06. Lục Ba La Mật là gì?

Phật giáo dùng một thí dụ dễ hình dung và đầy thi vị để tượng trưng cho sự tu tập : «vượt sang bờ bên kia của đại dương khổ đau». «Vượt sang bờ bên kia» là nghĩa từ chương của chữ Ba-la-mật, tiếng Phạn là Paramita, kinh sách gốc Hán gọi là «đáo bỉ ngạn» (đến được bờ bên kia). Nhưng thật ra ý nghĩa của chữ Ba-la-mật thường được hiểu theo nghĩa bóng là «Hoàn hảo», «Hoàn thiện», «Siêu nhiên», «Đạo hạnh siêu phàm», «Đạt được trí tuệ siêu việt»… Nói chung, Ba-la-mật dùng để chỉ những phẩm tính của người Bồ-tát trên đường tu tập, những phẩm tính ấy gồm có sáu loại gọi là Lục Ba-la-mật hay Lục Độ, chữ độ có nghĩa là cứu giúp hay là đi qua sông.

Bộ kinh mô tả các địa giới của người Bồ-tát là Du-già sư địa luận kinh (Yogacarabhumisutra) có đề cập đến tính cách siêu nhiên của sáu phẩm tính Ba-la-mật như sau : «Người ta gọi những phẩm tính ấy là siêu nhiên bởi vì sức mạnh vận chuyển và bản chất của chúng đều tinh khiết, thực thi các phẩm tính ấy sẽ đạt được kết quả tối thượng». Kinh Kim Cương Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Vajraracchedika-prajnaparamita) cũng đề cập đến những phẩm tính ấy : «Này Tu-bồ-đề, nếu một người Bồ-tát không bám víu vào bất cứ một khái niệm nào khi tu tập về lòng độ lượng, những xứng đáng gặt hái từ những hành vi đạo hạnh ấy sẽ rộng lớn và mênh mông như không gian». Vậy những hành vi tu tập của Lục Ba-la-mật phải là những phản ứng tự nhiên, bộc phát một cách tự động từ tận cùng của thâm tâm, không liên kết với bất cứ một khái niệm nào về chủ thể, đối tượng và ý nghĩa của hành vi, nhất là không cầu mong và chờ đợi gì cả.

Lục Ba-la-mật trình bày trong kinh sách Bắc tông thực ra đã được ghi chép trong các kinh sách rất xưa của Nam tông, chẳng hạn như kinh sách của Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada) và Thuyết nhất thế bộ (Lokottaravada), tuy có một vài khác biệt. Bài viết này dựa phần lớn vào cách định nghĩa của Bắc tông.

Sáu đức hạnh Ba-la-mật là :

1- Sự hào phóng siêu nhiên, (danaparamita), còn gọi là Bố thí Ba-la-mật.

2- Giới hạnh siêu nhiên, (silaparamita), còn gọi là Trì giới Ba-la-mật.

3- Sự nhẫn nhục siêu nhiên, (kshantiparamita), còn gọi là Nhẫn nhục Ba-la-mật.

4- Nghị lực siêu nhiên (viryaparamita), còn gọi là Tinh tiến Ba-la-mật.

5- Sự chú tâm (tập trung tâm thức) siêu nhiên (dhynaparamita), còn gọi là «Thiền định» Ba-la-mật.

6- Sự hiểu biết siêu nhiên (prajnaparamita), còn gọi là Trí tuệ Ba-la-mật.

1- Sự hào phóng siêu nhiên

Hào phóng là khả năng mở rộng lòng ta để hiến dâng tất cả cho kẻ khác. Đó là liều thuốc hoá giải mọi sự bủn xỉn và bần tiện, mọi tính toán, mưu đồ và tham lam. Giàu có không đơn thuần căn cứ trên phương diện vật chất và tiền bạc, nhưng còn dựa trên khía cạnh tinh thần, học thức và khả năng yêu thương. Vì thế, mỗi người trong chúng ta đều có một chút gì để cho, để hiến dâng cho kẻ khác. Bố thí Ba-la-mật không phải tùy thuộc vào số lượng vật chất hiến dâng mà chính là khả năng mà ta có thể đặt lòng ta vào hai bàn tay của kẻ khác. Khi càng ý thức được thế nào là ích kỷ thì ta lại càng biết mở rộng lòng ta trước những kẻ khổ đau. Có những người rất nghèo, và cũng không có vốn liếng học thức cao, nhưng họ có thể bật khóc trước cảnh khổ đau và cơ hàn của kẻ khác. Ngoài tình thương ra, họ không có gì để hiến dâng, nhưng chính đó mới thật là bố thí.

Sự hào phóng hay bố thí gồm có ba thể dạng :

a) Tài thí (danaparamita) : tức là bố thí hiện vật hay tài chính cho những người thật sự thiếu thốn, bần hàn, hoặc cho các cơ quan từ thiện. Bố thí nhưng không chờ đợi sự hồi đáp hay biết ơn của người nhận, không cầu mong được hưởng những điều xứng đáng, không bám víu và chờ đợi hậu quả của hành vi bố thí. Ta đói nhưng có kẻ đói hơn, ta chia miếng ăn làm đôi, thế thôi và không nghĩ gì nữa. Ta vừa mua vé số, ta gặp một người ăn xin, ta bố thí để cầu mong trúng số độc đắc, như thế không phải là bố thí. Một người giàu có, dù là bất chính hay lương thiện, trích ra một phần nhỏ để bố thí trong mục đích trấn an lương tâm, hoặc nhắm vào mục đích mua danh, cũng không phải là bố thí.

Bố thí ở một cấp bậc cao hơn nữa, là hiến dâng những gì quý giá nhất, hiếm hoi và tha thiết nhất đối với ta, hành vi ấy gọi là Đại bố thí.

Bố thí một phần thân thể, hay cả mạng sống của ta vì sự an vui và sinh tồn của kẻ khác gọi là Bố thí Ba-la-mật. Kinh sách kể chuyện trong một kiếp trước, Đức Phật đã từng hy sinh thân xác mình để nuôi một con cọp mẹ gầy nhom vì đói, chỉ còn xương và da không có sửa nuôi con. Có những vị tu hành tự thiêu để đánh thức lương tâm kẻ khác trước những ý đồ vô minh của họ, đó là hành vi của những người Bồ-tát đã đạt được ít nhất địa giới thứ nhất trong mười địa giới của người Bồ-tát. Bị kích động bởi hận thù, cuồng tín hay vì mục đích chính trị, tự hy sinh thân xác để gây ra một hành vi bạo động làm thiệt hại sinh mạng kẻ khác, không phải là bố thí.

Phật giáo Nam tông thường tạc một pho tượng Phật đứng thẳng, tay trái duỗi thẳng và bàn tay mở rộng tượng trưng cho bố thí. Tay phải co lại trước ngực, lòng bàn tay hướng ra phía trước như đang đẩy ra, tượng trưng cho can đảm và sự che chở chúng sinh khỏi những lo âu và sợ hãi. Vậy mỗi khi ta bố thí mà còn do dự hay tính toán thì ta hãy nhìn lên tượng Phât để hiểu rằng Đức Phật khuyên ta như thế nào với bàn tay để ngữa… 

b) Vô úy thí (abhayadana) : tức là che chở và bảo vệ trực tiếp hay gián tiếp mọi sinh linh yếu đuối, khờ khạo, ngây ngô, không phương tiện tự vệ trước bạo lực, lo buồn, sợ hãi và chết chóc. Tùy theo khả năng của mỗi người, vô úy thí cũng có nghĩa giản dị là dẫn đường cho những kẻ lạc lối, ủy lạo và an ủi những kẻ lỡ vận, chia xẻ những xót xa của những người đang đau khổ. Khi thấy một người rơi vào hoàn cảnh khổ đau cùng cực, ta hy sinh tất cả để chăm sóc cho họ. Khi thấy sinh vật bị chở đến lò sát sinh, tuy không thể giải thoát cho chúng, nhưng ta vẫn có thể đọc nhẫm một câu kinh để xót thương và hồi hướng cho những sinh vật ấy, đồng thời cầu xin cho người đồ tể gây ra đau đớn một cách thản nhiên và vô tình, sớm ý thức được sự hung bạo của họ, dù hành vi giết hại chỉ là sự bắt buộc vì kế sinh nhai. Nhưng những đau đớn trực tiếp do bàn tay của họ gây ra sẽ đem đến những hậu quả trực tiếp cho họ, những hậu quả ấy có thể xảy ra rất sớm hay trong lâu dài, nhưng không sao tránh khỏi được. Thả một con chim đang bị nhốt trong lồng, một con cá trong chậu cũng gọi là vô úy thí, đó là cách che chở sinh vật trước sợ hãi và khổ đau. Một thí dụ thực tiển, khi có một con kiến rơi vào ly nước ta đang uống, ta không tức giận và thốt lên một lời thô tục, nhưng ta nên lấy một cây tăm để vớt nó ra. Dù nó không biết kêu la, nhưng ta vẫn nghe thấy tiếng cầu cứu của nó, tiếng cầu cứu ấy vang lên từ trong tận cùng của tim ta. Phật dạy rằng một việc lành dù nhỏ cách mấy cũng nên làm, một việc ác dù nhỏ cách mấy cũng không làm.

Vô úy thí cũng giản dị có nghĩa là giúp kẻ khác đừng lo sợ, chẳng hạn giúp họ tránh khỏi mê tín, dị đoan, bói toán... Những thứ ấy bề ngoải có vẻ tạo ra sự an tâm và tin tưởng, nhưng thật ra là cội nguồn của mọi thứ lo âu và sợ hãi. Vậy, chính ta phải can đảm và giúp cho kẻ khác can đảm. Hãy nhìn bàn tay của Phật đẩy ra phía trước để nhắc nhở ta hãy bảo vệ lấy ta và mọi sinh linh trước sợ hãi và lo âu.

c) Pháp thí (dharmadana) : một số kinh sách xếp Pháp thí vào hàng thứ hai trước khi nói đến Vô úy thí, nhưng cũng có kinh sách xếp vào hàng thứ ba hay thứ nhất vì tính cách đặc biệt của thể dạng Bố thí này. Pháp thí có nghĩa là hiến dâng và truyền lại cho kẻ khác Đạo Pháp, tức những lời giáo huấn của Đức Phật. Ta thường hiểu chỉ có Tăng đoàn mới đủ tư cách hiến dâng Đạo Pháp, nhưng thật ra bất cứ ai cũng có thể hiến dâng Đạo Pháp, tùy theo khả năng tu tập và hiểu biết của mình. Có thể ta không biết nhiều về Đạo Pháp nhưng ta vẫn có thể tụng một bài kinh cho người khác nghe, nghe kinh cũng có thể làm tan biến một phần nào sự sợ hãi, lời tụng chân thành của ta cũng có thể làm cho người nghe đến gần với Đạo Pháp hơn.

Trong hành vi Pháp thí, ta cũng nên cẩn thận. Tại sao phải cẩn thận? Vì Pháp thí rất tế nhị, tùy vào trình độ của ta và của người nhận và nhất là người nhận có sẳn sàng hay không, mức độ vô minh và cái ngã của họ đang tác hại họ như thế nào? Lời Pháp ta cầu mong hiến dâng cho họ có phù hợp với hoàn cảnh tâm thức của họ hay không? Pháp thí phải cẩn thận là như vậy. Ngoài ra, Pháp thí còn cần đến sự chân thật và can đảm nữa, chính kinh nghiệm về những gì mà Đạo Pháp đã đem đến cho ta sẽ giúp ta can đảm để Pháp thí. Một vài người cư sĩ hay tỳ kheo dùng tài hùng biện, hoặc lối kể chuyện khôi hài và hấp dẫn để mê hoặc người nghe, lấy Đạo Pháp làm bùa án ngữ mọi sự suy luận, những hành vi như thế không phải là Pháp thí. Pháp thí cũng không phải là thủ đoạn áp đặt một đức tin, dù là đức tin nơi Phật, nhưng đúng hơn là cách giúp kẻ khác suy luận, phán đoán để họ tự tìm lấy một con đường cho họ.

Còn một khía cạnh nữa mà kinh sách ít nói đến và ít nhấn mạnh là tính cách tích cực và tầm quan trọng của việc quảng bá Đạo Pháp trong khi Đức Phật còn tại thế và cả trong những thế kỷ tiếp theo sau đó. Trong giai đoạn tiên khởi này, việc phố biến Đạo Pháp nhất thiết nhờ vào cách truyền khẩu. Người này kể lại cho người kia những lời Phật dạy, cha kể lại cho con, vợ kể lại cho chồng, thầy kể lại cho trò, Tăng đoàn tu tập với nhau, giải thích cho nhau. Ngày nay, việc học thuộc lòng kinh điển vẫn còn lưu truyền trong các tu viện của Phật giáo Tây tạng. Học thuộc và tìm hiểu những lời giảng huấn của Phật, kèm thêm những kinh nghiệm đạt được do sự tu tập của mỗi người để giảng cho nhau và chỉ cho nhau, gọi là Pháp thí. Chính nhờ Pháp thí mà Đạo Pháp đã vượt qua nhiều trăm năm không cần đến chữ viết trong giai đoạn đầu, và cũng nhờ đó đã lưu truyền cho đến ngày nay một cách vô cùng phong phú. Với những kỷ thuật hiện đại với băng dĩa và mọi phương tiện truyền thông để phổ biến, ta không có quyền làm cho Đạo Pháp nghèo nàn và mai một. Đối với chúng ta hôm nay, học hỏi Đạo Pháp để truyền lại cho nhau thật là cần thiết. Ý thức được như thế ta sẽ thán phục hơn những thế hệ Phật tử của hơn hai ngàn năm trước: có mấy người trong số họ được đi học, nhưng chỉ nhờ thành tâm, cố gắng và lòng mộ đạo của họ mà hôm nay đây, tất cả chúng ta được may mắn thừa hưởng một nền Đạo Pháp thật tuyệt vời.

Pháp thí còn có nghĩa là nên nói những gì ta học hỏi được và hiểu được một cách chân thật, nêu lên những kinh nghiệm của ta về những điều học hỏi ấy một cách kín đáo và khiêm tốn, đồng thời ta cũng sẳn sàng thú nhận những gì không biết hoặc không hiểu, tránh tất cả những thí dụ vướng mắc trong dị đoan và mê tín, nhất là luôn luôn phải dựa vào chánh Pháp và không đi ra ngoài chánh Pháp.

2- Giới hạnh siêu nhiên

Giữ giới không phải là những quy luật áp đặt hay trói buộc từ bên ngoài. Trong tập «Nhập Bồ-đề hành luận» (Bodhicaryavatara), Tịch thiên có nói như sau: «Làm gì có thể tìm ra một tấm da thật lớn để gói cả địa cầu? Chỉ cần một miếng da nhỏ cũng đủ làm được một đôi dép. Cũng thế, ta đâu có thể khống chế những hiện tượng bên ngoài; chỉ cần khắc phục tâm thức ta : đâu cần chú ý để biến đổi những thứ khác!». Thật vậy, giữ giới có tính cách nội tâm và tích cực, do đó giữ giới là một sự tự nguyện. Các nhà lãnh đạo, triết gia, khoa học gia, xã hội học, kinh tế học…hầu hết đều phóng tâm thức ra bên ngoài để sữa đổi thế giới này, mặc dù họ đã mang đến những tiến bộ và cải thiện không chối cải được, nhưng đồng thời họ cũng tạo ra vô số những vấn đề khác làm cho thế giới của chúng ta trở nên phức tạp hơn, và nhất là khổ đau trong thế giới đó vẫn còn nguyên, nếu khổ đau từ trước không gia tăng thêm thì cũng chỉ thay đổi bộ mặt mà thôi.

Kỷ luật hay giới hạnh gồm có ba sắc thái khác nhau :

a) Không làm những điều tai hại (samvarasila): Tiếng Phạn sila có nghĩa là luật, giới, tức là những điều răn cấm, nhưng sila cũng có nghĩa là mát mẻ, vì thế kinh sách gốc Hán còn dịch chữ này là thanh lương. Thế giới này như lửa bỏng, vì thế giữ giới còn hàm chứa ý nghĩa là dập tắt những ngọn lửa đang thiêu đốt chúng sinh. Luật hay giới được tóm lược và xếp chung trong mười điều cấm liên quan đến thân xác, ngôn từ và tâm thức :

- Giới luật liên quan đến thân xác : 1) không sát sinh, 2) không trộm cắp, 3) không tà dâm gây ra khổ đau.

- Giới luật liên quan đến ngôn từ : 4) không nói dối, 5) không phụ họa gây ra hận thù, chia rẽ, không nói những lời thô tục và sỗ sàng, 6) không nói những lời làm tổn thương kẻ khác, không phao tin, loan truyền và đồn đại, không chỉ trích và nói xấu kẻ khác, 7) không ăn nói tào lao vô tích sự.

- Giới luật liên quan đến tâm thức : 8) không dòm ngó của cải của kẻ khác, 9) không ác ý, 10) không duy trì những quan điểm sai lầm.

Đúng ra, theo Luật Tạng (Vinaya Pitaka), giới luật chia thành tám thứ loại, mỗi thứ loại gồm nhiều giới. Người Tỳ kheo phải tuân theo 227 giới, Tỳ kheo ni phải tuân theo 311 giới. Sự khác biệt này phải chăng đã chứng tỏ tâm thức của người phụ nữ mang nhiều xu hướng khác hơn với tâm thức của nam giới? Tuy nhiên giữ giới một cách khắc khe có thể đưa tới trường hợp quá gò bó, hoặc ngược lại người cố gắng giữ giới một cách nghiêm túc có thể trở nên kiểu hãnh và có ý khinh thường người không biết giữ giới.

Trong bộ «Phật học Tự điển» của cụ Đoàn Trung Còn, có nêu lên chuỗi liên kết từ việc giữ giới cho đến Niết bàn như sau :

1. Có trì giới, mới có trật tự. 

2. Có trật tự, mới có sự không bất bình.

3. Không bất bình, mới có vừa ý.

4. Có vừa ý, mới có hỷ lạc.

5. Có hỷ lạc, mới có thanh tịnh.

6. Có thanh tịnh, mới có an tâm.

7. Có an tâm, mới có định, (sự thăng bằng và tĩnh lặng của tâm thức).

8. Có định, mới có huệ, (trí tuệ).

9. Có huệ, mới có chán năm trần, (sắc, thinh, hương, vị, xúc).

10. Có chán năm trần, mới có lìa thọ cảm.

11. Có lìa thọ cảm, mới có dứt tội lỗi (không gây ra nghiệp).

12. Có dứt tội lỗi mới có giải thoát.

13. Có giải thoát, mới chứng Niết bàn.

Như thế, ta thấy rõ giữ giới một cách đơn giản cũng đã là một hành vi chuẩn bị cho Niết bàn.

b) Thực thi những điều lợi ích (kusaladharmasamgrahasila) : trì giới không có nghĩa là giữ giới một cách tiêu cực và thụ động. Thể dạng chủ động của giới hạnh là thực thi những điều lợi ích. Những gì thuộc đạo đức nên làm bao gồm trong mười điều sau đây :

- Đức độ thuộc thân xác : 1) bảo vệ sự sống của muôn loài, 2) thực thi sự rộng lượng và hào phóng, 3) ý thức trong cuộc sống tình dục, không gây ra khổ đau.

- Đức độ thuộc ngôn từ : 4) nói lên sự thực, 5) nói những lời hoà giải, tạo sự thân thiện và giảng hoà, 6) ăn nói nhỏ nhẹ, 7) tụng niệm kinh điển.

- Đức độ thuộc tâm thức : 8) biết hân hoan với hạnh phúc của kẻ khác, 9) từ tâm và thương người, 10) duy trì những quan điểm đúng đắn.

Chính thể dạng chủ động của giới luật sẽ trực tiếp đưa đến những điều xứng đáng, tức những nghiệp tích cực. Thực thi những điều đạo hạnh sẽ tạo sức mạnh cho tâm thức, làm gia tăng lòng nhiệt tâm. Phần chủ động vừa kể của giới luật chỉ có thể đạt được bằng sự tập luyện kiên trì. Đạo hạnh phải vượt lên trên mọi tính toán, thực thi đạo hạnh đòi hỏi lòng nhân từ, sự khả ái và cử chỉ dịu dàng, tất cả phải xuất phát từ đáy tim ta. Chẳng hạn như điều thứ sáu : phải ăn nói nhỏ nhẹ, ta cố gắng nói lên lời êm ái, nhưng có thể ta vừa nói vừa nuốt những lời thô bạo và sự oán hờn. Như thế không phải là giới hạnh Ba-la-mật. Sự ân cần, lòng từ tâm và nhân ái phải phát xuất một cách hồn nhiên từ bản năng.

c) Quan tâm đến sự an vui của tất cả chúng sinh (sattvarthakriyasila) : giữ giới và thực thi những điều đạo hạnh vẫn chưa đủ, còn phải đi xa hơn thế nữa : phải quan tâm đến hạnh phúc của muôn loài, hiến dâng tất cả những xứng đáng của ta cho chúng sinh, hồi hướng tất cả những gì gặt hái được để cầu mong sự an lành cho từng chúng sinh một. Xứng đáng và đạo hạnh gom góp được sẽ không còn của ta nữa, nhưng thuộc về tất cả chúng sinh, ta trả lại tất cả cho sự sống. Sự cấu hợp của thân xác và tâm thức chỉ có thể hàm chứa một ý nghĩa khi biết trì giới và thực thi đạo đức, nhưng những gì tích cực và xứng đáng do những hành vi ấy đem đến sẽ thuộc về sự sống của muôn loài, vì sự cấu hợp của thân xác và tâm thức ta sẽ tan rã, không phải là cơ sở đích thực và trường tồn để đón nhận những điều xứng đáng. Trì giới, thực thi đạo hạnh, nhưng không để cái ngã hay cái tôi bám víu vào những thứ ấy. Mở rộng lòng ta để trả lại tất cả những xứng đáng gặt hái được cho sự sống, như thế mới gọi là giới hạnh siêu nhiên.

3- Sự nhẫn nhục siêu nhiên

Nhẫn nhục là hành vi chận đứng mọi phán đoán, giữ cho tâm thức trong sáng và cởi mở, tràn ngập lòng từ bi trước bất cứ một hoàn cảnh nào. Để có thể hoá giải tâm thức và thân xác khỏi bị kích động bởi những xung năng và xúc cảm bấn loạn trước một tình huống nào đó, ta hãy hướng tâm thức quay nhìn vào vô thường, khổ đau và không gian bao la của vũ trụ, giữ cho tâm hồn cởi mở, thanh thản và yên lặng, không xao xuyến.

Nhẫn nhục siêu nhiên gồm có ba khía cạnh hay thể dạng khác nhau :

a) Chịu đựng sự vô ơn của kẻ khác (parapakaramarsanaksanti): đây chỉ là sự nhẫn nhục thông thường, một hành vi bất bạo động, tức không phản ứng trước sự nguyền rủa của kẻ khác, trước bạo lực và mọi hành vi sai trái của kẻ khác đối với ta. Dùng nham hiểm để trả lời cho nham hiểm, dùng bạo lực để đáp lại bạo lực chỉ gây thêm khổ đau cho tất cả mọi người và không giải quyết được gì cả. Trong kinh « Nhập Bồ-đề hành luận », Tịch Thiên có nói như sau : «Những điều lành gom góp được qua hàng ngàn niên kỷ của vũ trụ sẽ tiêu tan hết trong một phút giây giận dữ. Không có gì xấu xa bằng hận thù, cũng không có đức hạnh nào sánh được với sự nhẫn nhục; vậy thì, bằng bất cứ phương cách nào, phải tích cực trau dồi sự nhẫn nhục». Trong thế giới này có rất nhiều người sẵn sàng làm cho ta giận dữ, nếu ta đem sinh lực để phản ứng lại với từng người hay tất cả những người ấy, ta sẽ không còn sinh lực để làm bất cứ gì khác, và nhất là để tu tập, vì tu tập đòi hỏi rất nhiều cố gắng và sinh lực, nhiều hơn là ta tưởng. 

Sự hiện hữu tạo tác bằng điều kiện của ta dính liền với ngoại cảnh và cả phần tâm thức của kẻ khác, đồng thời cũng liên đới với sự vận chuyển chung của xã hội con người, kể cả sự sống và vũ trụ. Khi ta cảm thấy bị tấn công bởi những lời mạt sát, bởi bạo lực, nham hiểm, độc ác, hoặc rơi vào một tình huống ngược với sự mong đợi, ta liền nổi giận. Sự nổi giận ấy chẳng đem đến một giải pháp nào cả mà còn tạo ra vô số những khó khăn mới trong mạng lưới tương liên giữa con người với nhau, giữa xã hội, sự sống và cả vũ trụ nói chung. Những làn sóng tư duy bấn loạn và âm ba của giận dữ, trong từng người và trong tất cả mọi người, sẽ lan vào vũ trụ này, giao thoa và cộng hưởng để buộc chặt tất cả chúng ta với thế giới mà chúng ta đang sống. Phật giáo gọi cái thế giới ấy là thế giới của khổ đau và luân hồi.

b) Chịu đựng sự thử thách (dukhadhivasanaksanti) : nhẫn nhục không có nghĩa đơn giản là chận đứng những phản ứng bộc phát của ta trước những tấn công từ bên ngoài, mà còn có nghĩa là cố tình nhận chịu những thử thách từ bên trong, tức những khó khăn và thiếu thốn của ta. Điều ấy có nghĩa là ta chấp nhận cam go và gian khổ một cách hân hoan và tự nguyện, từ bỏ mọi bám víu vào những tiện nghi, những giá trị dễ dãi và hời hợt của sự sống này để quyết tâm tu tập. Đấy là khía cạnh thứ hai của nhẫn nhục, mang tính cách tích cực, kiên trì và cố gắng. 

Mặt khác, dù không có người nào làm trái ý ta, dù không có tình huống nào đi ngược với sự mong muốn của ta, nhưng trên thực tế ta vẫn tiếp tục gánh chịu khổ đau, chỉ vì vô số ảo giác và xung năng, nguyên nhân của khổ đau, đã ăn sâu vào tâm thức ta từ lâu. Cho đến khi nào ta chưa tẩy xóa được những vết hằn đó trong tâm thức, thì ta vẫn còn cần đến đức hạnh của nhẫn nhục. Vậy sự nhẫn nhục và chịu đựng trong trường hợp này có nghĩa là chấp nhận những khó khăn, nghịch ý và khổ đau từ sự hiện hữu của chính ta, chấp nhận để tìm thấy sự trong sáng và trầm tĩnh. Bệnh tật, đau buồn, khó khăn, nghèo khổ… không làm cho ta bấn loạn và lo âu quá đáng. Vượt lên trên những nghịch ý và khổ đau ấy đòi hỏi sự nhẫn nhục. Nhẫn nhục như thế cũng là một cách giúp ta làm nhẹ bớt đi nghiệp tiêu cực đang tác hại ta.

c) Không sợ hãi trước ý nghĩa sâu xa và cao siêu của Đạo Pháp (dharmanidhyanaksanti) : có nghĩa là không khiếp sợ trước những khái niệm như vô ngã (không có linh hồn), tánh Không, vô thường… Khiếp sợ những thứ ấy là biểu hiện của thể dạng bám víu và u mê. Nên hiểu rằng vô ngã, tánh Không, vô thường… là những khái niệm mà Đức Phật đưa ra để giúp ta xóa bỏ vô minh, đạt được sự hiểu biết tối thượng về thực thể của vũ trụ. Những khái niệm vừa kể là những diễn đạt bằng ngôn từ qua sự hiểu biết quy ước của ta, vì thế tự chúng, chúng không phải là bản thể thật sự của hiện thực, chúng chỉ là những đặc tính quy ước hay những biểu hiện bên ngoài của hiện thực mà thôi. Dù sự hiểu biết của ta còn mù mờ, ta cũng không nên hoang mang và lo sợ trước Đạo Pháp, hãy tiếp tục phát huy sự nhẫn nhục và kiên trì để tìm hiểu Đạo Pháp. Vô minh không thể xoá bỏ một cách dễ dàng.

Nếu nghĩ rằng tôi phải loại trừ cái ngã, và cả cá tính của cái tôi để đi tìm hư vô : tôi chết là tôi biến mất. Hiểu sai như thế có thể làm cho ta sơ hãi. Chết là một sự tiếp tục, hậu quả từ những gì ta đã làm, xung năng và những gì ta muốn làm sẽ tiếp tục đưa đẩy, lèo lái và hướng dẫn ta trong những tình huống khác qua những hình tướng khác. Ý thức được điều đó, đồng thời hiểu được một cách sâu xa và chính xác về tánh Không, về vô thường và vô ngã, ta sẽ can đảm hơn, không còn bám víu vào sự hiện hữu tạm thời của ta nữa, đồng thời lòng quyết tâm và sự kiên trì của ta trên đuờng tu tập sẽ gia tăng hơn. Khi đã quyết tâm thì nhẫn nhục và trì chí sẽ trở nên dễ dàng, không đòi hỏi sự cố gắng và sức chịu đựng của ta một cách quá đáng nữa.

4- Nghị lực siêu nhiên

Muốn thật sự bước vào con đường tu tập, nghị lực của chính ta không đủ, vì một lúc nào đó nghị lực đơn độc ấy sẽ suy yếu, hoặc ngược lại có thể gia tăng một cách lệch lạc để chuyển thành sự tự kiêu và ngạo mạn. Nghị lực đích thực là nghị lực của lòng từ bi và sự trong sáng, nghị lực ấy lúc nào cũng khiêm nhường và không bao giờ khô cạn. Nghị lực siêu nhiên còn gọi là Tinh tiến Ba-la-mật, tinh là trong sáng, tiến là vượt lên. Trên mặt thực tế, nghị lực hiển hiện qua sự kiên trì, can đảm, không thối chí, luôn luôn giúp ta nhìn thấy con đường đang đi còn thật xa và ta chưa tiến lên được bao nhiêu. Nghị lực trên đường tu tập không phải là nghị lực chống lại sự mệt mỏi do nổ lực bằng bắp thịt, nhưng là nghị lực của sự hân hoan dựa vào niềm vui sướng khi thực hiện được những điều phải và tích cực. Vì thế, nghị lực cũng như lòng từ bi là một sự cố gắng liên tục, không ngưng nghỉ, không bao giờ tự nhận đã đạt đến tột đỉnh.

Đạo nguyên có nói như sau : « Này những người đang tu tập để đạt đến giác ngộ, ví như có giác ngộ đi nữa, cũng đừng bao giờ ngưng tu tập để đạt được giác ngộ, dù là viện dẫn lý do đã đạt được giác ngộ tuyệt đỉnh. Giác ngộ là vô biên. Hãy tu tập để giác ngộ nhiểu hơn nữa ». Đạo Nguyên lại đưa ra hình ảnh sau đây để diễn đạt ý nghĩa của câu nói ấy :

«Những con cá đang lội và đang lội, nhưng nước không bao giờ chấm dứt.

Những con chim đang bay và đang bay, nhưng không bao giờ không gian chấm dứt»

Vậy nghi lực không bờ bến là căn bản của mọi thành công trên đường tu tập, thiếu nghị lực sẽ không thực hiện được gì cả. Nghị lực siêu nhiên gồm có ba thể dạng như sau :

a) Nghị lực như một thứ áo giáp (samnahaviraya) : nghị lực che chở ta trước sự lười biếng và trì trệ, giúp ta duy trì quyết tâm tu học, một sự quyết tâm sâu xa và chân thật. Khoác lên người chiếc áo giáp của nghị lực không phải là cách biểu dương anh hùng tính hay phô trương sự khổ nhục vì Đạo Pháp. Kinh sách ví chiếc áo giáp nghị lực ấy là một sự che chở trước sự lười biếng và ù lì.

b) Nghị lực trong hành động (prayogavirya) : không bao giờ hẹn sang ngày mai những gì ta có thể thực hiện trong ngày hôm nay, luôn luôn ý thức về vô thường và tính cách mong manh của sự hiện hữu, đó là những phương cách đem đến nghi lực trong sự sinh hoạt của ta. Gân máu dài hàng cây số trong não bộ, chỉ cần một gân máu nhỏ bằng sợi tóc bị đứt cũng làm cho ta ngã xuống, trong số hàng tỷ tế bào trong thân xác, chỉ cần một tế bào chia cắt và nhân lên một cách bấn loạn cũng làm cho ta bị ung thư. Nhưng tùy theo tuổi tác, ta cứ nghĩ rằng ta đang khoẻ mạnh và sẽ còn sống 10, 20, 30, 40…năm nữa, và ta tiếp tục hẹn lại và gác lại sự tu tập. Thiếu nghị lực trong hành động là như thế. Trong tập Chính Pháp nhãn tạng (Shobogenso), Đạo Nguyên có đưa ra hình ảnh của bốn con ngựa : một con phóng chạy khi thấy bóng của cây roi, một con chờ roi chạm vào da mới chạy, một con chờ roi cắt vào thịt mới chạy, một con chờ roi nghiến vào xương mới chạy. Chiếc roi tượng trưng cho vô thường.

Nghị lực trong hành động cũng là cách chống lại sự cám dỗ của những sinh hoạt vô bổ, những giải trí làm tê liệt trí óc, ngăn cản mọi suy luận và sinh hoạt của lý trí : chẳng hạn như nghe nhạc kích động liên miên, chơi những trò chơi điện tử hay xem truyền hình suốt ngày. Có thể xem đó là những loại ma túy tệ hại của xã hội tân tiến ngày nay.

c) Nghị lực vô biên (analamtavirya) : nghị lực Ba-la-mật không có giới hạn, không thể đo lường được, không bao giờ gọi là đủ hay đã đạt đến tối đa. Luôn luôn nên nghĩ rằng những gì đạo hạnh và xứng đáng ta đã thực hiên được đều vô nghĩa, nhỏ nhoi và thiếu sót, cần phải cố gắng nhiều hơn và nhiều hơn nữa. Phải thực thi và duy trì nghị lực cho đến khi nào đạt được Giác ngộ.

5- Sự chú tâm siêu nhiên

Tỉnh thức là một trạng thái mở rộng sự cảm nhận của ta đối với thế giới bên ngoài và những biểu hiện của nội tâm. Thiếu tỉnh thức có nghĩa là ta chỉ thật sự sống một phần nhỏ của sự hiện hữu này mà thôi. Thí dụ ta có phương tiện, ta ăn uống, vui chơi, du lịch và tận hưởng tối đa; như thế không có nghĩa là «đang sống», đó là những biểu hiện của « bản năng sinh tồn », là một cách «vỗ béo» cho cái ngã và làm thoả mãn những đòi hỏi bản năng thấp nhất của thân xác và tâm thức, sống thật sự là ý thức được từng phút giây của hiện tại, ý thức được những cảm nhận của giác quan trên thân xác và sự vận hành của tâm thức trong từng khoảnh khắc. Trong câu 21 của Kinh Pháp cú, Đức Phật có nói như sau : «Xao lãng cũng giống như là đã chết». Lo âu, sợ hãi, bồn chồn, chờ đợi, mưu tính, ước mơ, hy vọng…là những thể dạng của xao lãng.

Tỉnh thức có thể xem như tương đương với chánh niệm trong Bát chánh đạo. Sau khi thực hiện được sự tỉnh thức hay chánh niệm, mới có thể đi xa hơn tức là tập trung suy tư đề quán xét một đối tượng, tập trung là dạng thể tương đương với chánh định, tức sự chú tâm đích thực.

Thể dạng cao nhất của chú tâm là sự quán thấy siêu việt của các đấng như lai (tathagata), sự quán thấy ấy vượt lên trên mọi đối nghịch, mọi khái niệm nhị nguyên và quy ước. Đó mới đích thực là sự chú tâm siêu nhiên, gọi là thiền định Ba-la-mật.

Ba thể dạng vừa kể tương ứng với ba cấp bậc thăng tiến của khả năng trút bỏ được xao lãng và những bấn loạn trong tâm thức. Ba cấp bậc chú tâm ấy được định nghĩa như sau :

a) Sự chú tâm của những người mới tập (sukhaviharayadhyana) : tức là sự chú tâm còn vướng mắc trong mục đích tìm kiếm phúc hạnh và trong sáng bằng cách chận đứng những diễn đạt bấn loạn của tâm thức. Cảm nhận nhưng không diễn đạt một cách hỗn loạn giống như trút bỏ được gánh nặng. Đó là những kinh nghiệm thoải mái và dễ chịu, dễ thu hút người tu tập và làm cho họ bám vào đấy để tìm cách liên tục tái tạo trở lại sự thoải mái, tình thế ấy cũng là một nguy cơ chân đứng sự thăng tiến. Vậy chỉ nên xem trạng thái ấy là một thể dạng thư giản của tâm thức và cần phải tiếp tục đi xa hơn, tức là quán thấy trực tiếp tánh Không.

b) Sự chú tâm quán thấy ý nghĩa minh bạch của mọi hiện tượng (gunanirharayadhyna) : kinh sách xác định thể dạng tâm thức của những người mới tập như vừa kể trên đây là một thể dạng ấu trĩ, giống như một liều thuốc an thần của những người bị bịnh thần kinh ; người bịnh trở thành lệ thuộc và cần đến phương thuốc chữa trị ấy để tìm thấy trạng thái dễ chịu và thoải mái. Vì thế, chận đứng sự diễn đạt của tâm thức chưa đủ, phải tìm hiểu một cách thật lành mạnh và chính xác tánh Không của bất cứ những cảm nhận nào từ giác cảm và tâm thức tạo ra, phải đi xa hơn thể dạng an bình để tìm thấy sự Giác ngộ.

c) Sự chú tâm siêu việt của các bậc như lai (sattvarthakriyanusthanayadhyna) : là sự chú tâm vượt lên trên cả tánh Không, trút bỏ khái niệm về tánh Không, thoát khỏi sự « hiểu biết » về tánh Không. Đó là thể dạng tỉnh thức đến vô cực, một trạng thái thật sâu xa của tâm thức. Trong thể dạng đó mọi tạo dựng của tâm thức, mọi khái niệm và quán thấy nhị nguyên đều tan biến hết.

6- Sự hiểu biết siêu nhiên 

Hiểu biết siêu nhiên là phẩm hạnh cao nhất của Lục Ba-la-mật. Năm phẩm hạnh đầu tiên của Ba-la-mật là năm đối tượng trực tiếp của việc tu tập, phẩm hạnh thứ sáu là kết quả : tức là sự hiểu biết siêu nhiên. Tiếng Phạn gọi sự hiểu biết ấy là Prajna, vần pra đứng trước có nghĩa là trên, phía trên, bên trên, vần jna có nghĩa là hiểu biết. Đối tượng của sự hiểu biết tối thượng hay Prajna là tánh Không. Chữ Prajna được dịch là Trí tuệ (hay Trí huệ), Tuệ nhãn, Tuệ giác…: trí là chiếu thấy, tuệ là hiểu rõ. Tuy nhiên vì tính cách đặc thù của chữ này trong Phật giáo nên các học giả Tây phương có chiều hướng giữ nguyên tiếng Phạn không dịch, trong các bài viết có tính cách phổ thông, chữ Prajna được dịch là Sagesse hay Wisdom…, Kinh sách gốc Hán dịch là Trí tuệ như vừa trình bày trên đây, hoặc âm thẳng từ tiếng Phạn là Bát-nhã hay Ban-nhã. Sở dĩ dài dòng như thế để thấy rằng ngôn từ chỉ có tính cách quy ước, không thể nào diễn đạt một cách trọn vẹn sự thực tuyệt đối.

Tóm lại, năm phép đầu tiên của Ba-la-mật là những phép tu tập, tu tập nhưng không nhìn thấy gì cả, giống như không có mắt, khi Bát-nhã hiển hiện tức là Tuệ nhãn chiếu rọi, tất cả năm phép ấy sẽ trở thành siêu nhiên để tiếp tục trợ lực thêm cho phẩm hạnh thứ sáu. Năm Ba-la-mật được mô tả gần giống nhau trong các kinh sách, trong khi đó Ba-la-mật thứ sáu được trình bày có phẩn khác biệt giữa các học phái. Sau đây là các cách giải thích về sự Hiểu biết siêu nhiên thường thấy :

Cách giải thích thứ nhất

Ba-la-mật thứ sáu gồm có ba giai đoạn hay cấp bậc như sau :

a) Sự hiểu biết khi nghe giảng (trutamayiprajna) : cố gắng ghi nhớ và tìm hiểu các chữ và ý nghĩa của những chữ ấy qua những lời giảng huấn của một vị thầy.

b) Sự hiểu biết bằng suy tư và phán xét (cintamayiprajna) : ôn lại những lời giảng huấn đã nghe, dùng suy tư, phán đoán, nhận xét để tìm hiểu thêm những gì chưa hiểu hết. Phải tận dụng sự quán xét và phân tích để tự tìm hiểu thêm một cách sâu xa trong khi thiền định.

c) Sự hiểu biết bằng thiền định (bhavanamayiprajna) : đạt được sự hiểu biết bằng thiền quán, một sự hiểu biết trong sáng và minh bạch, vượt khỏi mọi do dự và nghi ngờ, quán thấy được thực thể tuyệt đối của mọi hiện tượng.

Cách giải thích thứ hai

Cách giải thích thứ hai cũng chia Trí tuệ Ba-la-mật làm ba cấp bậc, đây là cách giải thích tìm thấy trong Giải thâm mật kinh (Samdhinirmacanasutra) :

a) Sự hiểu biết dựa vào sự thực quy ước : tức bằng ngôn từ và bằng sự hiểu biết công thức, quy ước và nhị nguyên.

b) Sự hiểu biết hướng vào sự thực tối hậu : tức sự thực tuyệt đối, tối hậu và rốt ráo của hiện thực.

c) Sư hiểu biết hướng vào sự an lành của chúng sinh : tức sự hiểu biết xuyên qua lòng tư bi vô biên, vượt lên trên mọi lý luận.

Cách giải thích thứ ba

Đây là cách định nghĩa thường thấy trong Phật giáo Tây tạng, cách này cũng phân chia sự hiểu biết thành ba cấp bậc khác nhau :

a) Sự hiểu biết tạm thời : dựa vào sự thực quy ước của thế giới chung quanh, hàm chứa khía cạnh duy thực của mọi hiện tượng, từ tâm thức đến đối cảnh. Đó là sự hiểu biết chung của tri thức trong lãnh vực khoa học, văn hoá, giáo dục… thuộc cảnh giới chung quanh.

b) Sự hiểu biết « thấp » : tức sự hiểu biết hướng về tính cách vô ngã của cái tôi, cái của tôi, tức là cá thể con người, nhưng không quan tâm đến tính cách vô ngã của đối cảnh.

c) Sự hiểu biết « cao » : tức sự hiểu biết tối thượng về tính cách vô ngã của cá thể con người và của tất cả mọi hiện tượng, tức mọi vật thể và biến cố. Tất cả chỉ là tánh Không.

Cách giải thích thứ tư

Đây là cách định nghĩa thường thấy trong thiền học, đặc biệt là trong các học phái Zen. Sự hiểu biết được phân biệt thành hai loại khác nhau :

a) Sự hiểu biết thông thường : tức sự hiểu biết vận hành trong thế giới quy ước và nhị nguyên. Đó là sự hiểu biết thu đạt được từ kinh nghiệm trực tiếp của giác cảm và sự học hỏi. Sự hiểu biết đó rất cần thiết để cảm nhận thế giới chung quanh, kể cả sự hiểu biết minh bạch về Tứ diệu đế chẳng hạn, nhưng không thể sử dụng sự hiểu biết ấy để nhận biết thực thể của hiện thực.

b) Sự hiểu biết Bát-nhã : tức sự hiểu biết có tính cách trực giác và rốt ráo, quán thấy trực tiếp tánh Không của mọi vật thể và biến cố.

Tóm lại, hầu hết các cách phân loại trên đây dù mang ít nhiều khác biệt nhưng đều đưa đến một định nghĩa giống nhau về sự hiểu biết siêu nhiên trong cấp bậc cao nhất, đó là sự hiểu biết thoát khỏi mọi lý luận nhị nguyên và quy ước. Thí dụ sau đây sẽ cho thấy tính cách nhị nguyên ảnh hưởng đến tất cả những suy luận của chúng ta : chẳng hạn như Niết bàn có thể hình dung như một thể dạng không còn vướng mắc trong nguyên lý tương liên của mọi hiện tượng, cũng không phải là một sản phẩm do nguyên nhân và điều kiện tạo tác, Niết bàn là một biểu hiện của thể dạng tự do tuyệt đối. Nhưng dù hình dung Niết bàn như thế nào đi nữa thì ta vẫn vướng mắc trong nhị nguyên, nếu không có thế giới Ta bà hay Luân hồi đối nghịch với Niết bàn, làm cơ sở chống đỡ cho sự hiện hữu của Niết bàn, thì Niết bàn cũng không có vì không có ý nghĩa gì cả, ngược lại đối với thế giới Ta bà cũng vậy. Bát nhã phải vượt lên trên Niết bàn và Ta bà. Long-chen-pa, một đại sư Tây tạng thế kỷ XIV, có đưa ra hình ảnh sau đây để giải thích khái niệm ấy : nếu một người bị xiềng bằng một sợi giây xích bằng vàng hay bằng sắt thì đâu có gì khác nhau, trong cả hai trường hợp người ấy đều vướng mắc trong cảnh xiềng xích. Vậy muốn đạt được sự hiểu biết siêu nhiên, vượt lên trên mọi quy ước, khái niệm và đối nghịch, cần phải tu tập, tu tập để quán thấy thực thể thực sự của vũ trụ. Sự quán thấy ấy mới đích thực là sự Tự do và Giải thoát.

Kết luận :

Đạo Pháp là một lối sống, một con đường cho ta đi, không phải là một số quy luật dựng lên để áp đặt cho từng người. Đạo Pháp không phải là những giáo điều phải tuân thủ, cũng không phải là một nền văn hoá xác định bằng truyền thống và những khuôn mẫu cá biệt. Đạo Pháp là một triết lý sống, một cách sinh hoạt để phát huy Phật tính trong lòng mỗi người. Giống như trường hợp của Phật tính, Lục Ba-la-mật có sẵn trong ta, nhưng ta không ý thức được, không vun trồng và chăm sóc đến mà thôi. Trong mỗi người, Lục Ba-la-mật có thể là một cổ thụ, hoặc chỉ là một gốc cây héo cằn và èo ọt, nhưng cũng có thể là một hạt giống còn nằm phơi trên cát bỏng.

Biết đâu ngay trong lúc này, hạt giống Ba-la-mật đang nẩy mầm và mọc lên trong lòng ta, ta nên chăm sóc nó. Không phải ta chỉ chăm sóc nó khi đến chùa hay lúc ngồi thiền, nhưng ta nên tưới nó, chăm bón cho nó bất cứ lúc nào : khi ăn, khi làm việc, khi đi hay khi đứng, qua từng lời nói hay trong những phút giây yên lặng. Chăm sóc nó tức là cách chuẩn bị cho Phật tính nở hoa trong ta.

Tuy gốc cây Ba-la-mật mọc lên trong lòng ta, nhưng nó không phải là của ta, nó là sự sống và thuộc về sự sống. Thân xác và tâm thức ta chỉ là những cấu hợp tạm bợ và mong manh, là một mảnh đất cho gốc cây mọc lên.

Một gốc cây cổ thụ chỉ hùng vĩ khi mọc trên một đỉnh núi cao, chỉ an bình và thanh thản khi toả rộng cành lá trong một thung lũng xanh tươi, chỉ tươi mát khi hoà mình trong một khu rừng bát ngát. Đỉnh núi cao là Giác ngộ, khiêm tốn là thung lũng, khu rừng mênh mông là sự sống của tất cả chúng sinh.

Khu rừng Ba-la-mật mênh mông và mầu nhiệm đang chờ đón ta. Việc tu tập cấp bách như lửa bỏng, không nên đánh mất một giây phút nào trong cuộc sống vô thường này. Ta hãy đưa chân để bước thật nhẹ vào khu rừng thầm kín đó trong ta.

Bures-Sur-Yvette, 21.01.08

Hoang Phong