Phẩm 21: Quán Về Thành Hoại

PHẨM XXI: QUÁN VỀ THÀNH HOẠI.

(Gồm 20 bài kệ)

Hỏi: Hết thảy việc thế gian rõ ràng là tướng bại hoại. Thế nên có hoại ?

Đáp:

1. Lìa thành và hoại cùng với thành, trong đó không có hoại; lìa hoại và thành cùng với hoại, trong đó cũng không có thành.

Hoặc có thành hoặc không có thành, đều không có hoại; hoặc có hoại hoặc không có hoại, đều không có thành, vì sao ?

2. Nếu lìa thành làm sao có hoại, như lìa sinh mà có chết, việc ấy không đúng.

3. Nếu thành và hoại cùng thành hay cùng hoại, thời làm sao có thành hoại, như thế gian sống và chết cùng một lúc, là không đúng.

4. Nếu lìa hoại thời làm sao có thành, vì tính vô thường chưa từng có lúc nào mà không có mặt trong các pháp.

Nếu lìa thành thời không có hoại, vì sao ? Vì nếu lìa thành mà có hoại, thế là không nhân nơi thành mà có hoại, thời hoại ấy không có nhân. Lại không thể không có pháp thành mà có thể hoại. Vì thành là do các duyên hiệp, hoại là do các duyên rã. Nếu lìa thành mà có hoại, vậy không thành thì cái gì hoại. Như không có bình thời không thể nói là bình vỡ. Thế nên biết lìa thành ắt không có hoại.

Nếu cho rằng chung với thành có hoại, cũng không đúng, vì sao ? Vì hoại và thành trước đã thành cá thể riêng, rồi sau mới hiệp. Tuy khi hiệp lại mà vẫn khác nhau. Nếu hoại mà không có pháp thành khác, thời hoại ấy không có nhân. Thế nên đi chung với thành cũng không có hoại.

Nếu không có hoại hoặc không có thành đi chung với hoại thời không có thành, là nếu không có hoại mà có thành, thời thành ấy là thường, thường thời không có tướng hoại; song thật tế chẳng thấy có pháp nào thường mà không có tướng hoại. Thế nên lìa hoại thời không có thành.

Nếu cho rằng đi chung với hoại nên có thành, cũng không đúng. Vì thành và hoại trái nhau, làm sao cùng có mặt trong một lúc. Như người không thể cùng trong một lúc vừa có tóc vừa không tóc, thành và hoại cũng như vậy. Thế nên đi chung với hoại có thành, việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nếu cho rằng các người A-tỳ-đàm phân biệt pháp, có nói rằng trong tướng sinh thành thường có tướng diệt hoại. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nếu trong tướng sinh thành thường có tướng diệt hoại, thời không thể có tướng trụ. Nhưng kỳ thật các tướng pháp có tướng trụ. Thế nên nếu không có tướng diệt hoại, hoặc không đi chung với diệt hoại thời không thể có sinh thành.

Lại nữa,

5. Thành và hoại chung nhau, cũng không có thành, thành và hoại lìa nhau, cũng không có thành. Cả hai cách ấy đều không thể được, vậy làm sao mà có thành.

Nếu thành và hoại chung nhau cũng không có thành, lìa nhau cũng không có thành. Nếu chung nhau thành, thời hai pháp thành và hoại trái nhau mà cùng có mặt một lúc. Nếu lìa nhau thời không có nhân, cả hai đều không thành, làm sao có thành, nếu có thời nên nói.

Hỏi: Hiện có pháp ở tướng tận diệt, pháp ở tướng tận diệt ấy cũng nói là tận, cũng nói là bất tận, như thế thời có tướng thành, hoại ?

Đáp:

6. Pháp diệt tận thời không có thành, pháp không diệt tận cũng không có thành; pháp diệt tận thời không có hoại, pháp không diệt tận cũng không có hoại.

Các pháp trong cả ngày đêm, thường niệm niệm diệt tận, trôi qua như dòng nước không đứng yên, ấy gọi là tận. Việc ấy không thể chấp thủ, không thể nói, như ngựa chứng không có tính quyết định, như vậy tướng diệt tận không có tính quyết định, làm sao phân biệt được mà nói có thành. Thế nên nói tận cũng không thành. Thành không có, nên không thể có hoại. Thế nên nói tận cũng không thể có hoại.

Lại niệm niệm sinh diệt tiếp nhau luôn, nên gọi là không tận. Pháp có tính quyết định thường trú không dứt như vậy, làm sao phân biệt được mà nói là pháp ấy nay thành. Thế nên nói pháp không tận, cũng không có thành, vì thành không có, nên không có hoại. Thế nên pháp không tận, cũng không có hoại.

Suy tìm sự thật như vậy không thể có được, nên không có thành hoại.

Hỏi: Thôi hãy để lại việc thành hoại không nói, chỉ cần có pháp, có lỗi gì?

Đáp:

7. Nếu lìa thành hoại, thời cũng không có pháp gì, nếu lìa pháp thì cũng không có thành hoại.

Lìa thành hoại thời không có pháp. Nếu pháp mà không có thành hoại, thì pháp ấy hoặc là không có hoặc là thường luôn, nhưng ở thế gian không có pháp gì thường luôn, nên ông nói lìa thành hoại có pháp, là không đúng.

Hỏi: Nếu lìa pháp mà chỉ có thành hoại thì có lỗi gì ?

Đáp: Lìa pháp mà có thành hoại, cũng không đúng, vì sao ? Vì nếu lìa pháp thì cái gì thành hoại.

Lại nữa,

8. Nếu pháp thể tính không, thời cái gì có thành hoại, nếu pháp thể tính chẳng không, cũng không có thành hoại.

Nếu các pháp tính không, không thì đâu có thành hoại. Nếu các pháp tính chẳng không, chẳng không thời quyết định có, cũng không thể có thành hoại.

Lại nữa,

9. Thành hoại nếu là một, việc ấy không đúng, thành hoại nếu khác nhau, việc ấy cũng không đúng.

Suy tìm thành hoại nhất thể không thể được, vì sao ? Vì tướng nó khác nhau mỗi mỗi phân biệt rõ ràng. Lại thành hoại khác thể cũng không thể được, vì sao ? Vì không có riêng biệt và vì không có nguyên nhân (nhân thành có hoại, nhân hoại có thành, nếu thành hoại không nhân nhau thời không có tính nhân quả với nhau).

Lại nữa,

10. Nếu cho rằng vì hiện thấy có sinh diệt; thời đó là do si vọng mà thấy có sinh diệt.

Tụng nói: “Nếu cho rằng do mắt thấy có sinh diệt” vậy tại sao luận chủ dùng ngôn thuyết để phá? Hỏi vậy không đúng, vì sao ? Vì mắt thấy có sinh diệt đó là do ngu si điên đảo mà thấy. Các pháp tính không, không có quyết định, như huyễn như mộng, nhưng phàm phu do điên đảo đời trước chiêu cảm có ra con mắt ấy, đời nay lại do ức tưởng phân biệt nên nói mắt thấy có sinh diệt. Chứ trong Đệ nhất nghĩa (chơn lý đệ nhất) không có sinh diệt. Việc này đã luận phá trong phẩm Ba tướng rồi.

Lại nữa,

11. Từ pháp không sinh pháp, cũng không sinh phi pháp ; từ phi pháp không sinh pháp và phi pháp.

Tụng nói: “Từ pháp không sinh pháp” là nếu pháp trước đi đến sinh pháp sau, hoặc pháp trước diệt mất pháp sau sinh, cả hai đều không đúng. Từ pháp sinh pháp, hoặc đi đến, hoặc diệt mất mà pháp sau sinh, thời là không có nhân, không có nhân thời rơi vào chấp đoạn thường.

Nếu nói vì pháp trước đi đến, nên gọi là từ pháp sinh pháp, là không đúng. Vì pháp ấy đến rồi mà gọi là sinh, thế là pháp ấy thường luôn; lại pháp sinh rồi lại sinh; lại cũng là không có nguyên nhân mà sinh.

Nếu nói vì pháp trước đã diệt mất, nên gọi là từ pháp sinh pháp, (là không đúng), vì mất nguyên nhân tức là pháp sinh ra không có nguyên nhân. Thế nên từ pháp trước diệt mất cũng không sinh pháp sau.

Tụng nói: “Từ pháp không sinh phi pháp” phi pháp là không có gì, pháp là có, làm sao từ có tướng sinh vô tướng; thế nên từ pháp không sinh phi pháp.

Tụng nói: “Từ phi pháp không sinh pháp”, phi pháp là không có gì, không có làm sao sinh có. Nếu từ không sinh có, thế là không có nguyên nhân, không có nguyên nhân là có lỗi lớn. Thế nên không từ phi pháp sinh pháp.

Tụng nói: “Không từ phi pháp sinh phi pháp” phi pháp là không có gì; làm sao từ không có gì sinh không có gì, như sừng thỏ không sinh lông rùa. Thế nên không từ phi pháp sinh phi pháp.

Hỏi: Pháp và phi pháp phân biệt khác nhau, nên không sinh, chỉ có pháp có thể sinh pháp thì sao ?

Đáp:

12. Pháp không từ tự thể nó sinh, cũng không từ cái khác sinh, không từ tự thể nó và cái khác sinh, làm sao mà có sinh.

Vì pháp khi chưa sinh thì không có gì, lại vì chính tự nó không sinh, nên pháp không tự sinh pháp. Nếu pháp khi chưa sinh, thời không có tha, vì không có tha nên không được nói từ tha sinh. Lại pháp chưa sinh thời không có tự, không có tự nên cũng không có tha, không cọng chung tự tha cũng không sinh. Nếu cả ba cách đều không sinh, thời làm sao nói từ pháp có pháp sinh.

Lại nữa,

13. Nếu có pháp được chấp thọ, tức rơi vào đoạn thường; nên biết có pháp được chấp thọ, thì hoặc chấp là thường, hoặc chấp là vô thường.

Người chấp thọ pháp là người phân biệt cho đó là thiện là bất thiện, thường, vô thường v.v… người ấy chắc chắn rơi vào thường kiến, hoặc đoạn kiến, vì sao? Vì pháp được chấp thọ có hai: là thường hoặc vô thường. Cả hai đều không đúng, vì sao ? Nếu thường tức rơi vào bên thường, nếu vô thường tức rơi vào bên đoạn.

Hỏi:

14. Có người chấp thọ pháp mà không rơi vào đoạn thường, vì nhân quả tiếp nối nhau, nên không đoạn cũng không thường.

Có người tuy tín thọ, phân biệt nói các pháp mà không rơi vào chấp đoạn chấp thường, như kinh nói năm uẩn vô thường, khổ, không, vô ngã mà không rơi vào đoạn diệt. Trong kinh tuy có nói tội phước vô lượng kiếp số không mất, mà không phải chấp thường, vì sao ? Vì pháp ấy nhân quả thường sinh diệt tương tục qua lại không dứt. Vì sinh diệt nên chẳng thường, vì tương tục nên chẳng đoạn.

Đáp:

15. Nếu nhân quả sinh diệt tương tục nhau nên không đoạn, song vì pháp diệt rồi không sinh lại, thì nhân liền bị đoạn diệt.

Nếu ông cho rằng các pháp vì nhân quả tương tục nên chẳng đoạn chẳng thường. Nhưng nếu pháp diệt thì nó đã diệt rồi, không còn sinh lại nữa, thế là cái nhân đã đoạn diệt, nếu cái nhân đã đoạn diệt thời làm sao có tương tục, vì pháp diệt rồi thì không tương tục sinh.

Lại nữa,

16. Pháp thường trú trong tự tính, thì không thể có tướng có, tướng không, Niết-bàn diệt giòng sinh tử tương tục, thời cũng rơi vào đoạn diệt.

Khi pháp quyết định ở trong tướng có của nó thời bấy giờ không có tướng không. Như bình quyết định ở trong tướng bình, thời bấy giờ không có tướng hoại mất. Tùy lúc có bình thời không có tướng hoại mất; lúc không có bình cũng không có tướng hoại mất, vì không có bình thời không có gì để hoại. Vì nghĩa ấy nên tướng hoại diệt không thể có. Nhưng lìa tướng hoại diệt cũng không có tướng sinh thành. Vì sinh và diệt nhân đối đãi nhau mà có. Lại có các cái lỗi chấp thường v.v… thế nên không thể nơi một pháp mà có cả tướng có và tướng không.

Lại trước đây ông nói vì nhân quả sinh diệt tương tục nên tuy tin thọ các pháp mà không rơi vào chấp đoạn chấp thường, nói vậy không đúng, vì sao ? Vì ông nói do nhân quả tương tục nên có ba hữu tương tục; diệt tương tục ấy gọi là Niết-bàn. Nếu như vậy khi vào Niết-bàn là rơi vào đoạn diệt. Vì diệt ba hữu tương tục.

Lại nữa,

17. Nếu "sơ hữu" diệt rồi, thời không có "hậu hữu"; sơ hữu nếu không diệt, thời cũng không có hậu hữu.

Sơ hữu là chỉ cho sinh mạng đời nay, hậu hữu là chỉ cho sinh mạng đời vị lai. Nếu sơ hữu diệt mất rồi, tiếp có hậu hữu, tức là hậu hữu ấy không có nguyên nhân, nên việc ấy không đúng. Thế nên không được nói "sơ hữu" diệt mất rồi, tiếp có "hậu hữu". Nếu sơ hữu không diệt, cũng không thể có "hậu hữu". Vì nếu sơ hữu chưa diệt mà có hậu hữu, thế là trong một lúc có hai hữu (tức có hai sinh mạng), việc ấy không đúng. Thế nên "sơ hữu" không diệt, thời không có "hậu hữu".

Hỏi: "Hậu hữu" không do "sơ hữu" diệt mà sanh, chẳng do không diệt mà sinh, mà chỉ sinh ngay trong khi diệt ?

Đáp:

18. Nếu ngay khi "sơ hữu" diệt mà "hậu hữu" sinh, vậy là khi diệt là một hữu, khi sinh là một hữu.

Nếu ngay trong khi "sơ hữu" diệt có "hậu hữu" sinh, tức là hai hữu có mặt cùng một lúc, một hữu trong khi diệt, một hữu trong khi sinh.

Hỏi: Khi diệt khi sinh đều có hai hữu là không đúng, nhưng hiện thấy sơ hữu diệt có hậu hữu sinh, thì sao ?

Đáp:

19. Nếu cho rằng sinh diệt cùng một lúc, vậy thời chính thân ngũ uẩn này chết, tức là thân ngũ uẩn này sinh.

Nếu khi sinh khi diệt, một lúc không có hai hữu, mà cho rằng khi sơ hữu diệt có hậu hữu sinh, thế là hiện nay có thể tùy thân năm uẩn nào chết thì ngay nơi thân năm uẩn đó sinh, chứ không thể nơi thân năm uẩn khác sinh, vì sao ? Vì người chết tức là người sinh. Như vậy chết và sinh hai pháp trái nhau, không thể có mặt trong một lúc một chỗ. Thế nên trước ông nói khi sinh khi diệt, trong một lúc không có hai hữu, song hiện chỉ thấy khi sơ hữu diệt có hậu hữu sinh, nói vậy không đúng.

Lại nữa,

20. Trong ba đời tìm tướng ba hữu tương tục không thể có được. Nếu trong ba đời tìm không thấy có, vậy làm sao có ba hữu tương tục.

Ba hữu là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu (cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc). Không có trí chân thật đối với vô thỉ sinh tử, nên thường có ba hữu tương tục. Nay ở trong ba đời suy tìm chín chắn không thấy có ba hữu. Nếu trong ba đời không có ba hữu, thời ở chỗ nào mà có ba hữu tương tục. Nên biết có ba hữu tương tục đều do nơi ngu si điên đảo mà có, chứ trong trí chân thật không có tướng đó (Kinh nói: "ba hữu tương tục". Chữ hữu ở đây hoặc chỉ cho ba cõi (cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc), hoặc chỉ cho sinh mạng trong ba đời, Nhất-thiết-hữu bộ chia sinh mạng ra làm bốn giai đoạn, gọi là bốn hữu: sinh hữu, tử hữu, trung hữu, hậu hữu. Nhưng thật tế chỉ là sơ hữu và hậu hữu. Họ chấp ba hữu sinh diệt nhưng tương tục. Ở đây phá sự tương tục đó).

*

Tóm tắt phẩm XXI: Quán về thành hoại.

Thành hoại và sinh diệt có ý nghĩa đồng nhau và khác nhau. Về phương diện đồng nhau thì sinh là thành, hoại là diệt như thường nói sinh thành hoại diệt. Về phương diện khác nhau thì sinh diệt là phần nhiều đứng về sát-na mà nói, còn thành hoại thì phần nhiều đứng về tương tục mà nói. Thành tức là được, có nghĩa bảo tồn không mất, như Độc Tử bộ và Nhất Thiết Hữu bộ chủ trương sau khi "được" lại có "thành tựu". Hoại diệt là mất, có nghĩa được rồi lại mất. Về pháp thể thì sinh diệt và thành hoại không khác nhau nhiều, song về mặt tương tục thì những gì hệ thuộc với người thì chỉ có thể nói là thành hoại chứ không thể nói là sinh diệt, như nói người này thành được công đức ấy, người kia bị hoại mất thiền định, chứ không thể nói người này sinh công đức, người kia diệt thiền định. Thế nên người tu hành đối với đạo quả có khi được thành tựu, có khi thối hoại mất. Bồ-tát Thế Thân trong luận Thập địa cũng nêu sáu tướng tổng, biệt, đồng, dị, thành, hoại để thuyết minh hết thảy pháp. Trong đó hai tướng thành và hoại cùng một nghĩa với đây. Thế giới, vạn vật, hữu tình đều có thành hoại.

Phẩm này xét tự tướng của thành hoại thấy nó không có tự tính, tự tướng thật, mà chỉ do duyên thành gồm: 1. Phá thành hoại (kệ1 đến kệ 9). 2. Phá sinh diệt (kệ 10 đến kệ 16). 3. Phá tương tục hữu (kệ 17 đến kệ 20).