Hai thứ chân lý

Trong những cách thức khác nhau để trình bày Phật giáo, cái đặt nền tảng trên hai chân lý là một trong những cách thức quan trọng nhất. Nó đặt trên hai nền tảng : chân lý quy ước (tục đế) và chân lý tối hậu (chân đế) ; nó đề nghị như đường đi : phương tiện (phương pháp) và trí huệ ; và nó xét đến những kết quả chúng là quả của con đường : hai thân của một vị Phật. Sắc thân là vì lợi lạc của tất cả chúng sanh, Pháp thân là sự tự thành tựu. Trong ghi nhớ của Phật giáo, người ta không bao giờ biết hết những vị Phật giác ngộ từ xa xưa. Trước khi giác ngộ, tất cả các ngài cũng như chúng ta, phiền muộn bởi một tâm thức đầy bất toàn. Dần dần, các ngài xóa đi những khuyết điểm cho đến khi biến chính mình thành những con người hoàn toàn, hài hòa tuyệt đối, không dấu vết nhiễm ô nào. Khả năng chuyển hóa này nhờ vào bản tánh thuần túy trong sáng và tỏ biết của tâm thức. Tâm thức có thể tùy duyên theo bất kỳ hình thức nào, nhờ vào các hình ảnh và ấn tượng có trên tâm thức ; nhưng, tự nền tảng, đó là một thực thể thuần túy sáng tỏ và hiểu biết và có tính cách trải nghiệm. Nó tự biến đổi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác và dựa vào những nguyên nhân khác nhau ; có những thứ là chất thể, những thứ khác là duyên phụ vào. Nhưng với tư cách là người trải nghiệm, nguồn gốc chất thể của nó chỉ có thể tìm thấy trong một nguyên nhân trực tiếp hiện hữu trước đó, nghĩa là một khoảnh khắc của tâm thức (một niệm) trước đó. Cái biểu lộ một tính chất sáng chiếu và thông tỏ không thể có nguyên nhân chất thể trong những yếu tố vật chất bên ngoài, những yếu tố bên ngoài này chỉ có thể tìm thấy nguyên nhân chất thể của chúng từ cái ở bên trong và thuộc tâm thức. Bởi vì mỗi niệm ẩn chứa một niệm có trước là nguyên nhân chất thể của nó, phải kết luận rằng dòng căn bản của tâm thức thì không có sự bắt đầu. Một vài lược đồ tâm thức có một bắt đầu và một chấm dứt (ví dụ như ý muốn mua một chiếc xe hơi) ; những cái khác thì không có nguồn gốc, nhưng có thể có lúc chấm dứt (ý niệm sai lầm về tự ngã). Vậy thì, mặc dầu biến đổi trong mỗi khoảnh khắc, dòng tâm thức thì không có bắt đầu, từ đó là tính cách sáng chiếu và hiểu biết của nó.

Thế thì làm sao tâm thức có thể chuyển hóa ? Những trạng thái tiêu cực của nó là do vô minh của nó : một sự lờ mờ che ám khả năng thấu hiểu của nó về cách thức hiện hữu của những hiện tượng. Để cái vô minh này tan biến, phải hiểu những hiện tượng hiện hữu như thế nào ; và để điều này có thể được, chúng ta phải khám phá những gì chúng ta không biết về chúng. Chúng tự trình bày theo hai quy cách, một cách quy ước – tức là những hình tướng bề ngoài đơn giản – và một cách hiện hữu tối hậu. Những hiện tượng do tâm thức phân biệt các quy ước nhận thấy, được gọi là những chân lý quy ước (samvrtisatya) ; và những chân lý tối hậu (paramarthasatya) là những hiện tượng mà tâm thức khám phá khi nhận thấy cách hiện hữu tối hậu của chúng.

Nguyên tắc hai chân lý biểu lộ những cách khác nhau trong những lý thuyết không phải Phật giáo ; đó cũng là trường hợp của các trường phái tư tưởng Phật giáo, trong đó người ta tìm thấy những luận đề cao hơn những luận đề khác. Một số không chấp nhận tính cách vô ngã của các hiện tượng ; như học phái Đại Giảng Luận hay phái Kinh Điển. Chúng ta để những phái ấy qua một bên, để có một khái lược những quan điểm của phái Duy Thức và Trung Đạo, chủ trương tính cách vô ngã của các pháp.

Trong sự tiếp cận hai chân lý, phái Duy Thức trình bày cái mà phái này gọi là ba tính cách : sự lệ thuộc hay là những tính cách tùy thuộc lẫn nhau, duyên sanh (paratantrasvabhava : y tha khởi tánh) của những cơ sở ; những tính cách quy vào, kê thêm (parikalpitasvabhava : biến kế sở chấp tánh), bị những tính cách tùy thuộc lẫn nhau bác bỏ ; và cuối cùng là những tính cách hoàn toàn chính đúng (parinishpannasvabhava : viên thành thật tánh), sự trống không của quy kết, thêm thắt nằm trong những tính cách tùy thuộc lẫn nhau ; nói cách khác, đó là sự vô phân biệt của chủ thể và đối tượng. Những tính cách hoàn toàn chính đúng là những chân lý tối hậu.

Theo phái này, tất cả cái gì được nhận biết và tâm thức nhận biết tạo thành một thực thể độc nhất và đồng nhất. Không có một hiện tượng nào, một pháp nào nằm ngoài tâm thức chứng kiến.

Vậy thì, về vấn đề vô ngã trong lý thuyết này, sự phủ định nhằm vào sự hiện hữu cá thể của những đối tượng bên ngoài với tư cách là những thực thể biệt lập với tâm thức và với sự nhận biết của nó. Tính cách thêm thắt, quy kết là cái mà chúng không có, trong khi sự không có tự tánh chính là tính cách hoàn toàn chính đúng. Nếu người ta tin vào hệ thống tư tưởng này, những hiện tượng sẽ là những phóng xuất của tâm thức.

Những nhà thông thái của phái Trung Đạo chọn những góc nhìn khác để giải thích hai chân lý, nhưng tôi sẽ chỉ dựa trên những xác quyết của Buddhapalita. Ngài chứng minh rằng, trái với điều phái Duy Thức khẳng định, không những sắc, thanh… là những thực thể phân biệt với tâm thức, mà luận đề của phái này về cách thế hiện hữu của các pháp là không đúng : thật vậy, các pháp thì không hiện hữu tự chúng, chúng không thật.

Chúng ta sẽ thấy Buddhapalita hiểu “không hiện hữu tự chúng” hay “không thực” là như thế nào. Nhưng trước tiên, chúng ta hãy xem xét cái hiện hữu tự nó là gì.

Khi tri giác một hiện tượng, hình như với chúng ta nó hiện hữu một cách khách quan, từ chủ quyền của nó, tự chính nó và bởi chính nó. Nhưng khi phân tích nó vượt qua sự xuất hiện hình tướng của nó để tìm xem có thực tại của nó mà chúng ta nhận biết hay không, thì chúng ta không tìm thấy gì cả. Nếu chúng ta phân chia nó thành những yếu tố, cái toàn thể chẳng hiện ra. Dầu chúng ta làm gì, cái tổng thể vẫn không thấy được và không thể tìm ra.

Vả lại, chúng ta không biết cái gì mà không tạo thành từ những phần tử. Mọi hiện tượng đều có nhưng phần tử có mặt, cạnh. Ví dụ, nếu chúng ta xem xét những hạt quark nằm trong những proton trong hạt nhân của một nguyên tử, những hạt này dầu nhỏ đến đâu cũng phải chiếm một khoảng không gian và do vậy phải có những phần tử có mặt, cạnh. Trong Hai mươi Đoạn Kệ, Vasubandhu, một nhà thông thái vĩ đại của phái Duy Thức, đã nói nhiều về chủ đề này. Ngài làm cho chúng ta thấy rằng phần tử nhỏ nhất tất yếu phải có những phần mà hướng của chúng phù hợp với hướng của những phần tử khác ở chung quanh. Như thế, ngài chứng minh rằng không có gì không thể phân chia nữa được. Rồi, từ chứng cớ này và từ luận cứ rằng những đối tượng không xuất hiện trong sự phân tích rốt ráo, ngài kết luận chúng không hiện hữu. Nhưng mặc dù phái Trung Đạo công nhận rằng không có một phần tử nào không thể phân chia nữa được, sự kiện những sự vật bên ngoài khi phân tích rốt ráo không xuất hiện ra chỉ có nghĩa đơn giản rằng thực tại của chúng không thể chỉ ra mà không phải là chúng không hiện hữu. Phái này quan niệm rằng chúng không phải hiện hữu cũng không phải không hiện hữu.

Những hiện tượng hiện hữu. Sự giúp đỡ và sự làm hại mà chúng gây ra là chứng cớ cho sự hiện hữu đó. Nhưng chúng không hiện hữu như cách chúng đang xuất hiện với chúng ta. Sự kiện công cuộc tìm kiếm phân tích trở nên vô ích chứng tỏ rằng chúng không có sự hiện hữu tự chúng, chúng vô tự tánh. Các hiện tượng trống không mọi hiện hữu cụ thể mà chúng dường như có, tất cả đều hiện hữu trong bối cảnh không tự tánh và có tính chất là tánh Không. Hãy lấy ví dụ cuốn sách chúng ta có trong tay. Khi chúng ta dùng nó mà không tự hỏi, chỉ nghĩ rằng “Đây là một cuốn sách”, lúc đó chính tâm thức quy ước của chúng ta hoạt động ; về phần đối tượng của loại tri giác ý thức này, tức là cuốn sách, nó thuộc về thực tại quy ước.

Nhưng nếu chúng ta tìm cách muốn biết nó hiện hữu như thế nào và nó có bản chất gì vượt ngoài hình tướng của nó, chúng ta không tìm thấy. Chúng ta tha hồ phân tích mỗi một yếu tố của nó, từng cái một, màu sắc, hình dạng… tất cả cái gì tạo nên nền tảng của nó, chúng ta không thể minh định được. Một tâm thức khao khát chân lý không bằng lòng với những hình tướng bên ngoài và những quy ước ; nó thăm dò, tra hỏi và phân tích rốt ráo, nó chấp nhận cuốn sách là cái gì không thể tìm thấy. Nó kết luận rằng thực tại cuối cùng của cuốn sách là rốt ráo không thể tìm thấy.

Khi kiến lập lý thuyết tánh Không, Buddhapalita không nói với chúng ta rằng những hiện tượng thì “trống không” mọi khả năng tác dụng, mà rằng, với tư cách duyên sanh, chúng là vô tự tánh. Vậy thì tương thuộc và độc lập là hai cách thế rõ ràng trái ngược và phân hai : vật nào không nằm trong loại này đều tự động xếp trong loại kia. Khi cái này đã được biết, tất yếu nó loại trừ cái kia. Lấy một ví dụ điển hình : là người hoặc không phải là người. Tất cả mọi hiện tượng tất yếu nằm trong phạm trù này hay phạm trù kia, nhưng không có cái nào nằm trong hai phạm trù cùng một lúc, và không có cái gì cho phép một khả năng thứ ba là một hiện tượng không là cái này mà cũng không là cái kia. Những trường hợp khác, như người và ngựa, thì trái ngược mâu thuẫn nhau, nhưng không rõ ràng, đấy cũng không phải là một sự phân hai. Vậy thì, chấp nhận một sự vật là tương thuộc, duyên sanh, nghĩa là nhận rằng nó trống không tính độc lập.

Để làm sáng tỏ cho các kinh nghiệm về tánh Không biểu lộ như thế nào, một vài xác định là cần thiết cho tâm thức. Tất cả những gì biết được đều gồm trong hai chân lý, và chúng ta nhờ vào đó để hiểu chúng theo những mức độ tâm thức khác nhau : cái chúng ta gọi là những khả năng của tri giác trực tiếp nằm ở mức độ nơi đó những sự vật được chấp nhận như những sự rõ ràng đương nhiên, không cần đến chỉ dẫn hay phán đoán. Trên một bình diện khác có những khả năng do diễn dịch, nó hiểu một hiện tượng không rõ ràng bằng cách dựa vào những chỉ dẫn và phán đoán. Những khả năng này được Dharmakirti xếp thành ba loại chính : những chỉ dẫn từ hậu quả, từ tính chất và từ xét nghiệm mà không có. Phạm trù thứ ba này có hai phương diện : xét nghiệm mà không có của những hiện tượng không rõ ràng, và xét nghiệm mà không có của cái đáng lẽ phải được thấy (nếu nó hiện hữu). Trong trường hợp sau cùng này là những dấu hiệu chứng tỏ sự vô tự tánh : ví dụ, không thể tìm ra một hiện tượng khi được phân tích dù trong những nét đặc trưng – những nền tảng của chính nó – hay ở ngoài những nét đặc trưng ấy. Chính như vậy mà người ta quy ra sự hiểu biết trực tiếp về tánh Không vô tự tánh.

Sự phán đoán này phải đi kèm với một sự lập thành những hệ luận (prasanga) để chiến thắng sự dai dẳng của những ý kiến sai lầm. Theo phái Hệ Luận, những hệ luận tự chúng có bản chất quy ra sự hiểu biết trực tiếp về một luận đề. Dầu gì đi nữa, chính từ những chứng cớ như vậy mà người ta làm sáng tỏ chân lý tối hậu của mọi sự : sự không có tự tánh của chúng.

Trong loại chứng minh này, vô tự tánh được xếp vào những hiện tượng phủ định. Cái quyết định sự xếp loại một hiện tượng trong phạm trù những hiện tượng được xác định hay phủ định không chỉ là danh từ biểu thị nó, mà là cách thức nó được nhận biết bởi tâm thức. Ví dụ “tánh Không” là một danh từ phủ định diễn tả một hiện tượng phủ định. Danh từ “thực tại” (dharmata : pháp tánh) thì không phải là một danh từ phủ định ; tuy nhiên, ý nghĩa của nó chỉ có thể mở ra một con đường trong tâm thức bằng cách đi qua một sự phủ định, nghĩa là loại bỏ một cách hiển nhiên đối tượng cần phủ nhận : có tự tánh. Vậy thì thực tại lại là một hiện tượng phủ định. Người ta có hai loại hiện tượng phủ định : cái đòi hỏi một sự vật thế chỗ cho sự vật đã bị trục xuất, và cái không đòi hỏi cái gì hết thay vào chỗ của nó. Những hiện tượng thuộc loại thứ nhất được gọi là những phủ định xác định, những hiện tượng loại sau gọi là những phủ định không xác định. Vậy thì khi chân lý tối hậu hay tánh Không hiển lộ với tâm thức, tâm thức này chỉ thấy một sự trống không đơn thuần, nó là sự loại trừ đối tượng bị bác bỏ – tức là có tự tánh : không xảy ra sự thay thế nó bằng một hiện tượng xác định. Chính vì thế mà chân lý tối hậu – hay tánh Không – là một sự phủ định không xác định.

Cuối cùng khi người ta biết sự phủ định không xác định này, tâm thức không nắm bắt cái gì hết, vì sự trống vắng của cái đã bị loại trừ do phủ định. Không có gì cắt đứt dòng chứng nghiệm của người ấy, người ấy chỉ nhận biết một tánh Không toàn diện vắng bặt mọi sự có tự tánh. Một khi cái kinh nghiệm nhờ vào sự thực hành thiền quán này xảy ra cho các bạn, những hiện tượng hình như còn duy trì tự tánh của chúng ngoài những thời thiền định ; nhưng sự xác tín mà bạn đã có được với bằng chứng về tánh Không của chúng sẽ cho bạn sự xác định rằng chúng không có thực tại gì hơn một ảo ảnh. Như những vòng xoay của một nhà ảo thuật, những sự vật hình như hiện hữu tự chúng trong khi chẳng có gì như vậy cả. Biết rằng tham muốn, hận thù và mọi phiền não khổ sở đều đến từ một niềm tin vào một sự hiện hữu nội tại tự thân, chúng sẽ bớt nắm bắt các bạn ngay khi bạn nhận ra cái vọng tưởng, ảo tưởng nơi tất cả mọi sự. Thoát khỏi những xung đột nảy sinh từ một sự đánh giá sai lầm về thực tại, bạn có thể kiểm soát được những xúc cảm điên đảo. Cái nhìn này về thế giới cho phép duy trì trong tâm thức những tính khí tốt lành ; tóm lại đó là những đức tính không cần gì đến quan niệm sai lầm là những hiện tượng hiện hữu tự chúng để hiển lộ.

Chân lý tối hậu làm sâu rộng trí huệ, chân lý quy ước làm nảy sanh từ bi đối với người khác. Trí huệ, từ bi, hai dòng này phải hòa vào nhau trong sự thực hành. Đó là con đường kết hợp giữa trí huệ và phương tiện.

Tâm thức sinh từ sự nghe những lời dạy và từ tư duy không đủ khả năng đưa dẫn trí huệ đến chỗ bừng nở trọn vẹn. Tâm thức này cần đến thiền định để tỉnh thức trọn vẹn. Trí huệ thấu tỏ tánh Không nhờ vào thiền định tự nó là trạng thái đắm mình quán chiếu, trong đó định tâm và cái thấy thấu suốt hòa trộn lẫn nhau. Cũng có nhiều kỹ thuật, đặc biệt của tantra, kích thích tâm thức này. Kỹ thuật quan trọng nhất cốt ở duy trì tâm thức trong thiền quán đồng thời hai yếu tố : thứ nhất là quán tưởng một mạn đà la chứa đựng một số hóa thần, thứ hai là thấu hiểu sự vô tự tánh của chúng. Đến độ cả hai chiều kích này, cái “rộng” và cái “sâu” – hình tướng của những hóa thần và sự chứng nhập cái “như thị” – được gồm trọn trong cùng một cái nhìn.

Đặc sắc do sự kết hợp hai dòng sâu xa, phương tiện tạo từ lòng bi và trí huệ tạo từ quang minh, là thai tạng sanh ra hai thân của một vị Phật do sự thực hành yoga mật thừa này : sắc thân, sự biểu lộ vật chất của một vị Phật, là đặc tính của yoga quán tưởng mạn đà la, là khuôn mẫu của chân lý quy ước ; về phần Pháp thân – tâm giác ngộ của một vị Phật – nó là đặc tính của trí huệ thấu hiểu rằng tánh Không là chân lý tối hậu. Khả năng đưa đến sự thành tựu viên mãn sắc thân và Pháp thân của một vị Phật thì nằm trong khí (năng lực) rất vi tế và trong tâm thức rất vi tế, vốn xưa nay hiện diện trong mỗi chúng ta. Đó là cái người ta gọi là Phật tánh.

Câu hỏi : Trong tantra yoga tối thượng, có một kỹ thuật thiền định để nhằm quán sát đồng thời tánh Không và Lạc. Cái lạc này có mục đích gì ?