu Á

Một số tác giả trong thế kỷ 20 lập luận rằng “triết học” là một hoạt động đặc trưng của châu Âu và không có gì giống như nó từng tồn tại ở châu Á cho đến khi người châu Á tiếp xúc với văn hóaphương Tây. Chúng ta hãy xem lại lập luận chính của hai trong số những người này.[3]

2.1. Tuyên bố của Edmund Husserl [B]

Tuyên bố đầu tiên mà chúng ta sẽ xem xét là của triết gia người Đức Edmund Husserl (1859–1938). Trong một bài diễn văn nhan đề “Triết học và cuộc khủng hoảng của nhân loại”, đọc tại Vienna năm 1935, Husserl thừa nhận rằng có những điểm tương đồng nhất định trong hoạt động của các nhà tư tưởng phương Tây và một số nhà tư tưởng Trung Quốc và Ấn Độ. Tuy nhiên, những điểm tương đồng này, theo ông, chỉ là hời hợt và dùng để che đậy những khác biệt sâu xa quan trọng hơn nhiều. Đầu tiên, những điểm tương đồng mà Husserl thừa nhận là:

1. mối quan tâm toàn diện đến việc tìm kiếm chân lý phổ quát

2. xu hướng theo đuổi chân lý này dẫn đến sự hình thành các cộng đồng nghề nghiệp, nghĩa là các phường hội có mục đích sống phù hợp với những sự thật đã được khám phá

3. tìm ra những phương pháp để truyền lại những sự thật và lối sống gắn liền với chúng, từ thế hệnày sang thế hệ khác.

Gần như mọi nền văn minh trên thế giới đều có những điểm chung này, Husserl nói. Nhưng triết học, như thuật ngữ đó được hiểu ở phương Tây, không chỉ đơn giản là công việc khám phá những chân lý phổ quát và sống phù hợp với chúng và hình thành các tổ chức xã hội dành riêng cho việc giáo dục các thế hệ tương lai. Hơn bất cứ điều gì khác, Husserl nói, hoạt động của triết học nên được hiểu là “một thái độ thuần túy 'lý thuyết'." Ở Hy Lạp, nơi mà từ “triết học” được đặt ra, từ này dùng để chỉ công việc khám phá sự thật vì niềm vui khám phá thuần túy. Husserl nói, triết học là sự phát triển của lý thuyết vì lợi ích của việc phát triển các lý thuyết. Triết học là sự khám phá chân lýmà không quan tâm đến bất kỳ hậu quả thực tiễn nào. Nó là một thực hành trí tuệ thuần túy, và hậu duệ của nó là toán học thuần túy và khoa học lý thuyết thuần túy.

Husserl lập luận rằng các trí thức Ấn Độ và Trung Quốc - với ước vọng và khả năng có thể - không bao giờ rời xa các vấn đề thực tế là phục vụ nhân loại và sắp xếp cuộc sống của con người trên thế giới và làm cho con người hạnh phúc và không có bệnh tật và đau khổ. Các nhà tư tưởng châu Á luôn bận tâm đến vấn đề làm thế nào để giải thoát con người khỏi những nguyên nhân gốc rễ của đau khổ và phiền muộn, làm thế nào để con người khỏe mạnh và làm thế nào để đối mặt với cái chết một cách đàng hoàng. Đây có thể là những chủ trương cao quý, nhưng dù cao quý đến đâu, chúng cũng không phải là triết học.

Husserl tiếp tục lập luận rằng cần phải phân biệt giữa hai loại tư duy. Một loại tư duy là loại tư duylý thuyết mà triết học Hy Lạp và châu Âu thể hiện. Loại tư duy thứ hai là tư duy thần thoại. Nhiệm vụcủa huyền thoại là chuyển tải các giá trị, đặc biệt là các giá trị thực tiễn trong thế giới hàng ngày. Thần thoại là tên được đặt cho những câu chuyện và cách nhìn thế giới ủng hộ sự ổn định xã hội, sự hài hòa về chính trị, khả năng dự đoán và bảo tồn truyền thống qua nhiều thế hệ. Thần thoại có vị trí của nó trên thế giới, nhưng nó phải được hiểu là khác biệt về bản chất với cái mà người Hy Lạp gọi là lý thuyết. Lý thuyết (theoria) được đặc trưng bởi:

1. sự cố ý quay lưng lại với các vấn đề thực tế của cuộc sống bình thường

2. nhà tư tưởng nuôi dưỡng thái độ trở thành một người quan sát thế giới một cách vô tư, không bị ảnh hưởng bởi lợi ích cá nhân của mình

3. nhận thức một cách tự giác về thế giới sự khác biệt giữa cách thế giới được miêu tả bởi các nền văn hóa khác nhau của con người và cách thế giới thực sự là

4. tìm kiếm sự thật phổ quát, nghĩa là, có giá trị ở mọi nơi, mọi lúc cho tất cả mọi người

5. thiết lập sự phổ biến, thông qua giáo dục, những gì đã được khám phá và thành lập các tổ chức sẽ liên tục tham gia vào nhiệm vụ không bao giờ kết thúc là khám phá những chân lý mới.

Với tất cả những luận điểm này, Husserl kết luận:

Thật là một sai lầm, một sự xuyên tạc ý thức của họ, đối với những người lớn lên trong lối tư duykhoa học được tạo ra ở Hy Lạp và phát triển trong thời kỳ hiện đại khi nói về triết học và khoa học của Ấn Độ và Trung Quốc… tức là diễn giải Ấn Độ, Babylonia, Trung Quốc, theo cách của người châu Âu.

2.2. Richard Rorty [C]

Một triết gia người Mỹ có ảnh hưởng đã viết về chủ đề này là Richard Rorty (1931‒ 2007). Quan điểm của Rorty về chủ đề này khác với quan điểm của Husserl, và thực sự Rorty đã chỉ trích theo nhiều cách đối với những kỳ vọng của các nhà khoa học, những người tin rằng nghiên cứu của họ hoàn toàn khách quan, vô tư, trung lập về mặt văn hóa và do đó mang tính phổ quát.

Những tuyên bố của Rorty như sau:

1. Cái được gọi là triết học ở phương Tây đã tự phân biệt một cách có chủ ý và tự giác với thần học, khoa học tự nhiên và các hoạt động văn học như thơ, kịch và kể chuyện.

2. Đặc biệt ở phương Tây hiện đại, cái mà chúng ta gọi là triết học là sản phẩm của một loạt sự ngẫu nhiên về văn hóa, một trong những sự ngẫu nhiên đó là sự phát triển của các khoa trong các trường đại học chuyên nghiên cứu các tác phẩm của Plato, Aristotle, Socrates và hàng trăm người khác đang tiếp tục đề cập đến ý tưởng của họ.

3. Ở cả Trung Quốc cổ đại và Ấn Độ cổ đại, không có khuynh hướng nghiên cứu nào cố ý phân biệtmình với thần học, khoa học tự nhiên, thơ ca và kể chuyện. Cho đến tận thời hiện đại, cũng chưa từng có các khoa học thuật cống hiến hết mình cho việc nghiên cứu những người tự coi mình khác biệt với các nhà thần học, nhà khoa học và nhà văn sáng tạo.

4. Do đó, nói về bất cứ điều gì ở Trung Quốc hay Ấn Độ như một loại triết học sẽ là áp đặt các tiêu chuẩn văn hóa châu Âu lên các nền văn hóa mà các tiêu chuẩn đó không thuộc về. Nói cách khác, nó có thể được coi là một kiểu chủ nghĩa đế quốc văn hóa châu Âu, một kiểu mù quáng trước sự toàn vẹn của các thực tại văn hóa châu Á, khi khăng khăng gọi những gì họ làm bằng cái tên triết học.

5. Dưới ánh sáng của tất cả những cân nhắc này, việc nghiên cứu cái mà một số người gọi là triết học so sánh là một “hoạt động trí thức sai lầm và vô nghĩa”.

Về mặt tích cực, Rorty lập luận rằng người châu Âu và người Mỹ nên cố gắng hết sức để nghiên cứu những điều như Đức Phật Gotama, Mahāvīra, Nāgārjuna, Khổng Tử, Lão Tử, Trang Tử và Chu Hi bằng cách để họ cho chúng ta biết vấn đề của họ là gì. Chúng ta phải học thuật ngữ của họ. Chúng ta phải học ngôn ngữ của họ. Ngay cả khi chúng ta không thông thạo tiếng Phạn, tiếng Pali hay tiếng Trung Quốc, chúng ta cũng phải làm phong phú vốn từ vựng của mình bằng những từ trong các ngôn ngữ đó và tìm hiểu ý nghĩa của những từ đó đối với những người đã sử dụngchúng. Chúng ta phải tìm cách hiểu chúng mà không bị cám dỗ dịch thuật những từ ngữ quan trọng nhất của chúng thành từ ngữ quen thuộc của chúng ta.

3. Trường hợp của triết học so sánh

Một trong những phát ngôn viên hùng hồn nhất ủng hộ hoạt động của triết học so sánh là một nhân vật đáng chú ý tên là Jitendra Nath Mohanty[D]. Mohanty sinh ra trong một gia đình Bà la môntruyền thống ở bang Bengal, Ấn Độ. Là một đứa trẻ Bà la môn, ông đã học tiếng Phạn khi còn nhỏ và dành thời thơ ấu và thời niên thiếu của mình để ghi nhớ các kinh văn tôn giáo quan trọng bằng tiếng Phạn và nghiên cứu các bài bình luận của chúng. Khi còn là một thanh niên, ông đã được công nhận là một chuyên gia về tài liệu kỹ thuật của trường phái tư tưởng Ấn Độ giáo Nyāya. Giống như nhiều thanh niên Ấn Độ cùng thời, ông cũng tìm kiếm một nền giáo dục châu Âu. Ông tiến hành nghiên cứu triết học phương Tây và cuối cùng tự nhận mình là một trong những chuyên gia hàng đầu trên thế giới về triết học của Edmund Husserl. Sau khi nghỉ hưu với sự nghiệp xuất sắc trong tư cách là giáo sư triết học tại Đại học Temple ở Philadelphia, Pennsylvania, Mohanty một lầnnữa chuyển sự chú ý của mình sang việc nghiên cứu các kinh văn tiếng Phạn mà ông đã học khi còn trẻ. Sau khi bỏ nó sang một bên trong khoảng bốn mươi năm, ông ấy trở lại với nó với một tâm lý rất khác so với khi còn là một thanh niên.

Sau khi nghiên cứu cả triết học phương Tây và các kinh văn cổ điển của Ấn Độ, Mohanty đã có một quan điểm hoàn toàn trái ngược với quan điểm của Husserl. Husserl đã lập luận rằng những điểm tương đồng giữa tư tưởng Hy Lạp và Ấn Độ là bề ngoài trong khi sự khác biệt là sâu sắc. Mohanty tin rằng sự khác biệt chỉ là bề ngoài nhưng lại có những điểm tương đồng sâu sắc.

Trước hết, Mohanty lập luận rằng sự phân biệt giữa lý thuyết và thần thoại của Husserl tự nó đã là một huyền thoại. Đó là một câu chuyện mà các nhà khoa học dùng để biện minh cho những gì họ làm, nhưng câu chuyện đó không nhất thiết phải là sự thật. Chỉ cần một chút quan sát để kết luậnrằng không một người Hy Lạp nào tách rời khỏi thực tế và thần thoại. Không ai trong số họ thực sự quan tâm đến lý thuyết chỉ vì lý thuyết thuần túy. Ngược lại, họ cũng bận tâm như người Ấn Độ và người Trung Quốc trong việc tìm cách sống trong thế giới này, cách tổ chức xã hội và cách sốngmột cuộc sống viên mãn, trong đó người ta được giải thoát khỏi những nguyên nhân gốc rễ của sự đau khổ. Đối với các nhà khoa học trong thời hiện đại, không khó để nhận thấy rằng họ gần như không thoát khỏi định kiến, thành kiến ​​cá nhân và các giả định văn hóa khác nhau như họ có thể muốn tin. Đối với các triết gia, họ không thực sự khác biệt với các nhà khoa học, nhà thơ, chính trị gia và nhà kinh tế như họ có thể muốn tin.

Mohanty đã không dừng lại ở nhận xét rằng chưa bao giờ thực sự tồn tại, kể cả ở phương Tây, một thứ như triết học thuộc loại mà Husserl và Rorty nói đến. Trường hợp thực tế của ông dựa trênnhững quan sát rằng

1. tư tưởng của cả Ấn Độ và châu Âu—và người ta có thể nói giống như tư tưởng của Trung Quốc—đều dựa trên sự quan sát cẩn thận về trải nghiệm của con người và dựa trên những nỗ lực nhằm đạt được những giải thích hợp lý và nhất quán về mặt logic về những gì đằng sau trải nghiệm của con người

2. cả hai hệ thống triết học phương Tây và châu Á đều liên quan đến những phản ánh có tính phê phán về thực trạng của thế giới

3. cả hai đều dựa trên niềm tin rằng thế giới không cần phải như hiện tại mà trên thực tế, thế giới có thể tốt hơn nhiều so với hiện tại

Vì vậy, cho dù chúng ta đang nói về Trung Quốc, Ấn Độ, Châu Âu hay Châu Mỹ, chúng ta luôn có thể tìm thấy những người có tầm nhìn xa dám chỉ trích hiện trạng và dám trung thực với những quan sát, kinh nghiệm và ý tưởng của chính họ. Mohanty nói, những người này xứng đáng được gọi là triết gia cho dù họ được tìm thấy ở Hy Lạp, Babylonia, Trung Quốc, Ấn Độ, Châu Phi hay Châu Mỹ thời tiền Colombia.

4. Tổng quan về triết học Phật giáo

Cần phải giải thích ngay từ đầu việc tìm hiểu triết học phù hợp như thế nào trong bối cảnh của Phật giáo nói chung. Một số truyền thống Phật giáo, đặc biệt là ở Đông Á, đã có quan điểm rằng tư duykhái niệm là một trở ngại đối với các thực hành dẫn đến mục tiêu cuối cùng là nhận ra bản chấtthực sự của một người. Do ảnh hưởng của các hình thức Phật giáo như Thiền (Chan/Zen) và Tịnh độ đã có trong việc hình thành nhận thức của phương Tây về Phật giáo, cần phải xác định tầm quan trọng của việc tìm hiểu triết học có hệ thống như một hình thức thực hành tôn giáo Phật giáo.

Việc chứng minh rằng sự truy vấn triết học là một thực hành Phật giáo đòi hỏi trước tiên phải thảo luận một cách tổng quát mục tiêu của thực hành Phật giáo là gì, và sau đó chỉ ra rằng sự truy vấn triết học là một phương pháp để đạt được mục tiêu đó. Theo những gì truyền thống ghi lại là bài nói chuyện đầu tiên dành cho năm nhà du hành khổ hạnh đã trở thành đệ tử đầu tiên của Đức Phật, vị thầy (Phật) mới giác ngộ nói rằng có hai thái cực mà một người đã từ bỏ đời thường và sống cuộc sống không gia đình nên tránh. Cực đoan thứ nhất là theo đuổi dục lạc, vì sự theo đuổi này “không dẫn đến mục đích”. Một cực đoan khác là tự hành xác, vì sự theo đuổi này là đau đớn và cũng không dẫn đến mục tiêu. Đức Phật nói, con đường điều độ, tránh hai cực đoan này, tạo ra tầm nhìn và hiểu biết và dẫn đến an bình, hiểu biết cao hơn, giác ngộ hoàn toàn và niết bàn.[4] Niết bànđược mô tả là sự loại bỏ nguyên nhân gốc rễ của khổ (bất mãn, không hài lòng), những điều kiệndẫn đến khổ, thất vọng và chán ghét. Ba nguyên nhân gốc rễ của khổ thường được liệt kê trong truyền thống Phật giáo: tham, sân và si. Những nguyên nhân gốc rễ của sự khổ này còn được gọi là kleśas, một từ có thể được dịch là “phiền não”. Chúng còn được gọi là āśravas, một từ có nghĩa đen là “chảy” và gợi lên nhiều hình ảnh khác nhau, từ dòng rượu gây say, đến mủ chảy ra từ vết thương mưng mủ khó lành. Do đó, mục tiêu của thực hành Phật giáo là niết bàn, là sự loại bỏ cuối cùng của ba phiền não hoặc độc tố này; bởi "loại bỏ cuối cùng" có nghĩa là loại bỏ chúng mà chúng không có khả năng quay trở lại.

Trong ba phiền não, một phiền não thường được cho là căn nguyên của hai phiền não kia. Vì cả tham và sân đều phát sinh từ sự hiểu biết sai lệch về bản chất của sự vật, nên chắc hẳn chính ảo tưởng đã làm phát sinh cả hai. Vì vậy, ảo tưởng hóa ra là nguyên nhân gốc rễ của mọi sự khổ. Một người nhìn mọi thứ đúng như chúng là – người đó không khao khát bất cứ điều gì cũng không chống lại bất cứ điều gì. Một người như vậy không có kỳ vọng rằng mọi thứ sẽ diễn ra theo bất kỳ cách nào khác với bản chất của chúng, và do đó không có bất kỳ sự thất vọng nào đi kèm với việc có những kỳ vọng không thực tế. Đức Phật rõ ràng đã nhận ra rằng những người khác nhau có tính khí khác nhau và khả năng khác nhau, vì vậy Ngài đã đưa ra nhiều phương pháp để giảm thiểuham muốn và sân hận. Đối với ảo tưởng, bao gồm việc bị thuyết phục rằng mọi thứ khác với thực tế, một liều thuốc giải độc quan trọng là học cách suy nghĩ cẩn thận và có phê phán. Điều này có nghĩa là thay đổi thói quen suy nghĩ đã hình thành trong suốt cuộc đời. Ở một mức độ nào đó, việc thay đổi những thói quen suy nghĩ cũ đòi hỏi phải suy nghĩ khác đi về mọi thứ, và ở một mức độ nào đó, nó đòi hỏi phải suy nghĩ về những điều khác với những gì người ta thường làm. Cả hai loại thay đổi này đều được tạo điều kiện bởi ít nhất một trong những hoạt động trí thức mà ở phương Tây gọi là triết học.

Thay đổi lối suy nghĩ cũ có thể liên quan đến việc suy nghĩ khác đi về những điều mà người ta luôn nghĩ đến. Có thể hữu ích khi xem xét một số ví dụ về sự thay đổi quan điểm này. Sự thay đổi quan trọng nhất liên quan đến điều mà Đức Phật gọi là quan điểm đảo ngược, nghĩa là xu hướng nghĩ rằng mọi thứ có những đặc điểm hoàn toàn trái ngược với những gì chúng có trên thực tế. Có một bảng liệt kê cổ điển về các quan điểm đảo ngược, cụ thể là, 1) xu hướng nghĩ rằng điều gì đó có thể mang lại sự hài lòng khi nó thực sự không thể, 2) xu hướng nghĩ rằng điều gì đó hấp dẫn trong khi thực tế không phải vậy, 3) xu hướng suy nghĩ rằng một thứ gì đó có thể tồn tại trong khi thực tếlà nó không thể, và 4) xu hướng coi thứ gì đó là của cá nhân hoặc là một phần của bản thân khi nó thực sự không thể, hoặc có khả năng thuộc sở hữu của nó khi nó thực sự không thể.

Bức tranh tổng thể về thực tại mà Phật giáo thường khuyến khích nhất là tất cả các đối tượng mà người ta xử lý trong cuộc sống hàng ngày phát sinh như chúng vốn là do một mạng lưới phức tạpcủa các điều kiện thay đổi liên tục. Bởi vì các điều kiện luôn thay đổi ở mọi thời điểm, nên các đối tượng tổng hợp do các điều kiện đó tạo ra cũng thay đổi từ thời điểm này sang thời điểm tiếp theo. Cho dù những thay đổi nhất thời đó là tinh tế, những thay đổi xảy ra theo thời gian sẽ dễ nhận thấyhơn. Mọi thứ phân rã (hoại) và cuối cùng sụp đổ (diệt); cho nên nếu người ta hy vọng rằng những thứ này sẽ không thoái hóa và đổ vỡ, thì người ta lại thất vọng.

Hơn nữa, tâm lý và các giá trị của chính con người liên tục trải qua những thay đổi tinh tế, kết quả là những thứ từng làm hài lòng và thú vị trở nên tầm thường và nhàm chán. Kết quả là, hầu hết mọi người không bao giờ hoàn toàn hài lòng và thường xuyên bị thúc đẩy để tìm kiếm những thứ mang lại niềm vui, sự thoải mái và mãn nguyện. Nhận ra rằng mọi thứ trên thế giới, cho dù chúng là những vật thể cụ thể hay những ý tưởng trừu tượng, cuối cùng không có khả năng mang lại sự hài lòng lâu dài có thể giúp một người giảm bớt sự thất vọng do không ngừng cố gắng đạt được điều không thể đạt được.

Học cách suy nghĩ khác đi về những điều bình thường của cuộc sống hàng ngày, như đã nói ở trên, là một phần của những gì phải làm để thay đổi thói quen suy nghĩ cũ. Một phần khác của việc phảilàm là học cách suy nghĩ về những sự vật khác nhau, nghĩa là tập trung sự chú ý của mình ra khỏi những đối tượng bình thường của cuộc sống hàng ngày và thay vào đó tập trung chú ý vào những điều kiện cơ bản làm phát sinh kinh nghiệm về những đối tượng bình thường đó. Ở trên đã nói rằng một liều thuốc giải độc quan trọng cho ảo tưởng là học cách suy nghĩ cẩn thận và có phê phán. Có một từ tiếng Phạn được các Phật tử sử dụng để chỉ loại tư duy giải thoát con người khỏi ảo tưởng. Từ này là yoniśas manaskāra,[5] thường được dịch là “suy nghĩ [về điều gì đó] một cách thấu đáo.” (như lý tác ý). Theo nghĩa đen, từ yonisas có nghĩa là “từ cội nguồn”. Do đó, ý tưởng cơ bản của toàn bộ biểu thức là suy nghĩ về mọi thứ bằng cách chú ý đến nguồn gốc của chúng.

Điều này có nghĩa là gì trong thực tế có thể được minh họa tốt nhất bằng cách đưa ra một ví dụ. Trong cuộc sống hàng ngày bình thường, một người có thể gặp một đối tượng chẳng hạn như quả táo, áp dụng từ “quả táo” cho nó và không bao giờ suy nghĩ thêm về vấn đề này. Mặt khác, thực hành Phật giáo bao gồm việc đặt ý tưởng về toàn bộ quả táo sang một bên và thay vào đó, tập trung sự chú ý vào tất cả các cách về cái mà chúng ta gọi là quả táo được trình bày với các giác quan. Có cảm giác thị giác về một màu sắc và hình dạng cụ thể; có khứu giác về một mùi thơm đặc biệt; có những cảm giác xúc giác về kết cấu và nhiệt độ; có cảm giác thích thú của một hương vị đặc biệt; khi một người cắn vào quả táo, có cảm giác nghe được âm thanh; và cuối cùng là những cảm giác chủ quan nảy sinh trong tâm trí của người ăn từ tất cả những ấn tượng này đến từ các giác quan. Theo giáo lý nhà Phật, suy nghĩ về quả táo như một trải nghiệm tổng thể trừu tượng có nhiều khả năng dẫn đến ham muốn, ác cảm và ảo tưởng hơn là tập trung sự chú ý vào những trải nghiệm cảm giác cụ thể vốn là cơ sở cho ý tưởng về quả táo. Không rõ ràng rằng giáo lý Phật giáonày là đúng, và vì lý do này, các Phật tử đã đưa ra những lập luận để hỗ trợ cho yêu sách của họ. Một số lập luận đó sẽ được xem xét trong các bài giảng sắp tới. Bây giờ chúng ta hãy xem xét ngắn gọn các chủ đề trong học thuật Phật giáo dưới các tiêu đề quen thuộc với các sinh viên triết họcphương Tây.

4.1. Siêu hình học

Cho rằng tiền đề đầu tiên của học thuyết Phật giáo là sự khổ (bất mãn) của con người phát sinh từ những kỳ vọng không thực tế, lẽ tự nhiên là các Phật tử sẽ quan tâm đến việc xác định điều gì là thực tế, điều này tất nhiên kéo theo việc xác định điều gì là thực tế. Nhu cầu xác định thực tại là gì đương nhiên dẫn đến một số vấn đề về bản thể học, và trong triết học phương Tây, bản thể học là một trong những chủ đề được thảo luận dưới tiêu đề siêu hình học.

Ý tưởng cơ bản nhất của Phật giáo là con người không hạnh phúc vì một lý do nào đó; nghĩa là, có những nguyên nhân gây ra bất hạnh cho con người, và loại bỏ sự bất hạnh này đòi hỏi phải loại bỏnhững nguyên nhân của nó. Quan sát rất đơn giản này tự nhiên dẫn đến các cuộc thảo luận ngày càng phức tạp về quan hệ nhân quả nói chung. Nhiều nỗ lực đã được thực hiện để phân loại các loại nguyên nhân và tác động của chúng và để chỉ ra các loại nguyên nhân có liên quan với nhaunhư thế nào. Trong triết học phương Tây, nghiên cứu về quan hệ nhân quả là một trong những chủ đề được thảo luận dưới tiêu đề siêu hình học.

Cuối cùng, dưới tiêu đề siêu hình học, ở phương Tây có một vấn đề được gọi là chủ nghĩa phản hiện thực (anti-realism), nghĩa là, một câu hỏi triệt để về chính khả năng giải quyết bất kỳ vấn đềsiêu hình gai góc nào trong số này. Long Thọ (Nāgārjuna) và nhà bình luận Nguyệt Xứng(Candrakīrti) của ông đã được một số triết gia hiện đại mô tả là những triết gia chống siêu hình, những người có ý định chỉ ra rằng mọi nỗ lực nhằm giải quyết những vấn đề siêu hình này đều dẫn đến việc tạo ra không gì khác hơn là những niềm tin giáo điều không thỏa đáng.

4.2. Bản sắc cá nhân và tâm lý con người      

Mặc dù cuộc thảo luận về bản sắc cá nhân có thể được coi là một ví dụ đặc biệt của vấn đề tổng quát hơn về bản chất của những cái cụ thể được thảo luận trong siêu hình học, bản sắc cá nhân là một vấn đề phức tạp trong Phật giáo đến nỗi nó thường được thảo luận như một chủ đề chính nó. Một câu hỏi mà các Phật tử luôn phải đối mặt là làm thế nào giải thích được sự thật hiển nhiên rằng con người trường tồn theo thời gian. Các nhà triết học Phật giáo nói rằng không chỉ có một loại liên tục cá nhân nào đó gắn kết tất cả các sự kiện của cái mà chúng ta gọi bằng trực giác là một đờingười duy nhất, mà còn có một loại liên tục nào đó trong suốt nhiều kiếp sống. Nếu con người, giống như tất cả các chi tiết cụ thể khác, không được coi là gì ngoài một tập hợp các đặc tính hoặc sự kiện nhất thời, thì làm thế nào để giải thích cho sự liên tục trong suốt một kiếp sống, chứ đừng nói đến nhiều kiếp sống?

Cuộc thảo luận về bản sắc cá nhân trong Phật giáo không thể được khám phá mà không thảo luậnvề mối quan hệ giữa các sự kiện thể chất (sắc) và các sự kiện tinh thần (danh) – hay giữa cái mà chúng ta gọi là cơ thể (thân) và tâm trí (tâm). Một quan điểm phổ biến của những người theo đạo Phật là nhận thức hay ý thức là một dòng chảy của các sự kiện không thể hoàn toàn quy về các nguyên nhân vật lý mà bằng cách nào đó nó bị ảnh hưởng bởi các giác quan vật lý và toàn bộ cơ thể vật lý. Nếu cái mà chúng ta gọi là cơ thể chẳng qua chỉ là một tập hợp các đặc tính vật lý, và nếu cái mà chúng ta gọi là tâm trí chẳng qua là một dòng chảy của các sự kiện tinh thần, thì hai tập hợp này liên hệ với nhau như thế nào? Vấn đề này tỏ ra khó đối với Phật tử cũng như đối với các triết gia phương Tây.

Không phụ thuộc vào việc tâm trí con người có liên quan như thế nào với cơ thể vật lý, các Phật tửđã dành một lượng năng lượng đáng kể để khám phá các thành phần khác nhau của cái mà chúng ta gọi là tâm lý. Do đó, một cuộc thảo luận về tâm lý học Phật giáo phải bao gồm một cuộc thảo luận về những gì Phật tử đã nói về cách nhận thức cảm tính phát sinh, điều gì (nếu có) liên kết các loại nhận thức riêng biệt như thị giác, nếm và xúc chạm với nhau, các trạng thái bên trong như niềm vui và nỗi buồn được biết đến như thế nào và cách chúng liên quan đến các phương thức nhận thức cảm tính và cách các quyết định được đưa ra về cách phản ứng với tất cả các kích thích này.

Một nỗ lực để trả lời câu hỏi làm thế nào các nhóm riêng biệt của các sự kiện tinh thần có liên quanvới nhau là thừa nhận một cơ sở cố định của tất cả ý thức mà từ đó các trường hợp nhận thức cụ thể phát sinh. Được gọi bằng nhiều tên khác nhau, khái niệm về cốt lõi vĩnh cửu của nhận thức này cuối cùng đã phát triển thành khái niệm về Phật tánh của Phật giáo Đông Á, tuyên bố rằng Phật tánh này xảy ra trong tất cả chúng sinh và do đó, tất cả chúng sinh theo một nghĩa nào đó là một phần của một hữu thể duy nhất. Học thuyết này được một số người kiên quyết ủng hộ và bị những người khác bác bỏ mạnh mẽ.

4.3. Nhận thức luận

Tất cả các vấn đề được khám phá trong các bài giảng này giả định trước khả năng phân biệt kiến ​​thức có thể phòng thủ được với trí tưởng tượng hoặc ý thích đơn thuần. Tiền giả định này mời gọi tìm hiểu về các nguồn kiến ​​thức. Tất cả những người theo đạo Phật đều đặt niềm tin vào nhận thứccảm tính, và hầu hết những người theo đạo Phật cũng chấp nhận rằng lý luận có thể mang lại kiến ​​thức. Có sự tranh luận về cách nhận thức giác quan liên quan đến lý luận. Có phải nhận thức giác quan và lý luận logic hoạt động trên các loại thực thể hoàn toàn khác nhau—những thực thể có đặc tính rất khác nhau—, hay một số thực thể được biết đến bằng cả nhận thức và phán đoán trí tuệ? Nếu chúng hoàn toàn tách biệt, làm thế nào để lập luận và ngôn ngữ kết nối với dữ liệu của các giác quan? Hai nhà tư tưởng đã giải quyết nhiều vấn đề này là Trần Na (Dignāga) và Pháp Xứng(Dharmakīrti), cả hai đều bị lôi kéo vào các cuộc tranh luận với những người không phải là Phật tửcũng như với những Phật tử khác.

Một khía cạnh quan trọng trong cách giải quyết những vấn đề này của Trần Na và Pháp Xứng là một cuộc thảo luận về khả năng tri thức của con người được bổ sung bởi sự mặc khải thiêng liêng; giống như hầu hết các Phật tử, hai Phật tử Ấn Độ này đã lập luận mạnh mẽ chống lại khả năng này, cho rằng mọi thứ được truyền lại như sự mặc khải của thần thánh trên thực tế là phát minh của con người. Nếu một người chấp nhận lập luận của họ chống lại khả năng củng cố những hiểu biết sai lầm của con người bằng một số loại tuệ giác được coi là cao siêu hơn so với hiểu biết của con người bình thường, thì đâu là vị trí của những lời dạy của Đức Phật? Liệu nó có xứng đáng với một vị trí đặc biệt trong kho tàng văn học nhân loại? Theo một cách nào đó, nó có uy tín hay chỉ đơn giản là một tập hợp các giả thuyết mà mỗi chúng ta phải kiểm tra trước khi chấp nhận? Và nếu như thế, thì tại sao lại cho bất kỳ giáo lý Phật giáo nào đều có một địa vị đặc quyền; tại sao không coi mọi điều mà mọi người nói đều đáng được thử nghiệm trong lò luyện kinh nghiệm và do đó đáng được tôn trọng như nhau? Hầu hết các Phật tử chắc chắn không phải là những người mà ngày nay chúng ta gọi là những người đa nguyên tôn giáo; vậy làm thế nào mà họ bảo vệ việc loại trừ các giáo lý khác của họ, và sự bảo vệ này có hợp lý hay luận chiến về bản chất?

Cuối cùng, giống như Long Thọ đưa ra một câu hỏi triệt để về khả năng giải các câu đố siêu hình, ông cũng đưa ra một câu hỏi triệt để về khả năng tìm ra một phương pháp thỏa đáng để phân biệttri thức với trí tưởng tượng. Ngài và nhà bình luận Nguyệt Xứng, có thể được coi là những người hoài nghi triệt để. Nếu đó là cách hiểu đúng về lập trường của họ, thì làm sao người ta có thể hòa giải một chủ nghĩa hoài nghi triệt để với tuyên bố cơ bản của Phật giáo rằng con người đau khổ vì vô minh và họ có thể loại bỏ đau khổ chỉ bằng cách thay thế sự hiểu lầm bằng tuệ giác? Câu hỏi này sẽ được khám phá trong bài giảng thứ bảy, có tựa đề “Có thể có tri thức không?”

4.4. Lý thuyết đạo đức

Phật giáo truyền thống đưa ra tuyên bố rằng có thể diệt trừ những nguyên nhân gốc rễ của đau khổ- cụ thể là tham, sân và si - và để làm được như vậy cần phải tuân theo một phương pháp. Một phần không thể thiếu của phương pháp đó là sống một đời sống trong sạch, một đời sống mà trong đó người ta không cố ý làm hại mình hay người khác. Thông thường, các vị thầy Phật giáo trình bày danh sách các hành động cần tránh khi bắt đầu sống một cuộc sống trong sạch. Những danh sách này mời gọi điều tra xem có nguyên tắc nào làm cơ sở cho những giới cấm và giới cấm cụ thểnày hay không.

Rất quan trọng cho bất kỳ cuộc thảo luận nào về đạo đức Phật giáo là thảo luận về quan điểm của Phật giáo về nghiệp (hành động có chủ ý) và hậu quả tâm lý (và có lẽ cả thể chất) của nó. Thảo luận về nghiệp đưa chúng ta trở lại với thảo luận về quan hệ nhân quả nói chung, vì nghiệp được xem như một loại nhân quả đặc biệt. Nghiệp thường được mô tả là có tác dụng củng cố thói quen; nghĩa là, một loại hành động được thực hiện càng nhiều thì càng có nhiều khả năng một người sẽ thực hiện lại loại hành động đó trong tương lai. Bất kỳ cuộc thảo luận nào về sự hình thành thói quen đều đưa ra các câu hỏi về mức độ mà các tác nhân có quyền tự do lựa chọn; giả định rõ ràngcủa Phật giáo là chúng sinh có ý chí tự do, nhưng quyền tự do lựa chọn này có thể bị giảm đi đáng kể nếu liên tục đưa ra những quyết định sai lầm. Khả năng lựa chọn những con đường hành động tốt này có thể bị suy giảm đến mức một sinh vật thực sự mất quyền tự do lựa chọn không? Liệu chúng sinh có thể trở nên sa đọa đến mức ý tưởng làm điều tốt không còn xuất hiện trong họ nữa không? Một số Phật tử lập luận là có, trong khi những người khác khẳng định ngược lại. Những vấn đề này sẽ được khám phá trong bài giảng thứ tám, có tựa đề “Nghiệp là gì và nó chín muồi như thế nào?”.

Trong số những người lập luận rằng một sinh vật có thể trở nên sa đọa đến mức mất đi ý chí làm điều tốt, đã nảy sinh quan điểm rằng họ vẫn có thể được đưa ra khỏi sự sa đọa nhờ một loại ân sủng nào đó. Một người có phẩm hạnh đặc biệt cao có thể chuyển những lợi ích của đức hạnh đó cho một người có phẩm hạnh đặc biệt sa đọa. Việc hồi hướng công đức như vậy có thể diễn ra như thế nào? Làm thế nào niềm tin vào một học thuyết như vậy có thể được bảo vệ? Vấn đề này sẽ được khám phá trong bài giảng thứ chín, có tựa đề “Bạn có thể cho tôi những lợi ích từ thiện nghiệp của bạn không?”.

Mặc dù nghiệp thường được thảo luận chủ yếu từ quan điểm cá nhân, nhưng không có cuộc thảo luận nào về lý thuyết đạo đức Phật giáo sẽ hoàn chỉnh nếu không có một số cuộc thảo luận về hành động tập thể, đặc biệt là lý thuyết chính trị. Theo quan điểm Phật giáo, trách nhiệm của một chính phủ đối với công dân của mình là gì, và một quốc gia nên hành xử như thế nào trong một cộng đồng các quốc gia? Chiến tranh có bao giờ chính đáng? Nêu vậy, thi trong hoan cảnh nào? Là một cá nhân Phật tử tốt nhất nên tránh xa những xung đột đáng lo ngại của cuộc sống công cộng hoặc tìm ra một con đường giải thoát cá nhân bằng cách phụng sự cho sự giải thoát của những người khác? Câu hỏi này sẽ được khám phá trong bài giảng thứ mười, có tên là “Có một thứ gọi là nghiệp tập thể không?”

Tác phẩm trích dẫn

@ Hayes, Richard P. Vùng đất không có Phật: Suy ngẫm của một Phật tử hoài nghi (Land of No Buddha: Reflections of a Skeptical Buddhist). Birmingham, Anh: Nhà xuất bản Windhorse, 1998.

@ Mizuno, Kogen. Kinh điển Phật giáo: Nguồn gốc, Phát triển, Truyền thừa. (Buddhist Sutras: Origin, Development, Transmission) Tokyo: Nhà xuất bản Kosei, 1982.

@ Mohanty, Jitendranath. Lý trí và Truyền thống trong Tư tưởng Ấn Độ: Tiểu luận về Bản chất của Tư duy Triết học Ấn Độ. (Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking.) New York: Oxford University Press, 1992.

Ghi chú

[1] Có một cuộc thảo luận hay về vấn đề này trong cuốn Kinh điển Phật giáo: Nguồn gốc, Phát triển, Truyền thừa của Kogen Mizuno, (Buddha Sutras: Origin, Development, Transmission) (Tokyo: Kosei Publishing Company, 1982), trang 41–55.

[2] Nỗ lực của riêng tôi để giải quyết vấn đề này được tìm thấy trong Richard P. Hayes, Vùng đất không có Phật: Suy ngẫm của một Phật tử hoài nghi (Land of No Buddha: Reflections of a Sceptical Buddhist), (Birmingham, England: Windhorse Publications, 1998), trang 139–152.

[3] Để có phần thảo luận đầy đủ, xem Jitendranath Mohanty, Lý trí và Truyền thống trong Tư tưởngẤn Độ: Tiểu luận về bản chất tư duy triết học Ấn Độ, (Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking), (New York: Oxford University Press, 1992), trang 288–300

[4] Kinh Chuyển Pháp Luân, Kinh Tương ưng bộ = Dhammacakkappavatanasuttaṃ, Saṃyuttanikāya, ấn bản PTS , tr. 421.

[5] Hình thức mà thuật ngữ tiếng Phạn thường được trích dẫn là yoniśo manaskāra (như lý tác ý). Các tác giả trích dẫn các nguồn từ ngôn ngữ Pàli thường sử dụng dạng Pàli của từ này, yoniso manasikāra.

Ghi chú của người dịch

[A] Đây là bài giảng đầu tiên trong loạt bài giảng về Triết học Phật giáo của GS Richard Hayes trình bày tại Đại học Leiden vào mùa thu năm 2009.

Richard Hayes (hay còn gọi là Dharmacārī Dayāmati) (sinh năm 1945) là giáo sư danh dự về triết học Phật giáo tại Đại học New Mexico. Ông đã nhận bằng Tiến sĩ, tốt nghiệp ngành nghiên cứutiếng Phạn và Ấn Độ tại Đại học Toronto năm 1982. Hayes là một học giả nổi tiếng trong lĩnh vực tiếng Phạn Phật giáo, chuyên nghiên cứu về Dharmakīrti và Dignāga. Ông nghỉ hưu vào năm 2013.

Hayes có khuynh hướng hoài nghi. Tự nhận mình là một Phật tử nhưng đồng thời cũng là thành viên của Hiệp hội những người bạn tôn giáo (Quakers) ở Albuquerque, bang New Mexico.

Người dịch đề nghị bài dịch này như một văn bản có giá trị tham khảo. Nhiều vấn đề được tác giảđề cập vẫn còn tranh luận.

Xem thêm bài “Triết học Phật giáo Ấn Độ” của Richard Hayes do Tỳ kheo Thích Nguyên Tạng dịch:

https://quangduc.com/a16648/triet-hoc-phat-giao-an-do-hayes-richard-thich-nguyen-tang-dich

[B] Edmund Gustav Albrecht Husserl (8 tháng 4 năm 1859 – 27 Tháng 4 năm 1938) là một nhà triết học và toán học người Áo gốc Đức, người đã thành lập trường phái hiện tượng học (phenomenology). Ông đã tìm cách phát triển một ngành khoa học nền tảng có hệ thống dựa trêncái gọi là quy giản hiện tượng học. Lập luận rằng ý thức siêu việt đặt ra các giới hạn của mọi kiến ​​thức có thể có, Husserl đã định nghĩa lại hiện tượng học như một triết học duy tâm siêu việt. Tư tưởng của Husserl ảnh hưởng sâu sắc đến triết học thế kỷ 20. Ông nghỉ hưu vào năm 1928. Năm 1933, theo luật phân biệt chủng tộc của Đảng Quốc xã, Husserl bị trục xuất khỏi thư viện của Đại học Freiburg do nguồn gốc gia đình Do Thái của ông và nhiều tháng sau đó ông đã từ chức khỏi Deutsche Akademie. Sau một cơn bạo bệnh, ông qua đời ở Freiburg năm 1938.

[C] Richard McKay Rorty (4 tháng 10 năm 1931 – 8 tháng 6 năm 2007) là một triết gia người Mỹ. Được đào tạo tại Đại học Chicago và Đại học Yale, ông có mối quan tâm và đào tạo sâu sắc về cả lịch sử triết học và triết học phân tích đương đại. Sự nghiệp học thuật của Rorty bao gồm các chức vụ được bổ nhiệm làm Giáo sư Triết học Stuart tại Đại học Princeton, Giáo sư Nhân văn Kenan tại Đại học Virginia và Giáo sư Văn học so sánh tại Đại học Stanford. Trong số những cuốn sách có ảnh hưởng nhất của ông là Triết học và Tấm gương Tự nhiên (1979), Hậu quả của Chủ nghĩa Thực dụng (1982), và Sự ngẫu nhiên, Trớ trêu và Đoàn kết (1989).

[D] Jitendra Nath Mohanty (1928 – 7 tháng 3 năm 2023) là một triết gia Ấn Độ. Ông từng là giáo sư danh dự triết học tại Đại học Temple. Sinh ra ở Cuttack, vào năm 1928 tại Orissa, Ấn Độ, Mohanty đã có một sự nghiệp nổi bật khi ông đứng đầu trong tất cả các kỳ thi công và trong kỳ thi BA Presidency College, Kolkata và MA tại Đại học Calcutta. Sau đó, ông đã lấy bằng tiến sĩ, tốt nghiệp Đại học Göttingen năm 1954. Trong sự nghiệp học thuật lâu dài của mình, ông đã giảng dạy tại Đại học Burdwan, Đại học Calcutta, Trường Nghiên cứu Xã hội Mới, Đại học Oklahoma, Đại học Emory, và Đại học Temple và giữ chức giáo sư thỉnh giảng tại nhiều trường đại học nổi tiếng. Lĩnh vực chuyên môn của Mohanty bao gồm cả triết học phương Tây (đặc biệt là Đức) và triết học phương Đông (đặc biệt là triết học Ấn Độ). Ông đã viết hơn 20 cuốn sách học thuật và nhiều bài báo về các lĩnh vực khác nhau của triết học bao gồm nhận thức luận, logic và hiện tượng học. Ông viết rất nhiều về Immanuel Kant, thành lập Husserl Studies, và xuất bản một cuốn sách lớn về sự phát triển tư tưởng của Edmund Husserl. Mohanty cũng là chủ tịch của Đại hội Triết học Ấn Độ, Hiệp hội triết học so sánh và châu Á. Ông nhận huy chương vàng của Hiệp hội Châu Á, Kolkata và Giải thưởng Humboldt của chính phủ Đức để vinh danh công trình học thuật của ông. Mohanty qua đời tại Philadelphia, Pennsylvania vào ngày 7 tháng 3 năm 2023, thọ 95 tuổi.