PHẦN 2
NHỮNG QUAN HỆ SAI LẦM

 

(Xem phần trước: Quan niệm ‘Cái tầm thường’, ‘Thân’ và ‘Ngũ ấm’ trong đạo Phật của Nietzsche)

9. ‘Hình bóng’ của Thượng đế và học thuyết ‘Vô ngã’ của đạo Phật

Trong đoạn mở đầu quyển 3 tác phẩm Gay Science, dùng hình tượng trong cuốn Selected Essays[1] của Max Müller, Nietzsche kể cho chúng ta:

Cuộc chiến đấu mới–Sau khi Đức Phật nhập diệt, hình bóng của ngài vẫn hiện ra trong hàng thế kỷ trong một hang động–một hình bóng rất lớn, rất khủng khiếp. Thượng đế đã chết; nhưng đã hiến tặng phương pháp cho con người, vẫn còn những hang động hằng ngàn năm, trong đó cái bóng của ngài vẫn sẽ hiển bày.–Và chúng ta–chúng ta cũng vẫn phải vượt qua cái bóng nầy. (GS 108)

Một trong những điểm chính mà cái bóng của Thượng đế có được là niềm tin ăn sâu rằng có ‘thực thể duy trì hằng vĩnh.’[2] Tham khảo những điểm nầy có thể tìm thấy trong các hình thái đa dạng từ tác phẩm của Nietzsche, kể cả các ghi chú về tâm hồn, bản chất, cái tôi, ý chí, tự ngã, chủ thể, hiện hữu, vật-tự-thân (thing-in-itself), vật chất, nguyên tử. Khi ông cho rằng ‘bóng râm của Thượng đế… làm tối tâm trí tôi,’[3] là điều mà Nietzsche gọi là ‘hạ bệ sự sùng thượng tự nhiên–dedeification of nature,’ một nỗ lực ‘để thuần hoá (naturalize) con người trong ý nghĩa bản tính tinh khôi, mới phát hiện, mới cứu chuộc,’[4] bản chất thoát khỏi điều khoản đức tin sai lầm của con người.’[5]

Như cách thường lệ của Nietzsche, ông không đưa ra luận cứ triết học tiêu chuẩn nào về tại sao ý niệm như vậy là sai lầm, mà lại dùng thuật ngữ của ông là ‘triết học hoá lịch sử (historical philosophizing),’[6] vốn dựa vào nhân loại học (anthropology) và các khoa học khác hơn là dựa vào lập luận trừu tượng. Chẳng hạn, lập luận liên quan đến và phản bác ý niệm hiện hữu của Thượng đế:

Sự bài bác của lịch sử là sự bác bỏ dứt khoát.—Trong thời trước, chúng ta phải chứng minh rằng không có Thượng đế–ngày nay chúng ta biểu lộ làm sao niềm tin có một Thượng đế có thể hiện khởi và làm sao mà đức tin nầy có được trọng lượng và tầm quan trọng: một bằng chứng tương phản rằng không có Thượng đế, bằng cách ấy, trở nên thịnh hành. – Khi vào thời trước con người đã bác bỏ ‘bằng chứng về sự hiện hữu của Thượng đế’ được nêu ra, luôn luôn lưu lại mối nghi ngờ dù những che chở tốt hơn có lẽ không được viện dẫn hơn là những gì chỉ bài bác: trong thời này, những người vô thần không biết cách quét một nhát chổi thật sạch. (D 95)

Ở chương 4 chúng ta đã thấy một ví dụ ý tưởng của Nietzsche về sự ‘hạ bệ sự sùng thượng tự nhiên– dedeification of nature,’: về niềm tin tái sanh sau khi chết ở một thế giới khác, và qua đó nền tảng của ý niệm linh hồn, sinh khởi thông qua ‘sai lầm trong cách hiểu về một biến cố tự nhiên nào đó, một thất bại của trí năng,’[7] trong ví dụ này, đó là sự hiểu sai giấc mơ của con người nguyên thuỷ. Để tỏ bày cách nào mà con người nguyên thuỷ hiểu sai về giấc mơ của họ, Nietzsche–theo một số các nhà nhân loại học vào thời đại của ông– cho rằng ông ta đã tìm ra nguồn gốc tự nhiên của sự sinh khởi đồ hình hai-thế giới, một đồ hình mà ông ta nghĩ rằng theo đó, sẽ trở thành mô thức cho mọi tôn giáo, siêu hình học, và thậm chí cuả những tư duy khoa học. Các ví dụ khác về ‘hạ bệ sự sùng thượng tự nhiên,’ được tìm thấy rải rác qua các tác phẩm của Nietzsche, nơi tự nhiên được chuộc lại bằng một khoản đơn giản các nguồn gốc của ‘thực thể duy trì hằng vĩnh’ ở trên trở lại chỉ có con người biết–con người hiện hữu chính là kẻ sáng tạo.’ Chẳng hạn, Nietzsche đã tìm ra ‘cái bóng của Thượng đế’ trong cú pháp văn phạm:

Tôi e rằng chúng ta không giải thoát mình ra khỏi Thượng đế được bời vì chúng ta vẫn còn tin ở văn phạm. (TI iii. 5)

Cái ‘sai lầm’ ở đây là nhầm lẫn cấu trúc câu như là một phản ánh thực tại, về suy nghĩ ‘qua ngôn ngữ, [chúng ta] có được tri giác về thế giới,’[8] trong khi đó, thực tế, chúng ta chỉ đơn thuần phát triển một ‘tập khí xấu dùng một phép giúp trí nhớ, một công thức ngắn gọn, làm thực thể, rốt ráo như là một nguyên nhân, chẳng hạn, nói về tia sét là ‘nó loé sáng.’[9]  Hoặc là để hiểu rằng ‘Tôi’ là điều kiện, ‘suy nghĩ’ là thuộc tính và có điều kiện–suy nghĩ là một hoạt động, qua đó một chủ thể phải được xem là nguyên nhân.’[10] Nhưng đối với Nietzsche, nếu chúng ta chú tâm vào điều gì xảy ra, chúng ta sẽ thấy sự thật là ‘một suy nghĩ hiện ra khi nó muốn, không phải khi tôi muốn,’ cái ‘tôi’ hay ‘chủ thể,’chỉ là ‘một giả định, là điều quyết đoán.’[11]

Cái ‘tôi’ hay ‘chủ thể,’ ‘không phải là cái gì đó đã định sẵn, mà chỉ là cái được thêm vào, được phát minh và phóng chiếu đằng sau nó là cái gì,’[12] và không có hiện hữu thực sự bên ngoài định hình cú pháp của câu. Hoặc là, khi ông đặt nó ở nơi nào khác, ‘không có sự hiện hữu đằng sau sự tạo tác… tác nhân chỉ là điều tưởng tượng thêm thắt vào hành động.’[13]

Thủ phạm, kẻ chịu trách nhiệm về những ‘sai lầm’ nầy chính là (reason). ‘Lý trí là nguyên nhân của sự bóp méo của chúng ta về bằng chứng của các giác quan. Hễ khi nào các giác quan còn biểu hiện sự trở thành, biến mất, thay đổi, nghĩa là nó không lừa dối.’ Nó là cái ‘chúng ta tạo nên chứng cứ cho nó bằng giới thiệu sự dối trá cho nó từ ban sơ, chẳng hạn, sự dối gạt về tính đồng nhất, dối trá về tính chất hữu hình, về thể chất, về thời gian tồn tại.’[14] Như một ví dụ về nguồn gốc sai trái của sự nhầm lẫn về ‘tương tự’ với ‘bình đẳng,’ Nietzsche trình bày cho chúng ta thấy bằng ví dụ của chính ông về chọn lọc tự nhiên:

Nguồn gốc luận lý học: –Làm thế nào để Luận lý trở nên hiện hữu trong đầu óc con người? Chắc chắn rằng thoát ra khỏi tính phi lý, lĩnh vực nguyên uỷ của nó phải là rất mênh mông.

Vô lượng hữu tình đã tạo nên kết luận theo cách khác với sự mục ruỗng của chúng ta; vì trên tất cả, đường hướng của họ ắt hẳn phải chân thực hơn. Đó là, Chẳng hạn, ai không biết cách tìm kiếm thường chịu đựng cái ‘bình đẳng’ về cả hai mặt nuôi dưỡng và thù địch một cách thú vật–những điều mà, nói cách khác, những ai gom chứa nhóm các hiện tượng một cách chậm chạp và thận trọng–đều thiên về khả năng tồn tại thấp hơn những người đoán ra ngay tức thì nhờ chạm trán với những trường hợp tương tự mà họ phải bì kịp. Khuynh hướng trội vượt, tuy vậy, xem như là bình đẳng những gì chỉ là tương tự–một khuynh hướng phi lý, vì chẳng có gì thực sự bình đẳng–là điều đầu tiên tạo nên mọi nền tảng cho luận lý (logic).

 Để cho ý niệm về thể chất ấy có thể phát khởi–là điều không thể thiếu được cho luận lý (logic) dù trong ý nghĩa nghiêm ngặt nhất, chẳng có gì thực tương ưng với nó– tương tự như vậy rất cần thiết trong một thời gian dài chúng ta không thấy cũng chẳng nhận ra được sự biến đổi nơi các hiện tượng. Các hữu thể không thấy được chính xác rằng đã có sự thuận lợi trên những gì để thấy hiện tượng ‘trong dòng chảy.’ Ở dưới đáy, mỗi mức độ cao thận trọng trong việc suy cứu và mỗi khuynh hướng hoài nghi cấu thành một mối nguy lớn cho đời sống. Không chúng sinh nào tồn tại nếu khuynh hướng đối nghịch– phán xét khẳng định hơn là lưng chừng, đối với những sai lầm và sắp đặt (make up) các hiện tượng thay vì chờ đợi, tán thành thay vì phủ định, thông qua sự phán xét hơn là phải đúng như vậy– đã không được chăm sóc đến mức nó trở thành cực kỳ mạnh mẽ. (GS 111)

Ông ta còn quan tâm đến ý niệm chủ thể phát sinh từ một sai lầm tương tự: ‘Chủ thể là giả tưởng mà nhiều tình trạng tương tự trong chúng ta là tác dụng của một thực thể (substratum): nhưng chính chúng ta là người đầu tiên tạo ra đặc điểm tương tự của những trạng thái này; sự điều chỉnh của chúng ta về chúng và làm cho chúng tương tự là thực tế, không phải là điều tương tự.’[15] Ý niệm về hiện hữu chính là cái khác nữa như ‘thực thể; không có sự hiện hữu đằng sau sự tạo tác… tác nhân chỉ là điều tưởng tượng thêm thắt vào hành động. Hành vi là mọi thứ.’[16] Như thế những ý niệm như chủ thể, tự kỷ, hiện hữu, chỉ là sự tạo thành của một ‘khái niệm tổng hợp’[17] tổng hợp của những gì thực tế là dòng bập bềnh liên tục vô số những trạng thái dưới ý niệm đơn lẻ tĩnh tại mà lúc đó bị hiểu lầm là kẻ mang đến và là nguyên nhân của các trạng thái như vậy. Tuy nhiên, dù văn phạm và lý trí có thể cung cấp một đồ hình cho sự sản sinh những ‘xác ướp khái niệm’[18] như vậy, đó chính là tham muốn quyền lực của con người và chế ngự toàn bộ mọi thứ như thể xa lạ và đe doạ đến nó, đó chính là những lực có thực đằng sau sự tạo ra những ý niệm nầy:

Trong sự hình thành lý trí, luận lý, phạm trù, cái cần phải có là thẩm quyền: nhu cầu, không phải để ‘biết,’ mà để gộp vào, để khái quát hoá, cho mục đích dễ hiểu và sự tính toán. (WP 515)

Con người thích khước từ những gì kinh nghiệm thực sự của nó tiết lộ ra: ‘cái chết, sự biến đổi, tuổi già…trưởng thành,’ tất cả là cái đang trở thành.[19] Nó muốn hiện hữu để để phản ánh châm ngôn: ‘Cái gì đang hiện hữu, cái đó không trở thành; cái gì đang trở thành, cái đó không hiện hữu.’[20] Ngoài nhu cầu căn bản của con người về an toàn và thúc bách quyền lực chế ngự hỗn loạn tự nhiên gồm cả chính nó, con người, kẻ sáng tạo, ra khỏi sự cưỡng bách quay vòng mạng lưới lừa dối của ‘xác ướp khái niệm’ trên sự hiện hữu, từ đó tạo ra cái mà nó tin một cách sai lầm là ‘thế giới chân thực,’[21] một thế giới mà nơi đó, nó tìm thấy một nơi chốn đặc biệt cho chính nó trong hệ thống thứ bậc của hiện hữu. Nền tảng tự dối, ở đây, ‘thay vì thấy bằng luận lý và các phạm trù lý trí có nghĩa là hướng về sự điều chỉnh thế giới cho mục đích rất thực tế… người ta tin rằng họ có trong mình tiêu chuẩn của chân lý và thực tại.’[22] Nhưng, theo Nietzsche, khi con người nhận ra ‘tất cả gì đã sinh ra các giả định nầy, là đam mê, sai lầm, và tự dối gạt… [và những cái nầy là] nền tảng của mọi hệ thống tôn giáo và siêu hình học đang lưu hành,’ thế nên, đúng hơn Nietzsche tuyên bố một cách có ảnh hưởng sâu rộng, ‘con người đã từ bỏ chúng!’[23] Nhưng mặc dù con người đã tạo một thế giới thuần tuý tưởng tượng về ‘các hiện tượng diên trì hằng vĩnh’ cho chính anh ta thoát ra khỏi tính yếu đuối của chính mình trong sự đối mặt với thực tại như chúng đang hiện hữu, có nghĩa là một thế giới của sự trở thành, tuy nhiên

Chính qua những sai lầm như đối với nguồn gốc, tính duy nhất, số phận của nó, và qua yêu cầu phải tiến bộ trên cơ sở những sai lầm nầy, mà nhân loại đã tự nâng mình lên cao không ngừng và lại ‘vượt thắng chính nó. ’ (D 425)

Là vì con người ‘chỉ thấy chính mình một cách bất toàn… đặt chính mình trong một trật tự thứ bậc sai lầm trong mối liên hệ với thú vật và tự nhiên… phát minh ra những bảng thực phẩm mới chưa bao giờ có và luôn luôn thừa nhận chúng trong một thời kỳ như là vĩnh viễn và vô điều kiện,[24] vì nó ‘đã nhận chính mình là cái gì đó cao hơn và áp đặt luật tắc nghiêm khắc vào cho chính mình’ và qua đó, có thể kiềm chế và ‘thuần phục’ bản tính thú vật của mình, rằng con người đã thực sự trở thành còn hơn cả con vật. Không có những ‘sai lầm như vậy… con người có lẽ còn là con vật.’[25] Nhưng khi con người bắt đầu đánh thức sự thật của những sai lầm này, thì một hiểm nguy nổi lên: ‘Nếu chúng ta gỡ bỏ những ảnh hưởng của những… sai lầm nầy, chúng ta cũng sẽ tách rời nhân tính, nhân đạo và phẩm giá con người.[26]’ Do vậy, khi con người nổi lên từ những sai lầm nầy, nó phải

chịu một bước thụt lùi: nó phải nắm vào sự biện minh lịch sử cư trú trong mỗi ý niệm, tương tự như tâm lý học; nó phải nhận ra rằng nó đã hầu như chiu trách nhiệm về sự tiến bộ của nhân loại và không có bước lùi ấy, nó sẽ tự tước bỏ chính nó cái tốt nhất của nhân loại đã sản sinh ra cho đến nay. (HAH 20)

Con người phải hiểu sự thực là những sai lầm nầy bộc lộ, sự thật của sự trở thành, sự thật rằng nó không là ‘một chân lý muôn đời (aeterna veritas)… điều gì đó còn đang ở trung tâm của mỗi dòng xoáy,’ mà, giống như mọi hiện tượng tự nhiên khác, là cái gì đó đã trở thành.[27] Và nếu con người có thể nhận biết sự thật rằng nó thực sự trở thành nhiều hơn là một con vật, và nó làm như vậy mà không có sự can thiệp hay ảnh hưởng gì của thần thánh cả, mà chỉ bằng nỗ lực của chính nó, nên theo đó, nó sẽ trở thành hơn cả chính nó ngay hiện tiền. Do vậy, điều mà nó cần là quan niệm về chính mình và tự nhiên sẽ giúp nó trở thành tốt hơn, một quan niệm đối với Nietzsche, sẽ được đánh giá bởi ý niệm của anh ta về Ý chí hùng tráng: ‘nền tảng rốt ráo nhất và đặc tính của mọi biến dịch.’[28]

Dù chúng ta sẽ không tìm một ví dụ nào về cái mà Nietzsche gọi là ‘triết học hoá lịch sử–historical philosophizing,’ trong kinh tạng Pāli, Tuy nhiên, có một ví dụ về sự cải tiến nguyên nhân tự nhiên cho niềm tin vào Đấng sáng tạo song song với ví dụ của Nietzsche ở trên. Trong Trường bộ Kinh, Đức Phật dạy:

Này Bhaggava, có những vị sa-môn, Bà-la-môn tuyên bố về khởi nguyên thế giới theo truyền thống là do Tự tại thiên (God/Issara) tạo ra, do Phạm thiên (Brahmā) tạo ra, Như Lai đến những vị ấy và nói:

– Có phải chư Tôn giả lại tuyên bố về khởi nguyên thế giới theo truyền thống là do Tự tại thiên tạo ra, do Phạm thiên tạo ra?

Được Như Lai hỏi vậy, quý vị ấy trả lời:

– Vâng!

Như Lai nói với quý vị ấy:

– Sao chư Tôn giả lại tuyên bố về khởi nguyên thế giới theo thuyền thống là do Tự tại thiên tạo ra, do Phạm thiên tạo ra?

Quý vị ấy không thể trả lời được. Thế nên, quý vị ấy hỏi lại. Như Lai trả lời như sau:

– Chư Hiền giả, có một thời, đến một giai đoạn nào đó, sau một thời gian rất lâu, thế giới này chuyển hoại. Trong khi thế giới chuyển hoại, phần lớn các loài hữu tình chuyển sanh qua Quang Âm thiên (Ābhassara).[29]Tại đây, những loài hữu tình nào do ý sanh, nuôi sống bằng hỷ, nó tự chiếu hào quang, phi hành trên hư không, sống trong sự quang vinh và sống như vậy trong một thời gian khá dài.

Nhưng đến một giai đoạn nào đó, sau một thời gian rất lâu, thế giới này chuyển thành, cung điện Phạm thiên (Brahmā) hiện ra nhưng trống không. Lúc bấy giờ, một loài hữu tình, hoặc thọ mạng đã tận, hay phước báo đã tận, mạng chung từ Quang Âm thiên sanh qua cung điện Phạm thiên trống không ấy. Vị ấy ở tại đấy, do ý sanh, nuôi sống bằng hỷ, tự chiếu hào quang, phi hành trên hư không, sống trong sự quang vinh, và sống như vậy trong một thời gian khá dài. Vị này, tại chỗ ấy, sau khi sống lâu một mình như vậy, khởi ý chán nản, không hoan hỷ và có kỳ vọng: Mong sao có các loài hữu tình khác cũng đến tại chỗ này! Lúc bấy giờ, các loài hữu tình khác, hoặc thọ mạng, phước báo đã tận, mạng chung và từ thân Quang Âm thiên sanh qua cung điện Phạm thiên trống không để làm bạn với vị hữu tình kia. Các loại hữu tình này ở đây cũng bằng ý sanh, nuôi sống bằng hỷ, tự chiếu hào quang, phi hành trên hư không, sống trong sự quang vinh và sống như vậy một thời gian khá dài.

Lúc bấy giờ, này các Hiền giả, vị hữu tình sanh qua đầu tiên nghĩ rằng: Ta là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Đại tôn, Chúa tể mọi định mạng, đấng Tự tại, Tổ tiên của các chúng sanh đã và sẽ sanh. Những loài hữu tình ấy do chính ta hóa sanh. Tại sao vậy? Vì chính do ta khởi niệm: Mong sao các loài hữu tình khác cũng đến tại chỗ này! Chính do sở nguyện của ta mà những loại hữu tình ấy đến tại chỗ này. Các loài hữu tình đến sau cùng nghĩ như thế này: Vị ấy là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, đấng Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Đại tôn, Chúa tể mọi định mạng, đấng Tự tại, Tổ tiên các chúng sanh đã và sẽ sanh (Father of All That Have Been and Shall Be). Chúng ta do vị Phạm thiên này hóa sanh. Vì chúng ta thấy vị này sanh trước ở đây rồi, còn chúng ta thì sanh sau.

 Này các Hiền giả, vị hữu tình sanh ra đầu tiên ấy, sống được lâu hơn, hình tướng đẹp hơn, có nhiều uy quyền hơn. Còn các hình dáng xấu hơn, và ít uy quyền hơn. Này các Hiền giả, tình trạng này có thể xảy ra. Một trong các loài hữu tình ấy, sau khi từ bỏ thân kia lại thác sanh đến cõi này. Khi đến cõi này, vị ấy xuất gia, từ bỏ gia đình, sống viễn ly. Sau khi xuất gia, tinh tấn hành trì, vị ấy nhờ nhất tâm, tinh tấn, cần mẫn, không phóng dật, chánh ức niệm, nên tâm nhập chánh định (ceto-samādhi ). Khi tâm đạt chánh định, vị ấy nhớ tới đời sống trước. Vị ấy nói rằng: Vị kia là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, đấng Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng Tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Đại tôn, Chúa tể mọi định mạng, đấng Tự tại, Tổ tiên các chúng sanh đã và sẽ sanh (Father of All That Have Been and Shall Be). Chúng ta do vị Phạm thiên ấy hóa sanh. Vị ấy là thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, thường trú như vậy mãi mãi. Còn chúng ta do vị Phạm thiên ấy hóa sanh đến nơi này. Chúng ta là vô thường, không kiên cố, nơi chỗ này! (D-N iii. 28–30)[30]

Ở đây chúng ta thấy có hơi buồn cười về quan niệm của Nietzsche về ‘triết học hoá tự nhiên–natural philosophizing’ song song với đạo Phật liên quan đến nguồn gốc niềm tin vào một Đấng sáng tạo. Nhưng ở đây, cái ‘sai lầm trong sự lý giải một biến cố tự nhiên nào đó’ liên quan đến kinh nghiệm thiền định tịch tĩnh–mà, trong bối cảnh Ấn Độ, đó là sự kiện thuần tuý tự nhiên–hơn là chuyện trong mơ. Những người theo đạo Phật, tuy vậy, lại thêm vào một sai lầm gấp đôi, trong đó họ không thực sự phủ nhận sự hiện hữu của chúng sinh mà họ thực sự nghĩ rằng người đó là Tổ tiên các chúng sanh đã và sẽ sanh (Father of All That Have Been and Shall Be), và điều ấy, trong trạng thái cao hơn của tâm thức thiền định, một điều huyền bí có thể thực sự đã tiếp xúc với người ấy, đó chính là ‘Thượng đế’ đơn thuần đau khổ do tự huyễn hoặc mình quá lớn![31]

Dù ‘Thượng đế’, trong hình thái của Phạm thiên (Brahmā) vẫn còn trong thời Đức Phật còn tại thế, Đức Phật cũng đã tiếp cận với cái được gọi là phiên bản Ấn Độ của ‘cái bóng của Thượng đế’ trong những quan niệm và giáo lý khác nhau của thời đại ngài, trong số đó, các vị sa-môn,[32] đã, như ngài, khước từ đặc quyền của truyền thống Phệ-đà, nơi mà Thượng đế trong nhiều dạng đã được dựng lên.’[33] Nhiều cái bóng nầy được thấy trong danh sách các kiến chấp (diṭṭhi; speculative views) có trong Kinh Phạm võng (Brahmajāla Sutta; Net of Brahmā Discourse) thuộc Trường bộ Kinh (Dīgha Nikāya). Từ 62 tà kiến ngoại đạo được liệt kê trong kinh nầy, chỉ có một phái đáng chú ý ở đây là phái được mặc nhiên công nhận là thuộc ‘thường kiến luận (eternalism; sassatavāda).’[34] Những trường phái nầy có thể được phân loại do những quan niệm ấy mặc nhiên công nhận và ý tưởng về đồ hình hai thế giới, một cõi giới thuộc quan niệm thường hằng và hoặc là được chăm sóc bởi Đại Phạm (Great Brahmā), như chúng ta đã thấy, hoặc thay vì vậy, được chăm sóc bởi nhiều vị thần thường hằng. Cõi giới khác là thế giới vô thường phàm tục, dính líu với sự chết thường tình, con người như kẻ chịu số phận bi đát phải duy trì như vậy mãi mãi. Những quan niệm nầy được gọi là ‘một phần thường, một phần vô thường–partial-eternalism; ekacca-sassatavāda,’[35] và có nguồn gốc của của họ trong sự tu tập thiền định phát khởi ký ức về đời sống kiếp trước ở trong vài cõi giới thần thánh khác. Miêu tả ở trên về việc thế nào mà sinh khởi đức tin vào Phạm thiên như một đấng sáng tạo được tìm thấy ở đây. Tuy nhiên, không chỉ kinh nghiệm thiền định mới có thể sinh khởi quan niệm thường kiến như vậy, nó còn sinh khởi thông qua ‘lý lẽ hợp lý[36] và thẩm sát tư duy[37]:

Này các tỷ-khưu, có sa-môn, hay bà-la-môn là nhà suy luận, là nhà thẩm sát. Do sự chia chẻ biện bác của suy luận và sự tùy thuộc theo thẩm sát, vị này tuyên bố như thế này: Cái gọi là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, cái ngã(self; attan) ấy vô thường, không kiên cố, không thường trú, bị chuyển biến. Cái gọi là tâm (mind; citta), ý (mentality; manas), thức (consciousness; viiññāṇa), cái ngã (self; attan) ấy là thường còn, bất biến, thường trú, không bị chuyển biến, thường hằng như vậy mãi mãi. (D-N i. 21)

Các ngoại đạo khác tin rằng cả ngã (self; attan) và thế giới đều là thường hằng. Lại nữa, những quan niệm nầy sinh khởi hoặc là qua kinh nghiệm thiền định, trong đó một số được cho rằng nhớ lại kiếp trước của mình qua 40 kiếp (aeons; kappas) thành trụ họai không của thế giới, có số lượng đến hằng triệu kiếp sống, và như vậy kết luận luận rằng Ngã và thế giới phải được thường trú như chúng luôn luôn hiện hữu, hoặc qua ‘lý lẽ hợp lý–logical reasoning’như trích dẫn ở trên. Họ đều kết luận: ‘Dù những chúng sinh nầy rong ruỗi lang thang [qua sự hiện hữu], biến mất rồi sinh khởi trở lại, nhưng cái ‘ngã’ và thế giới vẫn còn lại như nhau, như chính nó thường trụ.’ Những quan niệm khác khẳng định rằng cái ngã thường hằng hoặc là biết rõ (conscious; saññin)[38] hoặc là không có ý thức (unconscious; asaññin), hoặc là vừa có ý thức vừa vô ý thức; hoặc là chẳng có có ý thức vừa chẳng phải vô ý thức. Những quan niệm sau nầy đều mở rộng xa hơn bằng tuyên bố rằng cái ngã thường hằng hoặc là vật chất, hoặc phi vật chất, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai; ngã thường hằng hoặc là hữu hạn, hoặc là vô hạn, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai; ngã thường hằng hoặc là tri giác đồng nhất hoặc là tri giác đa dạng, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai; ngã thường hằng hoặc là riêng được vui sướng, hoặc riêng chịu bất hạnh, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai. Đưa ra thêm những phạm trù hoá được phân loại, chúng ta có thể thấy những quan điểm khác nhau của 62 phái ấy đến đâu.

Kinh không đề ra lý lẽ trực tiếp mâu thuẫn hoặc huỷ phá những quan điểm nầy, nhưng Đức Phật chỉ tuyên bố rằng ngài xem những kiến chấp[39] như vậy là không có thật và hiểu sai lầm, cũng như chỗ nào trong tương lai họ sẽ được dẫn đến trong cõi luân hồi (saṃsāra). Chính Ngài biết chỗ nào sẽ siêu viêt tất cả, có nghĩa là niết-bàn. Những quan niệm như vậy Đức Phật thấy như đang sinh khởi độc lập do cách hiểu sai lầm của kinh nghiệm, và thậm chí dù kinh nghiệm bao gồm các trạng thái kinh nghiệm ý thức được nâng cao thông qua thiền định, tuy nhiên, vẫn được Đức Phật thấy rằng đó là ‘kinh nghiệm của những ai không thấy và biết, lo lắng và dao động về những chìm đắm trong khát ái kia. Do vậy, Đức Phật bác bỏ những quan niệm nầy bằng tuyên bố rằng hiểu được nguồn gốc tâm lý của nó trong cách thức không quá khác biệt với cách hiểu của Nietzsche, ngọai trừ Đức Phật chỉ dựa vào kinh nghiệm trực tiếp của ngài.

Dù không có suy luận trực tiếp nào đến Áo nghĩa thư hay đến khái niệm về Bà-la-môn (brahman) trong kinh tạng đạo Phật,[40] chúng ta có thể tìm thấy những ví dụ Đức Phật đã trả lời những nhà theo thực thể bản thể luận (substantialist ontology) về giáo lý ngã/phạm (ātman/brahman) của thời tiền Áo nghĩa thư. Nói vắn tắt, giáo lý ngã/phạm là học thuyết nội tại (immanent) và tuyệt đối siêu việt (transcendent absolute), theo từng trường hợp gọi là phạm (brahman), ngã (ãtman), nhân (purusa), bất tử (amṛta), và đôi khi chỉ gọi đơn giản là ‘ cái toàn thể nầy (sarvam idam) hàm ý là toàn thể pháp giới.[41] Chẳng hạn, trong Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad)[42]chúng ta thấy như sau:

Khởi thuỷ, thế giới nầy chỉ là một thân thể đơn thuần (ātman), hình dáng như con người [purusa]. Nó nhìn quanh và chẳng thấy gì ngoài chính nó. Lời đầu tiên nó nói là, ‘Ta ở đây! Và từ đó danh xưng ‘Ta’ trở nên hiện hữu.’(I. 4. 1)

Rồi có việc xảy ra cho nó: ‘Chính Ta là sự sáng tạo nầy, vì Ta đã sáng tạo ra tất cả cái nầy.’ Từ đây ‘sáng tạo’ trở thành hiện hữu. Có ai biết được sự phồn thịnh trong sự sáng tạo nầy của nó. (I. .4. 5)

Mọi người nên xem [mọi hoạt động] đơn thuần chính là cái ngã (ātman) của nó, vì trong nó mà tất cả cái nầy trở thành một. Cái Ngã đồng nhất là dấu vết của cái Tất cả nầy (this All), vì bởi theo đó mà con người trở nên biết được cái Tất cả nầy (this All), đúng như nhờ theo vết chân đi mà người ta tìm ra được [súc vật]. Bất kỳ ai biết điều nầy, họ sẽ tìm thấy danh vọng và vinh quang. (I. 4. 7)

Khởi thuỷ thế giới nầy chỉ là phạm (brahman), và nó chỉ biết chính nó (ātman), nghĩ rằng: ‘Ta là phạm (brahman).’ Như là kết quả, nó trở thành cái Tất cả nầy (this All). Trong các thần [gods; devas], tương tự như vậy, bất kỳ ai nhận ra cái nầy, thì chỉ có nó mới trở thành cái Tất cả nầy (this All). Đó chính là sự tương đồng trong số kẻ tiên tri (seers) và trong số con người… Nếu có người biết ‘Ta là phạm (brahman),’ theo cách nầy, thì nó trở thành cái Tất cả nầy (this All). Ngay cả các thần cũng không thể ngăn cản được nó, vì nó trở nên chính cái Ngã ( ātman) của nó. (I. 4. 10)[43]

Bây giờ cái Ngã (ātman) nầy là một thế giới cho mọi loài. (I. 4. 16)

Vì khi có nhị nguyên (avaita) của loại gì đó, thì con người có thể đánh hơi được cái khác, người nầy có thể thấy được người kia,…nghe…tham muốn… nghĩ về… nhận biết được người kia. Khi đó, Tuy nhiên, cái Tất cả đã trở thành chính cái Ngã (ātman) của nó, nên ai ở đó cho người ta nghe [v.v…] và bằng phương tiện gì? (2. 4. 14 lập lại ở đoạn 4. 5. 15)

Ánh sáng và con người bất tử [puruṣa] trên mặt đất và trong trường hợp của thân thể [ātman], Ánh sáng và con người bất tử cư ngụ trong thân vật chất–chúng vừa là cái Ngã (ātman) của mình. Nó là bất tử, nó là phạm (brahman); nó là cái Tất cả nầy (this All). 21. 5. 1) [Câu cuối nầy được lập lại trong đoạn thơ 2–14]

Tất cả những cái nầy–quyền năng của thầy hiến tế, quyền năng của vua chúa, của thế giới, của thần thánh, của hữu tình, của cái Tất cả nầy (this All) –tất cả chẳng là gì khác hơn chính là cái Ngã (ātman) nầy. (4. 5. 7)

Trong Áo nghĩa thư Chandogya (Chāndogya Upaniṣad ), ta thấy:

Phạm, (brahman), ngươi biết, chính là cái Tất cả nầy (this All) (3. 14. 1)

Bản chất vi tế ở đây–tạo thành Ngã (ātman) của cái Tất cả nầy; đó là Ngã (ātman). Và đó là cách mà ông tồn tại, Śvetaketu.

(6.8.7;6.9.4;6.10.3;6.11.3)

Nguyên toàn [cũng là ‘Ta’ Ngã (ātman), là ở dưới…trên…ở phía tây…phía đông…phía bắc. Thực vậy [nó] bao trùm cái Tất cả nầy (this All) (3. 25. 1–2)

Ẩn dụ tiêu biểu của nội tại tuyệt đối nầy là muối tan trong nước: không thấy được muối, nhưng, giống như Hiện hữu tuyệt đối ‘absolute Being’ [sat], nó thấm nhuần toàn thể và cho nó vị mặn,[44] một ẩn dụ được thừa nhận bởi giới Phật tử về cứu cánh của họ.[45]

Đức Phật có khi đáp lại những ý tưởng nầy bằng một cách thế hầu như châm biếm, chúng ta có thể thấy được từ một vài đoạn trong các Kinh. Chẳng hạn, trong kinh Sabba Sutta, Đức Phật đã nói về cách hiểu của ngài về cái Tất cả nầy (this All).[46]

Này các tỷ-khưu, Như Lai sẽ thuyết về cái Tất cả. Hãy lắng nghe.

Các tỷ-khưu, ta sẽ nói cho các vị thế nào là ‘tất cả’… Mắt và các sắc; tai và các tiếng ; mũi và các hương; lưỡi và các vị; thân và các xúc; ý và các pháp. Như vậy, này các tỷ-khưu, đó tất cả.

 Này các tỷ-khưu, bất kỳ người nào nói: Sau khi từ bỏ tất cả này, ta sẽ tuyên bố (một) tất cả khác, thì lời nói người ấy chỉ là khoa ngôn. Và bị hỏi, người ấy không thể chứng minh gì. Và hơn nữa, người ấy có thể rơi vào ách nạn. Vì sao? Này các tỷ-khưu, như vậy ra ngoài giới vức (avisaya; scope) của người ấy![47] (S-N iv. 15)

Ở đây, rõ ràng Đức Phật nêu ra một chủ đề đang nằm trong sự quan tâm lớn nhất của những tôn giáo đương thời, và tôi nghĩ rằng ‘cái Tất cả’ ở đây là chỉ cho điều gì đó tương đương với cái Tất cả nầy (this All) trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã nêu trên vốn nó đồng nghĩa với ngã/phạm (ātman/ brahman). Tôi gợi ý rằng ý niệm của Đức Phật về ‘Tất cả’ nói trên, là thừa nhận ý niệm cái Tất cả nầy (this All) của truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Và, bác bỏ thẳng thừng điều ấy, do vậy cũng bác bỏ học thuyết ngã/phạm (ātman/ brahman) vì ý niệm sau hàm ẩn một lý thuyết siêu hình học có phần vượt trên điều mà ngài dạy là ‘Tất cả.’ Ở đây, Đức Phật cũng đề cập nguyên nhân nhận thức luận (epistemological): ‘Này các tỷ-khưu, như vậy ra ngoài giới vức (avisaya; scope) của người ấy!’ Điều tôi muốn đề cập như là hàm ý rằng ngã/phạm (ātman/ brahman) như được nhận thức trong Áo nghĩa thư không thể là một đối tượng của tri thức. Chẳng hạn, trong mối tương quan giữa sáu căn (giác quan) và sáu trần (đối tượng tiếp xúc), vốn đã cấu thành ý niệm ‘Tất cả’ của đạo Phật ở trên.[48]

Áo nghĩa thư Chandogya (Chāndogya Upaniṣad) quan niệm về ngã (ātman) ở trên và bao trùm ‘Tất cả’ như là tác nhân đối với người có giác quan (gồm cả ý–[manas]) chỉ là công cụ.[49] Trong Kaṭha Upaniṣad, chúng ta đọc thấy ‘phạm (brahman) ẩn mật và vĩnh hằng,’ ‘ngã Inner Self [antarātman] bên trong mỗi người [vốn] thích ứng với tướng trạng của nó để xứng hợp với tất cả moị thứ…vẫn còn hoàn toàn riêng biệt.[50]

Đức Phật, tuy vậy, ngược với quan niệm của Áo nghĩa thư xác định rằng ‘cái Toàn thể’ là ‘vô ngã–without Self’ (anattan).’[51] Nêu ra những điều kinh nầy nói về cái ‘cái Toàn thể,’ tôi gợi ý rằng đó là một vài quan niệm như đã tìm thấy trong Áo nghĩa thư mà Đức Phật bác bỏ ở đây chỉ là ‘thảo luận,’ vì những quan niệm nầy có thể được gộp vào trong khái niệm của Áo nghĩa thư về cái Tất cả nầy (this All) để vượt ra ngoài ý niệm ‘Tất cả’ được đề cập bởi Đức Phật.

Ở nơi khác, [52] trong cùng bộ kinh, Đức Phật đề cập đến tính kiêu mạn (conceit; maññita) cho ‘mình là tất cả hoặc là mình ở trong tất cả, hoặc là đến từ tất cả.’ Điều ấy, lần nữa, tôi hiểu là đề cập trực tiếp đến một vài quan niệm Áo nghĩa thư được trích dẫn ở trên: ‘Nếu có người nghĩ rằng Ta là phạm (brahman) theo cách nầy, người ấy trở thành cái Tất cả nầy (this All)’; ‘Từ khởi thuỷ thế giới nầy chính là phạm (brahman), và nó chỉ biết chính mình (ngã–ātman), nó nghĩ rằng: Ta là phạm (brahman).’ Như một kết quả, nó trở thành cái Tất cả nầy (this All). Cũng như vậy, trong tất cả các thần, bất kỳ vị nào nhận ra được điều nầy, thì chính họ trở thành cái Tất cả nầy (this All). Cũng tương tự như vậy đối với trong số các nhà tiên tri (the seers) và con người’; ‘Phạm (Brahman), như mầy hiểu, chính là thành cái Tất cả nầy (this All).’ Đức Phật, do vậy, chối bỏ quan niệm tự phụ như vậy, mặc dù, như chúng ta thấy ở trên, những quan niệm như vậy có thể đã phát xuất từ kinh nghiệm thiền định thuộc dạng thần bí, nhưng những kinh nghiệm này được giới Phật tử xem là cách hiểu sai lầm của những người tu tập Du-già (Yoga)[53] kết quả từ những quan niệm như cái Tất cả (the All) hay ‘Ta là phạm (brahman).’ Có lẽ hơi có chút châm biếm trong những điều Đức Phật nói, trong một số kinh khác thuộc bộ nầy (Tương ưng bộ), khi nói về cái Tất cả (the All). Đúng ra, như trong Áo nghĩa thư, đã đồng nhất mục tiêu như là đạt đến nhận thức về cái Tất cả (the All), hoặc là trở thành một với cái Tất cả (the All), Đức Phật dạy rằng chúng ta nên khước từ cái Tất cả (the All) bằng cách ‘thắng tri, liễu tri [54] vì, ‘không thắng tri, liễu tri được nó… thì không thể nào tháo gỡ chính mình ra khỏi tham, nếu không khước từ cái Tất cả (the All), thì người ấy không thể nào diệt hết khổ (dukkha).’

Cái Tất cả (the All) được cho là ‘Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não…’[55]

Do vậy, ‘cái Tất cả (the All)’ phải được khiển trừ vì nó chính là khổ (dukkha). Liệu ở đây Đức Phật có để ý đến ý niệm của truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad) về ngã (ātman) là lạc phúc (consists of bliss; ānanda-maya),[56] ám chỉ đến thực tế đúng hơn là niềm phúc lạc, chính là ‘cái Tất cả (the All)’ là hoàn toàn trái nghịch! Trong Kinh Xà dụ(Alagaddūpama Sutta,[57] Đức Phật nói đến 6 kiến chấp sai lầm,[58] –những cái được gọi là tà kiến,[59] điều thứ sáu trong đó là sự ám chỉ rõ ràng khái niệm của tư tưởng Áo nghĩa thư (Upaniṣad) về sự đồng nhất của ngã (ātman) với ‘cái Tất cả (the All)’, ở đây được gọi là thế giới (loka; world).[60] ‘Cái đó là thế giới, đó là ngã (attan). Sau khi chết ta sẽ trở nên thường tại, hằng vĩnh, bất diệt, không bị chi phối bởi biến dịch…, họ xem cái [thế giới] nầy là: cái nầy là của tôi, đây là tôi, fdây là ngã (attan) của tôi. ’ Hai câu sau trong ba câu nầy có lẽ đã có ảnh hưởng từ nguồn gốc Áo nghĩa thư của nó ‘Cái này là ta’ (eso ‘ham asmi) phản ánh từ câu ‘ta là cái này’ (ayam asmi) từ trong Brhadāraṇyaka Upaniṣad, vốn có liên quan đến cái biết về ngã (ātman),[61] và câu ‘đây là Ngã của tôi (eṣo ime attā)’, ảnh hưởng câu ‘đây là Ngã của tôi (eṣa ma ātmā)’ tìm thấy trong Áo nghĩa thư Chāndogya (Chāndogya Upaniṣad).[62] Norman còn thêm rằng ‘Câu Ta là cái ấy–eso ‘ham asmi’ chính là câu ‘tat tvam asi’ trong Áo nghĩa thư nêu trên, nhìn từ quan điểm của ngôi thứ nhất thay vì ngôi thứ hai.’[63]  Hàm ý quan niệm nầy được nêu ra khi Đức Phật hỏi:

Các tỷ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? Trong rừng Jetavana này, nếu có người thâu lượm cỏ, cây, nhành, lá rồi đốt hay làm với chúng tùy theo ý muốn, các Ông có nghĩ chăng? Người ấy thâu lượm chúng ta, đốt chúng ta hay làm với chúng ta tùy theo ý muốn?

– Bạch Thế Tôn, không. Vì sao vậy? Bạch Thế Tôn, vì nó không phải tự ngã (attan) của ta, không phải thuộc về ngã (attan). (M-N i. 141)[64]

Ở đây Đức Phật phê phán rất mạnh về tính chất siêu hình học của ngã (ātman) trong triết học Áo nghĩa thư: ‘Nếu mọi thứ ở đây là ngã (ātman),’[65] thì ngã phải là những cỏ, cây, nhành, lá nầy. Nếu có người đốt những cỏ, cây, nhành, lá nầy, thì do vậy, họ đã thiêu rụi ngã (ātman). Và, nếu ngã (ātman) ấy là tự ngã chân thực của ta, thì thực ngã ấy đã bị đốt cháy. Thế thì, khi những cỏ, cây, nhành, lá nầy bị đốt cháy, cái gì là kinh nghiệm của chúng ta? Có thân phần nào của ta cảm nhận ra được nó đang bị đốt cháy không? Không. Thế thì không có ý nghĩa gì khi tuyên bố rằng ‘đó là thế giới, đó là chính mình (attan).’[66]

Lần khác, Đức Phật có sự thẳng thắn hơn với cái nhìn về ý niệm bản thể luận của Áo nghĩa thư. Chẳng hạn, trong Śvetāśvatara Upaniṣad, chúng ta có ý niệm về ‘ngã (ātman) bao trùm khắp, hàm ẩn [trong thân], như bơ hoà tan trong sữa.’[67] Trong Trường bộ Kinh (Dīgha-Nikāya), Đức Phật chắc hẳn đã có những hình ảnh này trong tâm trí, ngài nói rằng dù ‘từ sữa, chúng ta có được sữa đông (lạc), từ sữa đông ta có được bơ (sinh tô), từ bơ ta có được (thục tô), từ thục tô ta có được đề-hồ… khi chúng ta có sữa, chúng ta không nói đến sữa đông (lạc), sinh tô, thục tô, đề hồ, mà chúng ta chỉ nói đến sữa.’[68]

Nói cách khác, khi chúng ta có sữa thì chỉ biết đến sữa, không có yếu tính thực thể luận vô hình của sữa vốn lúc đang là bơ (sinh tô). Với ‘bơ (sinh tô),’ công nhận bản thể siêu nghiệm và thường hằng của nó đằng sau tướng trạng sữa, chính là rơi vào cực đoan ‘thường kiến.’[69] Lập trường Trung đạo (majjha-magga) của đạo Phật, thể hiện qua pháp Duyên khởi (dependent co-origination), là thấy rằng ngoài sữa không có lạc, ngoài lạc không có sinh tô, ngoài sinh tô không có thục tô… Có một sự tương tục duyên sinh, ở đây được biểu hiện qua tiến trình từ sữa đến đề-hồ, nhưng trong tiến trình nầy không có gì giữ lại sự bất biến. ‘Sữa’ đơn thuần chỉ là cái tên mà chúng ta gán cho một khía cạnh trong tiến trình nầy, vốn nó hình thành do các duyên hợp nên. Khi nó hiện hữu, chúng ta gọi đó là ‘Sữa,’ và không đặt vấn đề cái gì sẽ xảy ra đối với ‘Sữa’ khi ‘nó’ trở thành lạc, hoặc cái gì sẽ xảy ra với ‘lạc’ khi ‘nó’ trở thành ‘sinh tô.’ Nếu làm như vậy, từ lập trường của đạo Phật, sẽ bị rơi vào tà kiến (micchādiṭṭhi), đó là thường kiến đã được diễn bày trong Áo nghĩa thư .

Các nơi khác trong Áo nghĩa thư, ngã (ātman), trong số các thứ khác, được cho là được ‘tạo nên bằng thức–vijñāna-maya,’[70] và, kết thúc lúc chết từ sắc thân nầy qua sắc thân khác, được ví như con sâu bướm đi từ ngọn cỏ nầy sang ngọn cỏ khác.[71] Trong kinh Phật, có một vị tỷ-khưu tên là Sāti, cho rằng Đức Phật đã thực sự giảng dạy học thuyết trong Áo nghĩa thư nầy: ‘Theo như tôi hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức (consciousness; viññāna) này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác.’[72] Đức Phật không tán thành điều nầy và khiển trách tỷ-khưu Sāti, ngài dạy rằng ngài không bao giờ giảng dạy một giáo lý như vậy:

 Này kẻ mê mờ kia, có phải chăng, Ta đã dùng nhiều pháp môn nói là thức do duyên khởi, vì không có duyên, thì thức không hiện khởi. (M-N i. 258)[73]

Sai lầm của tỷ-khưu Sāti là nghĩ rằng có cái thức đồng như ngã (anaññā) lưu chuyển luân hồi,[74] cho rằng thức là cái bản thể bất biến tương đương như ngã (ātman) của Áo nghĩa thư, rằng, dù hiện tượng có thay đổi, thì vẫn giữ bản chất bất biến từ đời này sang đời khác. Sự thay thế của Đạo Phật cho hình thái bản thể luận nầy được thấy trong nguyên lý cơ bản của pháp Duyên khởi (paṭiccasamuppāda), xác định rằng mọi hiện tượng–kể cả chính mục tiêu tối hậu niết-bàn–cũng chỉ là kết quả do vào các duyên (điều kiện) khác, chính các duyên nầy lại nương nhờ vào các duyên khác nữa vô cùng vô tận.[75] Trong trích dẫn trên, ý nầy được diễn tả là ‘không có duyên, thì thức không hiện khởi.’ Vũ trụ được trình bày theo đạo Phật là một vũ trụ sinh thành (pure becoming), tuyệt nhiên không có một dấu tích nào của thể tính thường hằng (eternally enduring substances),’ hoặc là thuộc ngã hay phạm (ātman, brahman) của Áo nghĩa thư, hoặc là ‘linh hồn’[76] của Kỳ-na giáo,[77] bảy yếu tố tạo nên sắc thân (kāya) không thể bị hoại diệt do Pakudha-Kaccāyana,[78] người cùng thời với Đức Phật chủ trương,[79] hoặc bất kỳ yếu tố nào khác với những tuyên bố tương tự. Không có yếu tố nào trong số này, theo quan niệm đạo Phật, là nằm ngoài luật tắc Duyên khởi phổ quát nầy: nếu các hiện tượng đều hình thành từ lý Duyên khởi, thì chẳng có ngã (ātman), linh hồn (jīva), thức (consciousness) hay thân (kāya) của bất kỳ một dạng nào được xem là thường hằng, bất biến, hoặc tồn tại độc lập. Tất cả những điều nầy được tóm tắt thành giáo lý vô ngã (anattan) trong đạo Phật, là học thuyết mà tôi xem như nguyên lý Duyên khởi ứng dụng vào học thuyết ngã (ātman) của Áo nghĩa thư: nếu Áo nghĩa thư đã chọn thuật ngữ jīva hay linh hồn (soul) như là bản chất bất biến, thì đạo Phật trong mọi khả tính, đã lập thành một học thuyết ajiva hay ‘không linh hồn/không sự sống–no-soul.’ Thực tế là đạo Phật lập nên thuyết ‘vô ngã (anattan) có lẽ là để nói rằng thuật ngữ ‘ngã–ātman’ là từ thông dụng nhất trong số những người đã tán thành học thuyết Nhất thiết hữu,[80] những người tán thành học thuyết thường hằng vĩnh viễn (eternal enduring substance). Mục đích tối hậu của đạo Phật là niết-bàn (nirvāṇa), thay cho mục tiêu của Áo nghĩa thư, được trình bày bằng một thuật ngữ hoàn toàn trái nghịch, với ‘nghĩa chỉ định là vô ngã (anattan).’[81] Do vậy, niết-bàn không phải là trạng thái thường hằng vĩnh viễn hay là Ngã (Self),[82] mà thực ra là cảnh giới giải thoát (vimutti), đạt được qua nội quán về mọi sự thực rằng vốn chẳng có cái gì như là Ngã (Self), vốn chẳng có cái gì là thường hằng vĩnh viễn, rằng mọi hiện tượng hiện hữu đều là do Duyên khởi.[83] Khi có người hỏi Đức Phật ‘Làm thế nào để đoạn trừ kiến chấp về ‘Ngã–Self’, ngài đáp rằng chỉ có thể đọan trừ kiến chấp ấy bằng cách ‘thấy và biết’ rằng mọi yếu tố, cả chủ quan lẫn khách quan, làm nên mọi kinh nghiệm của chúng ta, đều ‘không ngoài cái Ngã.’[84] Dính mắc vào những học thuyết như thế nầy chỉ sẽ đem đến cái khổ(dukkha) cho người ta,[85] hoặc là, như Nietzsche diễn đạt, nó sẽ ‘làm đen tối tâm mình.’[86]

Cũng như Nietzsche, đạo Phật cũng đã biết đến hấp lực tự nhiên của ngôn ngữ, và vai trò ngôn ngữ dự phần trong sự sáng tạo ‘những xác ướp khái niệm’ (conceptual mummies) như vậy là ngã (ātman) hoặc là linh hồn (soul) hoặc là nguyên tử (atom). Chẳng hạn, trong Kinh Trường A-hàm (Dīgha-Nikāya), Đức Phật dạy rằng dù anh ta có thể đề cập đến các thực thể ấy như là ngã phàm phu (ngã của con người thường tình trên thế gian nầy và của Dục giới (kama-loka); ngã tâm thức (mind-made acquired self) là ngã của chư thiên trong thiên giới hay trong cõi Sắc giới (rūpa-loka); hoặc là ngã vô tướng (formless acquired self) là ngã của chư thiên trong thiên giới hay trong các cõi trời cao hơn hay cõi Vô sắc giới (arūpa-loka), ngài đều thấy rằng ‘… Đó chỉ là danh xưng, ý tưởng, ngôn thuyết, được dùng trong đời thường ở thế gian, mà Như Lai không hiểu sai về điều ấy.’ Khi một người có ‘cái nhìn quán chiếu–transformative insight’ khi dùng những thuật ngữ như ‘Tôi’ và ‘của tôi,’ họ sử dụng thuật ngữ ấy chỉ trong ý nghĩa quy ước (conventional), mà không bị lái sang tính ngã mạn. Dùng câu nói của Nietzsche, khi tôi nói ‘Tôi suy tư’ nghĩa là có một ‘Tôi chính là người suy tư.’[87] Nietzsche không nhầm lẫn bởi khái niệm và cấu trúc ngôn ngữ. Chính những khái niệm như vậy đơn thuần chỉ là nhờ những gì trong thực tế những sự kiện đa thù, cái mà Nietzsche gọi là một ‘khái niệm tổng hợp’ (conceptual synthesis)’. Đạo Phật cũng xem những khái niệm nầy với cách thức tương tự:

Chỉ khi nào các bộ phận (của xe) được gắn vào
Thì tên gọi ‘trục xe’ mới hình thành.
Cũng vậy, khi năm uẩn (khandha) có mặt.
Thì tạm gọi (quy ước; convention) là ‘hiện hữu’ (S-N . i. 135)

Năm uẩn (khandha), sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn, dĩ nhiên, chúng đều chỉ là những khái niệm được gán vào cho cái sự kiện đa thù của những biến động. Ý niệm ‘hiện hữu’ (satta; being) là một ‘khái niệm tổng hợp’ (conceptual synthesis). Áp dụng cho toàn thể.

Chính Nietzsche có một vài mức độ hiểu biết về quan niệm đạo Phật, bằng chứng trong cuốn Ý chí hùng tráng (Will to Power), trong đó, Nietzsche có ghi chú rằng đạo Phật:

Có sự thiếu sót một phạm trù không những cho ‘thế giới trong chính nó–thế giới tự nội–world in itself’ mà một nội quán (insight) vào những chi tiết sai lầm băng phương tiện mà ý niệm toàn diện nầy nhắm đến. ‘Thực tại tuyệt đối– Absolute reality, ‘tự thể–being-in-itself’ là một mâu thuẫn. Trong một thế giới đang là, ‘thực tại’ luôn luôn chỉ là một giản hoá cho cứu cánh thực tiễn, hoặc là một lừa phỉnh thông qua sự thô động của các giác quan, hoặc là sự biến dạng trong nhịp độ đang là. (WP 580)

Dù là Thượng đế trong hình thái của of Yahweh, Allah, ‘God of Love’, Brahmã, Prajapati, brahman, Đấng Tuyệt đối (Absolute), hay ‘cái bóng của Thượng đế’ trong hình thái linh hồn, ngã (ātman), thọ mạng (jiva), nguyên tử (atom), vật tự thân (thing-in-itself), tự kỷ (ego), bản thể (substance), cả Nietzsche và đạo Phật đều nhất trí rằng các khái niệm ấy chỉ là giả tưởng. Dùng ngôn ngữ của Nietzsche, cả hai đều truyên bố rằng không có ‘thực thể thường hằng vĩnh viễn–eternal enduring substance’ của bất kỳ loại nào, không có thể tính đó đối với con người.[88]

(Tiếp theo: Ý chí hùng tráng và Khát ái)

---

[1] Müller (1881), 271. Müller đề cập đến câu chuyện ngài Huyền Trang, nhà chiêm bái Trung Hoa, về một hang động lạ thường nơi Đức Phật trước đó đã điều phục một con rồng (nāga), và ngài hứa với đệ tử mới của mình rằng sẽ lưu lại hình bóng của ngài, để mỗi khi tập khí xấu ác của tính rồng nổi dậy, thì hình bóng của Đức Phật sẽ hiện ra để nhắc nhở nó về lời phát nguyện từ trước.

[2] 2 GS 109. Xem thêm GS 110.

[3] GS 108.

[4] GS 109.

[5] GS 110.

[6] HAH 2.

[7] GS 151.

[8] HAH 11.

[9] WP 548.

[10] BGE 54.

[11] BGE 17.

[12] ‘ WP 481.

[13] GM i. 13.

[14] TI iii. 2.

[15] WP 485. Người ta tự hỏi rằng đến mức dộ nào mà Nietzsche đã có ảnh hưởng hoặc là từ Hume, hoặc là từ đạo Phật, hoặc là cả hai, trong những vấn đề nầy. Hume (1978), bk 1, sect. 6 ‘Of Personal Identity’ đã nêu ra một phê phán tương tự về bản thân. Chẳng hạn, Hume nói rằng, ‘bản thân hay cá nhân không phải là cái gì người ta ấn tượng, nhưng cái mà đối với vài ấn tượng và ý niệm của chúng ta đều là giả định có một ám chỉ. Nếu mọi ấn tượng sinh khởi ý tưởgn về ngã, thì ấn tượng ấy phải lúc nào cũng tương tục như nhau, qua toàn bộ tiến trình sinh mạng của chúng ta; vì bản ngã là giả định hiện hữu sau tính cách. Nhưng không có ấn tượng thường xuyên và bất biến.’ Khi Hume đi vào ‘phần mật thiết nhất vào trong cái tôi gọi là chính tôi, tôi luôn luôn vấp phải vào ý niệm riêng biệt hoặc là cái khác…Tôi không bao giờ có thể gặp được chính mình trong bất kỳ thời gian nào không có tri giác, và không bao giờ có thể quán sát được điều gì ngoài tri giác.’ Một lần nữa, chắc là ông ta đã đọc của Oldenberg: ‘Chúng ta quen nhận thức đời sống bên trong chúng ta như là một yếu tố có thể nhận thức được, chỉ khi nào chúng ta được cho phép đề cập đến sự thay đổi thành phần của nó, mọi cảm xúc riêng tư, mọi hành vi riêng biệt của ý chí, đối với con người và với cái ngã thường đồng nhất, nhưng cách thức suy nghĩ nầy căn bản là ngược với đạo Phật. Ở đây vì mọi nơi mà nó quy tội là cố định điều mà chúng ta thiên về cho sự đề ra luồng tư tưởng rối rắm đến và đi bằng quan niệm một thực thể, về hoặc là trong cái mà chúng sẽ xuất hiện. Cái thấy, nghe, có thể được xem là người thấy, người nghe, người khổ, đều không được giáo lý đạo Phật thừa nhận.’ 1882: 253–4).

[16] GM i. 13.

[17] WP 371.

[18] TI iii. I.

[19] TI iii. I.

[20] TI iii. I.

[21] WP 521.

[22] WP 584.

[23] HAH 9.

[24] GS 115.

[25] HAH40.

[26] GS 115.

[27] HAH 2.

[28] WP 685.

[29] Quang âm thiên 光 音 天, tầng cao nhất của Nhị thiền thiên. Pāli: Ābhassara.

[30] Tham chiếu Trường Bộ Kinh. Ht.Thích Minh Châu dịch. Kinh Ba-lê, 24.

[31] Không chỉ như vậy, nhưng theo vũ trụ quan Phật giáo, có 7 cõi giới bên trên cung điện Phạm thiên (Brahmā) nầy, tất cả các cõi giới ấy đều được sắp đặt như là cõi phàm trần vì nó hình thành một phần của cõi luân hồi (saṃmsāra). Trong Kinh At A-N iv. 89, Đức Phật dạy rằng trong bảy kiếp thành trụ hoại không, ông ta không trở lại thế giới nầy, nhưng khi vũ trụ bắt đầu hình thành trở lại, bảy lần có được cung điện Phạm thiên trống không và trở thành đấng Đại Phạm (Great Brahmā). Nên có thể đoán chừng ngài Gotama–hoặc bất kỳ người nào khác, ngài đã có trong nhiều kiếp trước–cũng đã khổ vì sự tự huyễn hoặc mình quá lớn như vậy!

[32] * samaṇa

[33] Các vị thần khác, cùng lúc đã có được vài dạng ‘Tối Thắng’ trong truyền thống của Bà-la-môn và được đề cập trong kinh tạng Pāli là Varuṇa, Pajāpati, Inda (Indra), và Issara (Īśvara). Về mô tả những vị thần nầy, xin xem tiểu luận của Gonda, The Concept of a personal God in ancient Indian religious thought, trong tác phẩm của Gonda (1975). Olivelle (1996: 411), trong ‘Danh sách– List of Names’, đề cập rằng Pajāpati (‘Lord of Creatures’) là thần sáng tạo tối cao (par excellence trong truyền thống Bà-la-môn và Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Có lẽ khi Đức Phật ra đời, đạo Bà-la-môn đã quá thông dụng, ít nhất là trong lưu vực sông Hằng.

[34] * Thường luận常 論. Pāli: sassata-vādā (Skt. śāśvata-vādā)

[35]* Bán thường bán vô thường半 常 半 無 常. Pāli: ekaccaṃ sassataṃ ekaccaṃ asassataṃ: một bộ phận thường, một bộ phận không thường.

[36] * p: vitakka; e: logical reasoning. tầm 尋;

[37] * p: vīṃaṅsa; e: investigation; tư 思.

[38]* saññin, tựởng 想 có ý thức

asaññin (tt.) [a + saññin] không có tựởng, không ý thức,

[39] * p: diṭṭhṭṭhãna; e: view-points.

[40] Vì riêng biệt Áo nghĩa thư (Upaniṣad) được quy cho là một trong ba (sau nầy là 4) bộ Phệ-đà, khi kinh điển Phật giáo đề cập đến ba bộ Phệ-đà, có thể là bao gồm Áo nghĩa thư (Upaniṣad) gián tiếp, nếu không nói từng bộ.

[41] Như Olivelle phát biểu (1996: notes, p. 297), ‘thuật ngữ [sarva]. . . được dùng để chỉ không những các hiện tượng trong pháp giới mà chỉ một toàn thể mức độ cao bao hàm toàn thể pháp giới.’ Trích dẫn sau từ Áo nghĩa thư (Upaniṣad) là sử dụng của Olivelle (1996). Tuy nhiên, tôi thích điệp khúc ‘cái Tất cả nầy (this All)’ vì ‘Thế giới Toàn thể nầy của nó’ và ‘cái Toàn thể,’ của ông ta và thay thế ‘ngã’ bằng ‘Ngã’.

[42] * Có vào khoảng 112 Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã được Nirṇaya Press, Bombay, ấn hành năm 1917. Đó là: 1. Iśā, 2. Kena, 3 Kaṭha, 4. Praśna, 5. Muṇḍka; 6. Māṇdūkya, Taittirīya., 8 Aitareya, 9 Chāndogya, 10. Bṛhādiraṇyaka,11.Śvetāśvatara, 12. Kauṣītaki, 13. Maitreyī, 14. Kaivalya, 15. Jābāla, 16. Brahmabindu. 17. Haṃsa, 18. Āruṇika, 19. Garbha, 20. Nārāyaṇa…Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad là một trong số 112 bộ nầy. Là một phần của Phạm thư Śatapatha, thuộc về trường phái Vājasaneyi.

[43] Đọc phần nầy trong Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka (Upaniṣad Bṛhadāraṇyaka), rất hiển nhiên là ‘huyền thoại sáng tạo’ được trích dẫn ở trên từ Trường bộ Kinh (Dīgha-Nikaya), hiến tặng như một giải thích chủ yếu cho sự sinh khởi niềm tin về một Đấng sáng tạo, là một lời nói nhại châm biếm trong đạo Phật về mô tả mang tính chất Áo nghĩa thư (Upaniṣad) nầy. Chẳng hạn, trong Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka , chính là phạm (brahman) đúng hơn là Đại Phạm (Brahma) đã thấy chính mình trở thành đơn độc: ‘Ngài thấy không có gì vui thú cả; thế nên con người không thấy có gì vui thú khi nó một mình. Nó muốn có kẻ đồng hành. Bây giờ nó to lớn như một người đàn ông và đàn bà đang ôm sát nhau.’(I. 4. 3). Từ sự hợp nhất nầy, sự sáng tạo bộc lộ ra. Tuy nhiên, phải thêm rằng, phạm (brahman) ấy, vốn thường được xem là cái Tuyệt đối không ngôi vị, ở đây dường như trở thành có nhân xưng.

[44] Chāndogya Upaniṣad, 6. 13. 1–3.

[45] Một trong ‘tám điều kỳ lạ và vi diệu của đại dương’ là ‘chỉ thuần một vị mặn của muối. Cũng vậy, nầy các tỷ-khưu, Pháp nầy cũng chỉ thuần một vị, đó là vị giải thoát. [vimutti]’ (Ud. 6). ’

[46] Sabba trong tiếng Pāli, tương đương sarva trong Sanskrit. Nghĩa là toàn thể, tất cả, hết thảy.

[47] III. Phẩm Tất Cả (S.iv,15). Tương ưng bộ Kinh. Ht. Minh Châu dịch. Tạp A-hàm (24, 633)

[48] Phải nên nhớ rằng phạm vi của đối tượng khả tri của ý (mind-sense/ manas) hoạt dụng hoàn toàn vượt ra ngoài phạm vi của môn triết học và tâm lý học hiện đại Tây phương xem xét như là một phần về lĩnh vực của họ, có nghĩa là thế giới khác và con người, khả năng nghe được mọi âm thanh (clairaudience), khả năng thấu thị (clairvoyance), v.v… Những lĩnh vực của điều kiện con người như vậy được xem là bình thường trong cả hai hoàn toàn đạo Phật và triết học đương thời khác. Chúng đều thuộc về lĩnh vức các căn (giác quan–senses’ (indriyas), bao gồm ý căn (mind-sense; mano-indriya).

[49] 8. 12. 4, có chút sửa đổi so với bản dịch của Olivelle.

[50] 5. 6 và 9, có chút sửa đổi so với bản dịch của Olivelle.

[51] S-N iv. 28.

[52] S-N iv. 23.

[53] * yogic practitioners.
Du-già 瑜 伽; S, P: yoga; nguyên nghĩa tự đặt mình dưới cái ách.
Có nghĩa là phương pháp để đạt tiếp cận, thống nhất với Tuyệt đối , Thượng đế. Vì có nhiều cách tiếp cận nên Du-già là một khái niệm rất rộng. Ngay trong Ấn Độ giáo, người ta đã kể nhiều cách khác nhau phù hợp với căn cơ của mỗi hành giả. Các quan niệm đạo lí tại phương Tây, nhất là sự tiếp cận với Thượng Đế cũng chính là Du-già, đó là Hành động vị tha du-già (karmayoga), Thương yêu (Thượng Đế) du-già (bhaktiyoga), Trí huệ du-già (jñāna-yoga).
Tại phương Tây, ngày nay nói đến Du-già là người ta nghĩ đến Ha-ṭha du-già (tập luyện thân thể), phối hợp với phép niệm hơi thở. Phương pháp Du-già thân thể này, đối với Ấn Độ, chỉ là giai đoạn chuẩn bị cho một Du-già thuộc về tâm thức sau này, đó là các phép thiền quán khác nhau. Du-già không phải phương pháp riêng tư của tư tưởng Ấn Độ. Tất cả mọi hoạt động, từ những phép tu huyền hoặc tại châu Á đến các buổi cầu nguyện trong nhà thờ Thiên chúa giáo đều có thể gọi là Du-già. Trong đạo Phật, thiền và các phép tu theo Tan-tra cũng được gọi là Du-già và các vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha) như Mật-lặc Nhật-ba (t: milarepa) là Du-già sư (s: yogin).

[54]* e: fully knowing and comprehending it. ‘…Này các tỷ-khưu, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả, thời không có thể đoạn tận khổ đau.’ (Phẩm Tất Cả (S.iv,15). Tương ưng bộ Kinh).

[55]* Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não… Thân… (Tương Ưng bộ Kinh–28.VI. Bị Bốc Cháy (S.iv,19).

S-N iv. 18-20. Trong Itv. có một thảo luận tương tự về cái Tất cả (the All), kết thúc bởi bài kệ: Ai hiểu, rõ biết được/Tất cả là tất cả/

Đối với tất cả chỗ/Không có sự tham đắm/Người như vậy chắc chắn/Liễu tri được tất cả/Và có thể vượt qua/Tất cả mọi đau khổ (dukkha). Kinh Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka), trong Tiểu Bộ Kinh –(VII) (Ek I, 7) (It. 3).

[56] Taittirīya Upaniṣad, 2. 8 và các nơi khác.

[57] E: Discourse on the Parable of the Water-Snake. Trung Bộ Kinh. M-N I. 130ff. Kinh Ví dụ con rắn(Alaggadupamasutttam), 22

[58]* P: diṭṭhiṭṭhānāni; e: six grounds of speculative views.

[59]* P: micchā-diṭṭhi; e: wrong-views.

[60] Về thuật ngữ loka, từ điển PED cho rằng thuật ngữ nầy được dùng để chỉ cho ý nghĩa chung của ‘vũ trụ; universe’ hay chúng ta có thể nói là ‘cái Tất cả nầy’(this All; s: sarvam idam).

[61] 4. 4. 12.

[62] 3. 14. 3–4.

[63] Norman (1981), 23. Câu ‘mầy là cái ấy–tat tvam asi; Thou art that’ có nghĩa là bản chất hiện hữu của một thực thể, là ngã (ātman), là một với ngã vũ trụ (universal ātman ) hay phạm (brahman), được tìm thấy trong Áo nghĩa thư Chāndogya (Chāndogya Upaniṣad) 6. 8. 7 và các nơi khác.

[64] * Trung bộ Kinh, Kinh Ví dụ con rắn (Alaggadupamasutttam), 22

Chắc hẳn là các bậc trí thức sắc sảo Bà-la-môn có lẽ không mặc nhiên công nhận dễ dàng như các thính chúng của Đức Phật ở đây.

[65] Brhadāraṇyaka Upaniṣad, 4. 5. 7.

[66] S-N IV. 23. Xem thêm Norman (1981) về điểm nầy.

Attan: (m.) soul; oneself. 

[67] 1.16.

[68] *Trường bộ Kinh. D-N 1. 201. Bố-tra-bà-lâu kinh đệ cửu.” Pāli; D. 9, Dig. I. 9 Poṭṭhapāda-sutta. Tham chiếu kinh Trường A-hàm, quyển 27, phẩm Bố-tra-bà-lậu (布吒婆樓經)
“Này … ví như sữa bò. Sữa biến thành tô. Tô biến thành lạc. Lạc biến thành sanh tô. Sanh tô biến thành thục tô. Thục tô biến thành đề hồ. Đề hồ là bậc nhất. Khi là sữa, thì chỉ được gọi là sữa mà không gọi là lạc, tô, đề hồ. Cũng vậy, lần lượt cho đến khi là đề hồ, thì khi ấy chỉ được gọi là đề hồ mà không gọi là lạc, tô.

[69] * Chấp thường. Extreme view of eternalism; sassatavāda.

[70] made of consciousness

[71] Brhadāraṇyaka Upaniṣad, 4.4.3-5.

[72] Đại kinh đoạn tận ái (Mahatanha sankhaya suttam), 38.

[73] Đại kinh đoạn tận ái (Mahatanha sankhaya suttam), 38.

[74] Như Collins (1982) nói, ‘Ở đây, điểm nầy không phải là bác bỏ rằng dù sao thức là phương tiện của tái sinh, mà chỉ bác bỏ điều xem thức như là một chủ thể bất biến của kinh nghiệm và hành vi. ’ (104; xem thêm 113 ff).

[75] ad infinitum.

[76] jīva or ‘soul’ . Kinh Kim Cang gọi là thọ mạng hay thọ giả tưởng.

[77] Theo Kỳ-na giáo (Jainism), ‘sức sống’ hay ‘linh hồn’ cá nhân có một trạng thái ‘nội quán’ tự nhiên vô hạn (darśana–kiến/thấy), hiểu biết (jñāna–thức), dõng lực (vīrya–energy), và an lạc (sukha–happiness), nhưng đây không phải là hiện thực vì nó bị chìm đắm bởi các yếu tố nghiệp, vốn là kết quả từ nhiều sinh mệnh trở nên bị cuốn hút vào trong luân hồi (saṃsāra). Khi giải thoát khỏi các nghiệp nầy, sẽ được thăng hoa lên đến đỉnh cao của các cõi giới, nơi đó họ se được an trú vĩnh viễn trong trạng thái tự nhiên. Xem Frauwailner (13), i. 199ff. Tuy nhiên, kinh Phật không đề cập trực tiếp đến học thuyết về ‘sức sống–jīva ’ hay ‘linh hồn–soul.’ Điểm duy nhất đề cập đến jīva trong kinh tạng Pāli được giới hạn trong câu hỏi thường lập lại rằng jīva (linh hồn) là đồng hay khác với thân. Tuy nhiên, Đức Phật không bao giờ đưa ra câu trả lời trực tiếp mà chỉ đáp lại rằng những vấn đề như vậy không dẫn đến mục đích tu tập (religious life). Xem S-N II. 51). Do vậy, không có một học thuyết tương đương của ‘sức sống’ hay ‘linh hồn’ trong đạo Phật, chỉ có học thuyết vô ngã (anātman). Tuy nhiên, học thuyết vô ngã (anātman) hàm ý không phải là jīva (linh hồn) như Kỳ-na giáo quan niệm.

[78] * Bà-phù-đà Già-chiên-na 婆 俯 陀 伽 旃 那, Pāli: Pakudha-Kaccāyana.

…”Này Đại vương, có bảy thân không bị làm ra, không làm ra, không bị sáng tạo, không sáng tạo, không sanh sản, thường tại như đỉnh núi, đứng thẳng như trụ đá. Chúng bất động không chuyển biến, không xâm lăng nhau. Chúng không ảnh hưởng đến lạc hay khổ với nhau hoặc cả khổ và lạc. Bảy thân ấy là gì? Địa thân, thủy thân, hỏa thân, phong thân, khổ, lạc và thứ bảy là mạng. Bảy thân này không bị làm ra, không làm ra, không bị sáng tạo, không sáng tạo, không sanh sản, thường tại như đỉnh núi, đứng thẳng như trụ đá. Chúng bất động không chuyển biến, không xâm lăng, chúng không ảnh hưởng đến lạc hay khổ với nhau, hoặc cả khổ và lạc. Ở đây không có người giết hại, hoặc có người bị giết hại, người nghe hoặc người nói, người biết hoặc người khiến cho biết. Khi một ai dùng lưởi kiếm sắc bén chém đầu, thời không có ai tước đoạt sanh mạng của ai cả, lưỡi kiếm chỉ rơi vào giữa bảy thân mà thôi”. (Trương A-hàm, Kinh Sa-môn quả, D-N 1. 56)

[79] Xem Trương A-hàm, Kinh Sa-môn quả, D-N 1. 56. Pakudha Kaccāyana công nhận rằng có bảy yếu tố bất hoại và trường cữu: bốn yếu tố (liên quan đến thân–kāya); lạc (sukha; pleasure); khổ (dukkha; pain) và linh hồn (jīva; soul). Nhạn định về tương quan giữa học thuyết nầy và triết học của phủ nhận trực tiếp về học thuyết nầy tr, bất kỳ bản kinh Pāli nào, nhưng người ta thừa nhận rằng có lẽ nó đã bị loại trừ vì nó chỉ là sản phẩm của luận lý và nguyên do, đều được cho là những quan điểm tương tự.

[80] * P: sassatavāda; e: eternalist doctrine.

[81] Vin. v. 86.

[82] * Tác giả viết hoa (capture), có lẽ để chỉ cho Đại Ngã.

[83] ‘Ai thấy được Duyên khởi, người ấy thất được Pháp. Ai thấy được Pháp, người ấy thấy được Duyên khởi.’ (M-N 1. 191-2) Pháp ở đấy được hiểu là ‘chân lý’.

[84] S-N lv. 148.

[85] M-N i. 137

[86] GS109.

[87] S-N 1. 14.
67 BGE i6. M WP 3t7.

[88] HAH 57.