Chương 02: Giáo Pháp Độc Đáo của Huệ Năng

Điều độc đáo có tính cách nổi bật và kỳ đặc nhất trong giáo pháp của Huệ Năng, so với các bậc Tổ sư tiền bối và các Thiền sư đương thời, là giáo lý “bản lai vô nhất vật”[1] của Ngài.

Đây là một câu trong bài kệ của Huệ Năng, thể hiện tinh thần khác hẳn với bài kệ ngộ giải của Thần Tú (đã trình cho Ngũ Tổ). Toàn bộ bài kệ của Huệ Năng là:

Bồ-đề bản vô thụ

Minh kính diệc phi đài

Bản lai vô nhất vật

Hà xứ nhạ trần ai?[2]

菩 提 本 無 樹

明 鏡 亦 非 臺

本 來 無 一 物

何 處 惹 塵 埃?

Bồ-đề chẳng phải cây

Gương sáng chẳng nơi đài

Xưa nay không một vật

Bụi trần bám nơi đâu?

“Xưa nay không một vật” là ý chỉ đầu tiên của Huệ Năng. Đó là tiếng bom nổ trong cứ điểm của Thần Tú và các bậc Tổ sư tiền bối.

Qua ý chỉ này, Thiền của Huệ Năng trở nên có cương lĩnh, độc đáo, đối nghịch hẳn với cơ bản loại Thiền định kiểu “quét sạch bụi trần”. Quan điểm của Thần Tú hoàn toàn không sai lầm, vì có lý khi giả định rằng chính thầy của Thần Tú, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, và cũng là thầy của Huệ Năng, đã cùng có quan niệm như vậy, cho dù quan điểm của Ngũ Tổ không được tuyên bố rõ ràng ra như Thần Tú. Thực vậy, giáo pháp của Hoằng Nhẫn có thể lý giải theo hai đường lối, một của Thần Tú và một của Huệ Năng. Hoằng Nhẫn là một bậc thầy vĩ đại của Thiền tông, và qua ngài đã xuất sinh nhiều nhân vật lỗi lạc mà sau này đều trở thành những vị thượng thủ dẫn đạo tông phong. Trong số các vị ấy, Thần Tú và Huệ Năng là nổi bậc nhất trong nhiều phương diện, và sự phân phái bắt đầu nẩy sinh từ nơi họ. Thần Tú lý giải giáo lý của Hoằng Nhẫn theo ngộ giải của riêng mình, và Huệ Năng giải thích ý chỉ Thiền của Hoằng Nhẫn theo sự bừng chiếu tuệ giác của mình. Và như chúng tôi đã giải thích, thời gian đã chứng minh cho giáo lý nào trội vượt hẳn, vì giáo pháp ấy đã hoàn toàn thích ứng với tư tưởng và tâm lý của người Trung Hoa.

Chính giáo pháp của Hoằng Nhẫn hoàn toàn có khả năng nghiêng về khuynh hướng tương tự như Thần Tú, vì Hoằng Nhẫn có vẻ như đã dạy đệ tử “luôn luôn phải biết bản tâm”, thường phải canh chừng tâm ý. Ngũ Tổ là đệ tử của Bồ-đề Đạt-ma, đương nhiên ngài phải tin vào cái tâm mà nó bao trùm khắp cả pháp giới nầy, cũng như từ tâm lưu xuất vô số hình tướng, nhưng chính trong tự thể là nhất như, không cấu nhiễm, và chiếu sáng như mặt trời không gợn mây. “Tự biết bản tâm của mình” có nghĩa là giữ cho tâm được trong sáng, không còn bị những đám mây mù bản ngã che khuất, để cho ánh sáng thanh tịnh còn được nguyên toàn và vẫn thường chiếu diệu. Nhưng ngay quan điểm này, ý niệm về tâm và mối tương quan của tâm với thế giới phồn tạp đã không được xác lập một cách rõ ràng, nên có rất nhiều khả năng tâm này sẽ tương giao với nhiều khái niệm lầm lẫn.

Nếu tâm vốn thường thanh tịnh, không cấu nhiễm thì tại sao nó cần phải được phủi bụi, mà bụi ấy vốn không có chỗ nào để dấy khởi? Phải chăng việc “quét bụi” này cũng giống như việc “canh chừng tâm ý”, là một tiến trình không được bảo chứng của các hành giả Thiền? Việc quét bụi quả thực là một sự sắp xếp hoàn toàn không cần thiết. Nếu như toàn thể pháp giới này lưu xuất từ tâm, tại sao không để nó sinh khởi theo ý muốn? Cố gắng ngăn chặn sự sinh khởi ấy bằng cách “canh chừng tâm ý” –có phải điều này đang quấy rầy tâm chăng? Điều hợp lý và tự nhiên nhất đối với tâm là hãy trả về cho nó hoạt dụng sáng tạo và chiếu soi.

Giáo lý “canh chừng tâm ý” của Hoằng Nhẫn có thể nhằm canh chừng cái ý thức về ngã tính của chính hành giả đã tạo nên chướng ngại cho Bản tâm. Nhưng đồng thời, cũng có lắm nguy hiểm cho hành giả khi hành xử hoàn toàn tương phản với tinh thần giáo lý không can thiệp.[3] Đây là một điểm tế nhị, và các Thiền sư phải xác quyết về vấn đề này – không những trong ý niệm mà còn cả trong phương pháp tu tập. Chính Thiền sư phải có một ý tưởng dứt khoát khi muốn thành tựu việc nhận ra bản tâm cho đệ tử mình, nhưng về sau, họ thường không công phu khế hợp với sự hướng dẫn của Thầy. Do nguyên nhân này, các phương pháp hướng dẫn tu tập cũng phải đa dạng, không những thích ứng với từng người mà còn đáp ứng cho từng thời đại. Và cũng vì lý do ấy, những sự đối lập lại càng khẳng định quyết liệt trong hàng môn đệ hơn là giữa các bậc thầy xiển dương các pháp môn tu tập khác nhau.

 Có lẽ Thần Tú có khuynh hướng dạy môn đệ phương pháp “canh chừng” hay “quét bụi” hơn là phương pháp “để mặc”. Tuy nhiên, phương pháp sau cùng này lại tránh được những cạm bẫy nghiêm trọng mà người tu có thể sa vào, vì đó là nơi hội ngộ cơ bản với giáo lý tính không[4]. Đó là tư tưởng “xưa nay không một vật”.

Khi Huệ Năng tuyên bố: “xưa nay không một vật” thì yếu chỉ tư tưởng Thiền của Ngài đã được định hình. Từ đó, chúng ta nhận ra được khoảng cách khác biệt giữa Ngài và các vị Tổ sư tiền bối cũng như với các vị Thiền sư đương thời. Yếu chỉ này trước đây chưa được định hình rõ nét như thế.

Các Thiền sư cùng thời với Huệ Năng trình bày Tâm trong mỗi tâm thức cá nhân (individual mind), và cũng như tính tuyệt đối thanh tịnh của tâm này, ý tưởng hiện hữu của tâm ấy cùng bản tính thanh tịnh tuyệt đối như thế gợi lên sự hiện hữu của một thực thể riêng biệt, cho dù thực thể ấy có thể được xem là siêu trần và trong suốt. Và kết quả là phải khai quật thực thể ấy ra từ đống vật thể hỗn trược (trái ngược với chân tính bồ-đề vốn hằng thanh tịnh).

Ngược lại, tư tưởng của Huệ Năng về tính không[5] có thể đẩy hành giả vào hố thẳm, nơi chắc chắn sẽ tạo nên một cảm giác tuyệt vọng ngất trời. Triết lý Bát-nhã, cũng như triết lý của Huệ Năng, có chung một hiệu quả ấy. Để nhận ra được, hành giả cần phải có một trực kiến tôn giáo sâu thẳm, thể nhập được vào chân lý tính không (s: śūnyatā). Được biết Huệ Năng có sự giác ngộ khi nghe tụng kinh Kim Cương [6], kinh này thuộc văn hệ Bát- nhã trong tạng kinh Đại thừa. Qua đó, chúng ta biết ngay được điểm xuất phát của Huệ Năng.

Ý tưởng nổi bậc thịnh hành mãi đến thời Huệ Năng là Phật tính mà tất cả các loài hữu hình đều vốn có. Phật tính này hoàn toàn thanh tịnh, không nhiễm ô như tự thể của mỗi chúng sinh. Do vậy, công phu của hành giả là thể hiện tự tính của chính mình, đó là Phật tính, vốn thanh tịnh từ uyên nguyên. Nhưng như tôi đã trình bày trước đây, về mặt thực hành, ý tưởng này thường có khả năng dẫn hành giả đến khái niệm phân biệt trong khi duy trì ý thức thanh tịnh của tâm đằng sau một thứ hỗn trược u tối bao bọc lấy ý thức ngã tính của mình, công phu Thiền định của hành giả có thể đạt đến sự chiếu sáng ở đài gương tâm, trong đó, hành giả hy vọng thấy được khuôn mặt tự thể thanh tịnh ngàn đời của mình phản chiếu. Loại Thiền định này có thể được gọi là tĩnh.[7] Nhưng kiểu Thiền mặc chiếu hay quán sát thanh tịnh của tâm lại có tác dụng như là tự sát. Huệ Năng cực lực phản đối loại Thiền định này.

Trong Đàn Kinh và trong những tác phẩm Thiền về sau, chúng ta thường gặp thuật ngữ khán tịnh (c: k’an-ching), có nghĩa là “chiêm nghiệm tính thanh tịnh”, và lối tu tập này đã bị lên án. “Khán tịnh” chẳng có gì khác hơn là lặng lẽ quán chiếu về tự tính hay tự ngã của chính mình. Khi ý niệm về đề mục “tính bản tịnh” của loại Thiền này đưa đến sự tương phản với hiểu biết chân thực về Thiền, thì rõ ràng giáo lý của Thần Tú đã mang đậm sắc thái mặc chiếu này. Vì thế, khi Huệ Năng tuyên bố: “xưa nay không một vật”, ý đó hoàn toàn lưu xuất từ bản tâm ngài, mặc dù có thể dõi ngược đến cội nguồn của nó là Kinh Bát-nhã. Nó đã thực sự tạo ra một sự chuyển biến lớn về công phu thiền quán, thiết lập lại những gì là Phật giáo đích thực và đồng thời duy trì chân tinh thần của Bồ-đề Đạt-ma.

Huệ Năng và các môn đệ bấy giờ sử dụng một thuật ngữ mới là kiến tính[8] thay vì từ cũ là khán tịnh. Kiến tính có nghĩa là nhìn sâu vào, nhận ra bản tính (của tâm). Khán và kiến cả hai đều liên quan đến ý tưởng về thấy, nhưng chữ khán 看 chiết tự ra gồm có chữ thủ 手 (bàn tay) và chữ mục 目 (con mắt), có nghĩa là quan sát một đối tượng độc lập với người quan sát, người thấy và vật được thấy là hai thực thể riêng biệt. Còn chữ kiến 見 bao gồm một con mắt trên đôi chân thẳng đứng, biểu tượng thuần túy tính thấy. Khi chữ kiến được dùng chung với chữ tính 性, tức Bản tính[9], Tính thể[10] hay Tâm, có nghĩa là cái thấy trong thể tính tối hậu của sự vật mà không phải là việc quán sát một vật thể, như Puruṣa Samkhya nhìn xem điệu múa Prakrit. Thấy không phải là tư duy về một đối tượng, như thể người thấy không tham dự trong đối tượng thấy này. Trái ngược lại, kiến tính là cái thấy trong đó đồng nhất người thấy và sự vật được thấy, không phải chỉ là sự đồng nhất mà còn trở nên có ý thức về chính nó, hay đúng hơn, với hành động của nó. Thấy thực sự là một hành động liên quan đến ý niệm năng động của tự thể, nghĩa là cuả tâm. Do vậy, sự phân biệt của Huệ Năng về khán và kiến có thể được xem có tính độc đáo nhất trong lịch sử tư tưởng Thiền.

Lời phát biểu “Xưa nay không một vật” đã hủy phá một cách hiệu quả những sai lầm vốn thường đi đôi với ý niệm về tính thanh tịnh bản nhiên. Nghĩa chân thật của tính thanh tịnh là tính không (s: śūnyatā, e: nothingness), là sự phủ định tất cả mọi phẩm tính, là trạng thái tuyệt đối vắng bặt mọi lao xao của ý niệm. Nhưng từ này có vẻ mơ hồ và có khuynh hướng tạo ra một thực thể tách biệt, nằm ở bên ngoài người thấy. Thực ra, chữ khán được dùng chung với chữ tịnh đã chứng tỏ sự sai lầm nó bị mắc phải. Khi ý tưởng “xưa nay không một vật” thay thế cho “bản tâm thanh tịnh, vốn không nhiễm ô” thì toàn bộ những tôn vinh có tính luận lý và tâm lý mà mọi người được dâng hiến cho đến nay đều bị dẹp xuống dưới chân và nó chẳng còn đất đứng. Và điều này thực sự là nhu cầu thiết yếu cho người Phật tử thuần thành phải thể nghiệm trước khi họ thực chứng được bản tâm. Cái thấy là kết quả của ý niệm, không có gì để lập nên căn cứ. Do vậy, Huệ Năng, theo một nghĩa nào đó, được xem như là người cha khai sinh ra Thiền Trung Hoa.

Thực sự đôi khi Ngài cũng dùng các thuật ngữ trong dạng Thiền định trước đây, khi Ngài nói về tịnh tâm[11] “tự tính vốn thường thanh tịnh, không ô nhiễm”, “mặt trời (tự tính) bị mây (phiền não) che”… Thế mà lời lên án không thể nhầm lẫn về lối Thiền tịch mặc vang vọng rõ ràng qua các pháp của Ngài : “Khi ông ngồi lặng lẽ với tâm rỗng không, tức rơi vào cái không vô ký,”[12] “lại có những người suy nghĩ sai lầm, cho sự thành tựu tối thượng là ngồi lặng lẽ với tâm trống không, không để một niệm nào dấy khởi cả”.[13] Huệ Năng cũng khuyên: “Chẳng dính mắc ý niệm về tâm, chẳng dính mắc ý niệm về tịnh, chẳng nên ưa thích ý tưởng bất động, vì tất cả những điều ấy chẳng phải là tinh thần Thiền của ta”.[14]

“Khi các ông chấp vào ý niệm tịnh và dính mắc vào đó, thì các ông đã biến cái tịnh thành hư vọng… Cái tịnh vốn không có hình tướng, và khi các ông cho rằng mình đạt được chứng đắc bằng cách tạo ra một thực thể mệnh danh là tịnh, có nghĩa là các ông đã làm chướng ngại bản tâm và bị tịnh trói buộc”.[15]

Từ những lời dạy này, chúng ta có thể biết được Huệ Năng muốn chúng ta nhắm đến điểm nào để đạt được giải thoát tối hậu.

Có nhiều thứ trói buộc cũng như nhiều loại dính mắc. Khi chúng ta dính mắc với cái tịnh bằng cách ấy, là chúng ta tạo cho cái tịnh một thực thể, và chúng ta hoàn toàn bị dính cứng trong cái tịnh ấy. Cũng với lý do đó, khi chúng ta bị dính mắc hay bị trói buộc vào trong không, thì ta là kẻ trệ không; khi ta trú trong thiền, trong trạng thái tịch lặng, thì ta là kẻ bị thiền trói. Tuy nhiên, cái hay từ những công phu đào luyện tâm linh này chắc chắn dẫn ta đến một tình trạng lệ thuộc bằng cách này hoặc cách khác, trong đó không có sự giải thoát. Như thế, người ta có thể xem toàn bộ chỉ thị thiền đúng là một hệ thống nhằm đưa chúng ta đến tự do tuyệt đối, thoát khỏi mọi hệ lụy hình thức. Ngay cả khi chúng ta nói: nhận ra được bản tâm mình”, thì chính cái thấy này là hệ phược tác động trực tiếp trên chúng ta, nếu nó được lý giải như sự dựng lập một cách có chủ ý; nghĩa là, cái thấy là một dạng đặc biệt của ý thức. Đây chính là hệ phược.[16]

Sư (Thần Hội) hỏi Thiền sư Đăng (c: teng):

– Thầy khuyên nên tu tập cách nào để nhận ra bản tính?

Đăng trả lời:

– Trước hết phải thực hành thiền định bằng cách toạ thiền mặc chiếu. Khi công phu này thuần thục, trí tuệ Bát-nhã[17] sẽ lưu xuất, và nhờ vào công đức của trí tuệ Bát-nhã mà việc nhận ra bản tính được thành tựu.

Thần Hội hỏi lại:

– Khi người ta đắm mình vào lối tu thiền này, phải chăng đây là một pháp tu tập có sắp xếp, tính toán một cách tinh vi?

– Vâng, đúng vậy!

– Nếu thế thì lối tu tập tính toán tinh vi này là một việc làm có tính chất hạn cuộc của ý thức, làm sao có thể dẫn đến việc nhận ra bản tâm được?

Đăng giải thích:

– Để có được cái thấy này, chúng ta phải tự thực hành thiền định (s: dhyāna ). Nếu không có công phu này, làm sao nhận ra bản tính được?

Thần Hội bác bỏ:

– Loại công phu thiền định này tự mang sẵn trong nó một cách nhìn tệ hại triệt để đối với chân lý, và khi trường hợp này còn duy trì, thì tính cách công phu như thế không thể nào đưa đến (chánh) định[18] được.

Đăng giải thích:

– Điều tôi muốn nói là khi đạt được (chánh) định bằng tự mình công phu thiền quán là ở điểm này, khi đạt được (chánh) định, có sự tự chiếu sáng từ bên ngoài lẫn bên trong, và vì sự chiếu sáng này trùm khắp trong lẫn ngoài nên người ta nhận ra sự thanh tịnh (của bản tâm), và bởi vì bản tâm vốn thanh tịnh rồi, nên gọi là “nhận ra bản tính.”

Song, Thần Hội lại bác:

– Khi nói về việc nhận ra bản tính, chúng tôi không gán thêm cho bản tính này cái trong hay ngoài. Nếu ông nói sự chiếu sáng có được bên trong hay bên ngoài, thì đây là cái thấy của vọng tâm, làm sao nó được xem là cái thấy chân thực từ bản tính được. Chúng ta đã đọc đoạn kinh này: Nếu ông chú tâm để đạt được các loại định (s: samādhi ), thì đó là động chứ không phải an trú trong định. Tâm thức luôn lăng xăng khi nó tiếp xúc với ngoại cảnh. Làm sao gọi là Định được? Nếu loại định này được công nhận là chân chính, thì Duy-ma-cật (s: vimalakīrti) đã không quở trách Xá-lợi-phất (s: śāriputra ), khi Xá-lợi-phất muốn tu tập Thiền định.[19]

Trong cuộc tranh luận này, Thần Hội công kích phương pháp của Thiền sư Đăng và môn đệ, những người theo lối tịnh, vì trong họ vẫn còn dấu tích của sự dính mắc, nghĩa là dựng lập nên một cảnh giới nào đó của tâm rồi rong ruổi theo và cho đó là sự giải thoát tối hậu. Chừng nào cái thấy còn mang ý nghĩa là một cái gì đó để thấy, thì cái thấy ấy chưa chân thực. Chỉ khi nào cái thấy không phải là cái thấy – nghĩa là khi cái thấy không phải là một hành động đặc biệt, khi soi vào một dạng tâm thức hạn chế nhất định nào đó – thì đó mới đúng là “nhận ra bản tính”. Nói một cách nghịch lý, khi không thấy gì cả thì đó là cái thấy chân thực, khi không nghe gì cả thì đó là cái nghe chân thực. Đây là cái thấy trực giác từ Bát-nhã ba-la-mật-đa.

Như thế, khi cái thấy từ bản tính không can hệ gì đến trạng thái đặc biệt của ý thức, mà người ta có thể xác định một cách tương đối và hợp lý như một sự việc nào đó, thì các Thiền sư thường biểu thị cái thấy ấy bằng những thuật ngữ mang tính phủ định, gọi nó là vô niệm, hay vô tâm[20]. Vì là vô niệm hay vô tâm nên cái thấy là tính thấy chân thực.

Tôi có ý định phân tích ý niệm vô tâm, vô niệm ở một chương khác, ở đây tôi liên hệ chi tiết hơn đến ý niệm về tịnh, về quán chiếu và tự tính mong làm sáng tỏ hơn tư tưởng của Huệ Năng, là một Thiền sư trác việt trong buổi bình minh của lịch sử Thiền Trung Hoa. Để làm việc này, tôi sẽ trích thêm Thần Hội Ngữ Lục, trong đó, những quan điểm này được minh họa tài tình bởi những đệ tử hùng biện nhất của Huệ Năng.

Vua Trường Khánh hỏi (Thần Hội):

– Thầy thường giảng về vô niệm và dạy mọi người tu tập theo tinh thần này. Xin hỏi Thầy, có hay không một thực thể tương ưng với vô niệm?

Thần Hội trả lời:

– Tôi không nói vô niệm là một thực thể, cũng không nói là chẳng phải.

– Sao vậy?

– Vì nếu tôi cho vô niệm là một thực thể, thì nó ở trong ý nghĩa mà mọi người thường nói về thực thể; nếu tôi nói nó-không-phải-là-thực-thể, thì nó cũng ở trong ý nghĩa mà người ta thường gọi là không-phải-là-thực-thể. Do vậy, vô niệm không phải thực, chẳng phải không thực.

– Thế Thầy gọi nó là gì?

– Tôi không gọi nó là gì cả!

– Nếu thế, nó có thể là gì?

– Không thể có bất cứ tên gọi nào cả. Do vậy, tôi nói vô niệm siêu việt hẳn tất cả mọi diễn tả bằng ngôn từ. Lý do ta đề cập đến nó đều do những vấn đề nảy sinh liên quan đến vô niệm. Nếu không có những vấn đề liên quan đến nó, thì sẽ không có một ngôn từ nào hết. Giống như tấm gương trong, nếu không có vật trước gương thì sẽ không thấy gì trong gương cả. Khi nói thấy vật trong gương, là do có vật phía trước nó.

Vua hỏi:

– Khi gương không có gì để chiếu, sự chiếu soi tự nó mất đi ý nghĩa, có phải không?

Thần Hội đáp:

– Khi tôi nói đến vật thể trình hiện trước gương và khả năng chiếu sáng, thì sự chiếu ấy quả là một tiềm lực thuộc về bản chất của gương, chẳng can hệ gì đến sự trình hiện của vật trước gương cả.

Vua hỏi:

– Thầy bảo rằng cái ấy (vô niệm) không có sắc tướng, siêu việt tất cả giới hạn ngôn từ, ý niệm về thực thể hay phi thực thể đều không áp dụng được với nó, thế tại sao Thầy lại nói sự chiếu. Sự chiếu đó là gì?

– Chúng ta nói về sự chiếu vì gương vốn sáng và bản tính của gương là sự chiếu. Tâm ở trong pháp giới vốn hằng thanh tịnh, ánh sáng tuệ giác Bát-nhã vốn thường tỏa chiếu toàn thể pháp giới cho đến nơi vô cùng tận.

Vua hỏi:

– Như thế thì khi nào mới đạt được sự chiếu ấy?

– Chỉ cần nhìn vào không.[21]

Vua đáp:

– Dù là không, cũng là thấy một cái gì đó rồi.

Thần Hội đáp:

– Mặc dù là thấy, nhưng không được gọi là thấy cái gì cả.

Vua gạn hỏi:

– Nếu không gọi là thấy cái gì cả, làm sao biết được có cái thấy?

Thần Hội đáp:

– Thấy cái không - đây là cái thấy chân thực và là tính thấy thường hằng.[22]

[1]* Nguyên tác: hon-rai mu-ichi-motsu, 本 來 無 一 物; c: pen-lai wu-i-wu; e: since all is void. From the first not a thing is.

[2]* Hai bài kệ trên, theo Truyền đăng lục có khác, xin ghi ra đây để tiện đối chiếu.

Kệ của Thần Tú:

身 是 菩 提 樹 Thân thị bồ đề thụ

心 如 明 鏡 臺 Tâm như minh kỉnh đài

時 時 勤 拂 拭 Thời thời cần phất thức

莫 遣 有 塵 埃 Mạc khiển hữu trần ai. 

Kệ của Huệ Năng:

菩 提 本 無 樹 Bồ đề bản vô thụ

明 鏡 亦 非 臺 Minh kỉnh diệc phi đài

本 來 無 一 物 Bản lai vô nhất vật

何 處 拂 塵 埃 Hà xứ phất trần ai?

[3]* e: doctrine of non-conference.

[4]* e: emptiness or nothingness.

[5]* c: wu-i-wu, vô nhất vật

[6]* s: vajracchedika-sūtra; e: diamond sutra. Gọi đầy đủ là Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh. Hệ kinh văn Bát-nhã này tất cả gồm hơn 600 quyển.

[7]* e: static meditation.

[8]*見 性; c: chien-hsing; e: to look into the nature (of the Mind)

[9]* e: nature (本 性)

[10]* e: essence (性 体)

[11]* Tịnh tâm 淨 心; c: ching-hsing; e: clearing the mind.

[12]* Nhược không tâm tĩnh tọa, tức trước vô ký không 若 空 心 靜 坐, 即 著 無 記 空.

[13]* Hựu hữu mê nhân, không tâm tĩnh tọa, vô sở tư, tự xưng vi đại 又 有 迷 人 空 心 靜 坐, 無 所 思 自 稱 為 大.

[14]* Thử pháp môn tọa Thiền, nguyên bất khán tâm, diệc bất khán tịnh, diệc bất thị bất động 此 法 門 坐 禪, 元 不 看 心, 亦 不 看 淨, 亦 不 是 不 動 (Đàn Kinh - Tọa Thiền 5)

[15]* 起 心 看 淨, 卻 生 淨 妄, 妄 無 處 所, 著 者 是 妄, 淨 無 形 相, 卻 立 淨 相, 言 是 功 夫 。 作 此 見 者, 障 自 本 性, 卻 被 淨 縛。Khởi tâm khán tịnh, khước sanh tịnh vọng, vọng vô xứ sở, trước giả thị vọng, tịnh vô hình tướng, khước lập tịnh tướng, ngôn thị công phu. Tác thử kiến giả, chướng tự bản tính, khước bị tịnh phược. (Đàn Kinh - Tọa Thiền 5)

[16] Xem Pháp Ngữ Thần Hội (p.II).

[17]* s: prajñā; e: intuitive knowledge.

[18]* Nguyên văn: [true] meditation (s: dhyāna).

[19]* Đoạn đối thoại này chúng tôi dịch sát theo nguyên tác tiếng Anh.

[20]* 無 念, c: wu-nien; e: no-thought. 無 心; c: wu-hsin; e: no-mind.

[21]* Đản kiến không 但 見 空.

[22] Xem Pháp Ngữ Thần Hội (p.8).