Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới

Chương 15: Sự Sinh Khởi Không Bị Bác Bỏ

12 Tháng Chín 201200:00(Xem: 18314)
Chương 15: Sự Sinh Khởi Không Bị Bác Bỏ
Đại Luận Về Giai Trình Của Đạo Giác Ngộ
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎



Phần II: Tuệ Giác

Chương 15: Sự Sinh Khởi Không Bị Bác Bỏ

 

(c") Các ngươi không thể loại trừ các hiện tượng thường tục bằng cách bác bỏ chúng thông qua việc kiểm tra rằng liệu chúng có được sinh khởi bằng một trong bốn cách khác nhau hay không.

(d") Một sự bác bỏ về tất cả bốn phần của tứ bổ đề không phải là một phê bình chính đáng về các hiện tượng thường tục.

 

–––––––––\–––––––––

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­

(c") Các ngươi không thể loại trừ các hiện tượng thường tục bằng cách bác bỏ chúng thông qua việc kiểm tra rằng liệu chúng có được sinh khởi bằng một trong bốn cách khác nhau hay không.

 

Phản biện: Trung Quán bác bỏ sự sinh khởi từ tự ngã, từ vật khác, và từ cả hai, cũng như sinh khởi không nguyên do. Điều này có bác bỏ sự sinh khởi không? Nếu Ngài khẳng định là có, thì bởi vì bốn loại sinh khởi này không tồn tại ngay cả một cách thường tục trong hệ thống Trung Quán, nên không cần thêm bất kỳ sự diễn đạt bổ nghĩa nào vào việc bác bỏ sinh khởi. Nếu Ngài khẳng định là không, thì sự bác bỏ của Ngài về bốn cách sinh khởi không bác bỏ được sự sinh khởi tối hậu.

 

Đáp: Chúng tôi không chấp nhận lập thuyết đầu tiên, nên tôi sẽ giải thích câu trả lời cho lập thuyết sau.

 

Những ai quả quyết về sự sinh khởi tối hậu phải khẳng định rằng nó đứng vững trước phân tích bởi lý lẽ phân tích thực tại. Vì như vậy, nên họ phải sử dụng lý lẽ để phân tích sự sinh khởi nhằm khám phá ra nó trong bốn khả năng – sự sinh khởi từ tự ngã, từ vật khác, và v.v… [634] Vì thế, những ai khẳng định sự sinh khởi tối hậu thì chắc chắn bị đòi hỏi việc khẳng định rằng nó có thể cố định thuộc một khả năng trong bốn khả năng dưới sự phân tích.

Bởi vì chúng tôi chỉ khẳng định sự sinh khởi đơn thuần – là sự sinh khởi của những hậu quả cụ thể phụ thuộc vào những nguyên nhân và những điều kiện đặc thù - nên chúng tôi không khẳng định sự sinh khởi thật sự. Vì chúng tôi không khẳng định sự sinh khởi thật sự, thì tại sao chúng tôi phải dùng lập luận phân tích thực tại để phân tích sự sinh khởi đến từ đâu – sinh khởi từ tự ngã, từ vật khác, và v.v…? Vì, chúng tôi không bị yêu cầu phải khẳng định rằng sự sinh khởi đứng vững trước sự phân tích lý luận.

Hơn nữa, bản thân duyên khởi cũng bác bỏ bốn loại sinh khởi. Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận của Nguyệt Xứng nói:[1]

 

Vì các pháp sinh khởi phụ thuộc

Những quan niệm sai lầm này không đứng vững trước sự khảo sát kỹ lưỡng.

Vì vậy, lập luận của duyên khởi

Cắt đứt mọi vướng mắc của những tà kiến.

 

Vì vậy, Nguyệt Xứng khẳng định rằng duyên khởi bác bỏ bốn loại sinh khởi. Tuy nhiên, các ngươi lại quả quyết rằng nếu không có sự sinh khởi nào từ bốn loại khác nhau, thì ngay cả sự sinh khởi đơn thuần cũng không tồn tại. Do đó, dường như điều mà các ngươi đề xuất trái ngược với điều Nguyệt Xứng khẳng định. Tác phẩm Nhập Trung Quán Luận của Nguyệt Xứng cũng nói rằng:[2]

 

Vì các pháp không được sinh khởi

Một cách vô cớ, hay từ những nguyên nhân như một đấng Sáng Thế,
Hay từ tự ngã, từ vật khác, hay cả tự ngã và vật khác,

Nên chúng được sinh khởi một cách phụ thuộc.

 

Tuy nhiên, theo các ngươi, sẽ thật mâu thuẫn khi Nguyệt Xứng nói điều này. Vì vậy, các duyên khởi sinh khởi một cách phụ thuộc thoát ngoài bốn loại sinh sinh khởi cực đoan. Do đó đừng hỏi rằng: "Điều vốn được thoát khỏi các cực đoan – loại nào trong bốn loại cực đoan ấy?" Một lần nữa, những người đối lập này lại sai lầm khi không phân biệt được "không có sự sinh khởi tự tính" với "không có sự sinh khởi".

 

Nghi vấn: Ngài giải thích thế nào về lời tuyên thuyết trong Nhập Trung Quán Luận của Nguyệt Xứng:[3]

 

Luận điểm cho thấy sự sinh khởi từ tự ngã và từ vật khác
Không đứng vững trong khuôn khổ thực tại tối hậu
Cũng cho thấy rằng sự sinh khởi không đứng vững ngay cả một cách thường tục.

 

Đáp: Điều này nghĩa là nếu các ngươi khẳng định sự sinh khởi đang tồn tại một cách thực chất, hay sự sinh khởi tồn tại bằng tự tính của nó, thì những luận điểm ấy sẽ bác bỏ nó ngay cả một cách thường tục. Điều đó không hề chỉ ra một bác bỏ về sự sinh khởi đơn thuần, vì trong phần chuyển tiếp sang đoạn văn ấy, [tác phẩm Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng] nói rằng:[4] [635]

 

Phản biện: Các pháp đóng vai trò là những nguyên nhân của các hiện tượng cấu nhiễm và thanh tịnh phải sinh khởi những thực thể tồn tại một cách thực chất.

 

Đáp: Nếu điều này đúng như vậy, thì chính những tuyên thuyết của các ngươi sẽ không còn nguyên vẹn nữa. Vì sao? 

 

Ở điểm này, Nguyệt Xứng đưa ra bài kệ trích dẫn bên trên, "Luận điểm cho thấy sự sinh khởi từ tự ngã và từ vật khác…" Luận về bài kệ ấy, Ngài nói rằng:[5]

 

Do đó, dù bất đắc dĩ thì các ngươi phải thừa nhận rằng sự sinh khởi bằng tự tính thì không tồn tại trong cả hai sự thật {Nhị Đế}.

 

Vì vậy, trong khuôn khổ sự sinh khởi tồn tại một cách nền tảng là sự sinh khởi tối hậu, nên khi những người khác khẳng định nó – ngay cả nếu họ khẳng định nó một cách thường tục – thì các ngươi phải bác bỏ tính đúng đắn của nó như thể các ngươi bác bỏ sự sinh khởi tối hậu. Vì đây là sự khẳng định hoàn hảo của đại sư Nguyệt Xứng, các ngươi không nên khẳng định sự sinh khởi tồn tại một cách nền tảng ngay cả về mặt thường tục. Nhập Trung Quán Luận của Nguyệt Xứng nói rằng:[6]

 

Sự tự phát khởi ra đứa con trai của một phụ nữ hiếm muộn

Không tồn tại cả trong thực tại lẫn trong thế gian.

Tương tự, tất cả các pháp này không có sự sinh khởi nền tảng

Đối với cả thế gian và trong thực tại.

 

Một số người cho rằng việc không có sự sinh khởi tự tính – tức là sự thiếu vắng về tồn tại tự tính của sự sinh khởi – phải mang ý nghĩa là sự sinh khởi không tồn tại. Họ tranh luận rằng sự sinh khởi phụ thuộc và sự thiếu vắng của sinh khởi tự tính là mâu thuẫn nhau. Nguyệt Xứng nói [trong Lục Thập Tụng Như Lý Luận Thích] rằng những ai nói điều này thì không có tai hay trái tim. Khi nói rằng họ không có tai, ngài hàm ý là họ không nghe thấy đặc tính "tự tính" khi chúng ta nói về việc không có sự sinh khởi tự tính; nên họ cho rằng chúng ta nói, "không có sự sinh khởi". Khi nói rằng họ không có trái tim, ngài hàm ý rằng thậm chí nếu họ nghe điều ấy thì họ cũng không thấu hiểu gì về ý nghĩa của từ "tự tính". Tác phẩm Lục Thập Tụng Như Lý Luận của ngài Long Thọ nói rằng:[7]

 

Người hiểu biết tối thượng về thực tại

Đã nói rằng sinh khởi phụ thuộc không phải là sự sinh khởi.

 

Luận giải về đoạn văn ấy, Lục Thập Tụng Như Lý Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[8]

 

Khi các ngươi thấy được duyên khởi, các ngươi sẽ không cảm nhận các pháp như đang tồn tại một cách tự tính. Điều này là vì việc được sinh khởi phụ thuộc không phải là việc được sinh khởi một cách tự tính, giống như một ảnh phản chiếu. [636]

 

Phản biện: Chẳng lẽ không phải rằng việc được sinh khởi một cách phụ thuộc là việc chỉ được sinh khởi sao? Làm sao Ngài có thể nói rằng nó không được sinh khởi? Nếu Ngài nói rằng điều gì đó không được sinh khởi, thì Ngài không nên nói rằng nó được sinh khởi một cách phụ thuộc. Do đó, vì những điều này loại trừ nhau, nên lập thuyết của Ngài không đúng đắn.

 

Đáp: Thật tội nghiệp! Các ngươi vẫn tiếp tục tranh luận mà không có tai hay trái tim. Điều này đặt chúng tôi vào tình huống khó khăn. Chúng tôi dám chắc rằng các pháp được sinh khởi một cách phụ thuộc, tương tự những ảnh phản chiếu, thì không được sinh khởi một cách tự tính. Vì điều này là đúng, nên phản biện của các ngươi làm sao có cơ hội đứng vững?

 

Vì vậy, các ngươi nên đồng thuận những sự khác biệt này.

Hơn nữa, tác phẩm Vô Ưu Long Vương Cầu Vấn Kinh nói rằng:[9]

 

Bất cứ điều gì do các duyên sinh thì không được sinh khởi;

Nó không được sinh khởi một cách tự tính.

Bất cứ điều gì phụ thuộc vào các duyên, ta xem là trống rỗng;

Ai hiểu biết tính Không là người tinh tấn.

 

Sau khi đức Phật tuyên thuyết ở dòng đầu tiên: "Bất cứ điều gì do duyên sinh thì không được sinh khởi", ngài trình bày trong dòng thứ hai về cách thức của sự không sinh khởi: "Nó không sinh khởi một cách tự tính". Vì vậy, thêm một cụm từ bổ nghĩa cho đối tượng của sự phủ định, đức Phật nói rằng các pháp không sinh khởi một cách tự tính. Một số người nghe những lời này và không hiểu chúng; họ bảo rằng: "Chỉ có {pháp} được sinh khởi thì không sinh khởi; chỉ có {pháp} phụ thuộc là không phụ thuộc". Hiển nhiên họ nghĩ rằng ủng hộ một cách mạnh mẽ cho đống mâu thuẫn này sẽ tạo thành một quan điểm tiến bộ.

Điều này cũng được tuyên thuyết rất rõ trong Kinh Lăng Già được Nguyệt Xứng trích dẫn trong tác phẩm Minh Cú Luận của ngài:[10]

 

Này Đại Ngã, vì nghĩ rằng chúng không được sinh khởi một cách tự tính, ta đã bảo tất cả các pháp đều không được sinh khởi.

 

Điều này thật sự giải đáp câu hỏi rằng có liệu nên thêm đặc tính "một cách tối hậu" vào sự bác bỏ sinh khởi hay không và v.v… Tuy nhiên, ta sẽ giải đáp câu hỏi này một cách cụ thể hơn như bên dưới đây.[11]

Những điểm được giải thích bên trên này cho thấy rằng không có sự bác bỏ nào do những người đối lập nêu ra có thể bác bỏ được thủ tục này cho việc thừa nhận các pháp như nhân và quả mà thiếu vắng sự tồn tại tự tính. [637] Nói chung, đỉnh cao của sự bác bỏ sai lầm là một luận điểm phá hủy sự phân tích vốn được cho là để bác bỏ người đối lập, mà không để lại vết tích gì. Vì vậy, tuyên thuyết của các ngươi là đỉnh cao của sự bác bỏ sai lầm. Điều này là do phương pháp các ngươi sử dụng để bác bỏ lập thuyết của người đối lập, bằng cách phân tích rằng lý lẽ có mâu thuẫn với nó không và v.v…, có thể quay ra chống lại các ngươi và được dùng để bác bỏ phê bình của các ngươi.

 

Vấn: Ngài khẳng định sự tồn tại của các sắc tướng và tương tự, vì vậy việc phân tích chúng trong khuôn khổ bốn khả năng không đứng vững trước lập thuyết của Ngài. Tuy nhiên, chúng tôi không có lập thuyết của riêng mình, vì vậy, sự phân tích như thế không áp dụng cho chúng tôi.

 

Đáp: Luận điểm này không thể tránh được những ngụy biện ấy. Ta sẽ giải thích điều này sau trong phần nói về việc liệu quan điểm có được xác lập thông qua những luận điểm về phép biện chứng Quy Mậu hoặc thông qua phép suy luận Y Tự Khởi không.[12]

 

(d") Một sự bác bỏ về tất cả bốn phần của tứ bổ đề không phải là một phê bình chính đáng về các hiện tượng thường tục

 

Vấn: Các bản văn của Trung Quán tông bác bỏ tất cả bốn vế của tứ bổ đề – một pháp hay bản chất nội tại (1) tồn tại, (2) không tồn tại, (3) cả tồn tại và không tồn tại, và (4) cả không tồn tại lẫn không phải không tồn tại. Lý lẽ bác bỏ mọi thứ, vì không hiện tượng nào không được bao hàm trong bốn phần này.

 

Đáp: Như đã trình bày trước đây, "pháp" có hai ý nghĩa.[13] Giữa hai ý nghĩa này, chúng tôi bác bỏ sự khẳng định rằng các pháp tồn tại một cách nền tảng về cả hai chân lý; tuy nhiên, ở mức độ thường tục, chúng tôi không bác bỏ các pháp có thể thực hiện những hoạt hóa. Đối với phi pháp, nếu các ngươi cho rằng các hiện tượng phi cấu hợp là những phi pháp tồn tại một cách nền tảng, thì chúng tôi cũng bác bỏ những phi pháp như thế. Tương tự vậy, chúng tôi bác bỏ điều gì vừa là pháp vừa là phi pháp như thế, và chúng tôi cũng bác bỏ điều gì tồn tại một cách nền tảng mà không là pháp lẫn không là phi pháp. Vì vậy, các ngươi nên hiểu rằng tất cả phương pháp để bác bỏ tứ bổ đề là tương tự như vậy, dính dáng đến một định tính nào đó như là "một cách nền tảng".

Giả sử các ngươi bác bỏ tứ bổ đề mà không thêm vào bất kỳ đặc tính nào như thế. Các ngươi bác bỏ lập thuyết rằng các pháp tồn tại và các ngươi bác bỏ lập thuyết rằng các pháp không tồn tại; rồi các ngươi nói rằng, [638] "Không phải là chúng tồn tại và không tồn tại". Giờ đây, nếu các ngươi tiếp tục bác bỏ, bằng cách nói rằng, "Cũng không phải là chúng không tồn tại lẫn không phải không tồn tại", thì rõ ràng các ngươi phủ nhận lập thuyết của chính mình. Nếu sau đó các ngươi khăng khăng một cách ngoan cố rằng, "Thậm chí như vậy thì cũng không có ngụy biện nào cả", thì cuộc tranh luận kết thúc vì chúng tôi không tranh luận với kẻ ngoan cố.

Hơn nữa, khi các ngươi bác bỏ bản chất nền tảng hay tự tính, hay tự ngã, liên quan đến các hợp uẩn, thì điều này khởi lên một thức trí tuệ nghĩ rằng: "Tự tính, hay tự ngã, không tồn tại". Nếu các ngươi cũng bác bỏ việc không có tự tính vốn là đối tượng của thức trí tuệ ấy, thì các ngươi đang bác bỏ quan điểm của Trung Quán. Điều này do vì các ngươi đã và đang bác bỏ đối tượng của thức trí tuệ vốn nhận biết rằng các hiện tượng không có tự tính.

Đây là điều ta hỏi những người tuyên bố bác bỏ cả tự tính và việc không có tự tính: Vui lòng cho ta biết làm thế nào các ngươi bác bỏ sự không có tự tính vốn là đối tượng của thức trí tuệ xác định rằng các hợp uẩn không tồn tại một cách tự tính.

 

Nghi vấn: Tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận của Long Thọ nói rằng:[14]

 

Nếu có dấu vết mong manh nhất vốn không trống rỗng,

Thì một dấu vết của tính Không cũng sẽ tồn tại;

Khi không có dấu vết vốn không trống rỗng,

Thì làm sao có dấu vết của tính Không?

 

Do đó, vì không có gì vốn là không trống rỗng, nên tính Không vốn là sự vắng mặt của tồn tại tự tính cũng không tồn tại.

 

Đáp: Ở đây trong tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận, "trống rỗng" và "không trống rỗng" nói đến sự trống rỗng và không trống rỗng của tự tính, và chúng được sử dụng theo phương cách này trong suốt bản văn, từ khởi đầu đến kết thúc. Vì vậy "không trống rỗng của tự tính" nghĩa là "có tự tính". Còn điều gì có thể buồn cười hơn lập thuyết của các ngươi cho rằng vì không có tự tính, nên tính Không vốn là sự vắng mặt của tự tính cũng không tồn tại!

Hơn nữa, chánh kiến vốn nắm bắt rằng điều gì đó, chẳng hạn như một mầm non không có bản chất nền tảng hay tự tính, thì hiểu rằng không có tự tính trong mầm non. Nó không nghĩ rằng: "Sự vắng mặt tự tính này tồn tại", và cũng không nghĩ rằng: "Sự vắng mặt tự tính này không tồn tại". Hãy nhắm mắt lại, hướng vào nội tâm, và hiểu biết điều này; nó rất dễ hiểu. Sẽ thật không thích đáng khi nắm bắt sự vắng mặt của tự tính như là đang tồn tại theo phương cách ấy.[15] [639]

Giả sử điều này nghĩa là thật thích đáng khi sử dụng lý lẽ để bác bỏ sự tồn tại của tính Không nhằm vượt qua quan điểm cho rằng sự vắng mặt của tự tính tồn tại. Các ngươi vẫn sẽ phải cho rằng các ngươi đang bác bỏ đối tượng của tâm thức nào khác vốn nắm bắt sự vắng mặt của tự tính như là điều gì tồn tại; sẽ khá sai lầm khi bác bỏ đối tượng của trí tuệ vốn nhận biết một mầm non không tồn tại một cách tự tính.

Khi chúng ta bác bỏ bản chất nền tảng hay tự tính của một mầm non, thì chúng ta có chánh kiến rằng mầm non không tồn tại một cách tự tính. Sau đó, thậm chí nếu một sự nhận biết khác nào đó nắm bắt rằng sự vắng mặt của tự tính đang tồn tại, thì lý lẽ không bác bỏ đối tượng của tâm thức đó. Tuy nhiên, nếu tâm thức ấy cho rằng tính Không tồn tại một cách nền tảng, thì lý lẽ sẽ bác bỏ điều ấy.

 

Nghi vấn: Làm thế nào một người có thể phát triển một nắm bắt rằng sự vắng mặt của tự tính thì tồn tại một cách tự tính?

 

Đáp: Để cảm nhận được mầm non thiếu vắng tự tính, các ngươi không xác lập sự thiếu vắng này như tự tính của mầm non. Tuy nhiên, các ngươi có thể khai triển ý niệm rằng sự vắng mặt tự tính chính là tự tính của mầm non ấy. Ví dụ, trong sự vắng mặt của một cái ấm, các ngươi sẽ không khai triển ý niệm: "Sự thật là có một cái ấm", mà các ngươi có thể khai triển ý niệm: "Sự thật là không có cái ấm nào".

Theo đó, vì không hề có thứ gì mà không trống rỗng về sự tồn tại tự tính, nên hoàn toàn hợp lý khi nói rằng ngay cả tính Không mà một mầm non vắng bóng tự tính cũng không có sự tồn tại nền tảng. Tác phẩm Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng đề cập đến việc bác bỏ sự tồn tại nền tảng của tính Không:[16]

 

Nếu cái được gọi là tính Không có sự tồn tại nền tảng nào đó, thì các pháp sẽ có tự tính. Tuy nhiên, nó không như vậy. Để trình bày điều này, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên nói:

 

Vì không có gì là không trống rỗng,

Nên tính Không biết sinh khởi từ đâu?

Vì không có gì để mà đối nghịch,

Làm thế nào để có thuốc trị đây?

 

Nếu các ngươi không đồng ý, và các ngươi bác bỏ sự tồn tại của tính Không vốn là sự vắng mặt của tự tính, thì sự vắng mặt của tự tính sẽ không tồn tại. Trong trường hợp đó, vì bản chất nền tảng hoặc bên trong sẽ tồn tại, nên việc bác bỏ tự tính là hoàn toàn không thích đáng. Vì, trong nguồn cảm hứng này, tác phẩm Hồi Tránh Luận của Long Thọ nói rằng:[17] 

 

Làm sao sự vắng mặt của tự tính trong những ngôn từ của ta
Có thể bác bỏ khẳng định của ta rằng các pháp không có tự tính?
Nếu sự vắng mặt của tự tính bị bác bỏ,

Thì sự hiện diện của tự tính sẽ được chứng minh.

 

Và trong tác phẩm Hồi Tránh Luận Thích của Long Thọ, khi luận giải về điều đó, đề cập rất rõ ràng:[18]

 

Phản biện: Cũng như ai đó có thể ngăn chận âm thanh bằng cách dùng âm thanh: "Đừng gây tiếng động", vì vậy sự vắng mặt của tồn tại tự tính trong ngôn từ của Ngài bác bỏ khẳng định của chính Ngài rằng không có tự tính trong các pháp.

 

Đáp: Ví dụ thì đúng, nhưng luận điểm của các ngươi thì không đúng. Ở đây, ngôn từ vốn không có tự tính có bác bỏ được sự tồn tại tự tính của các pháp. Nếu sự vắng mặt tự tính trong ngôn từ có thể bác bỏ sự vắng mặt của tự tính trong các pháp, thì điều này cũng sẽ bác bỏ sự vắng mặt của chính bản thân tự tính. Vì vậy, các pháp sẽ có tự tính, và vì có tự tính nên chúng sẽ không trống rỗng.

 

Do đó – ngay sau đoạn văn trong Căn Bản Trung Quán Luận trích dẫn bên trên,[19] "Thì làm sao có dấu hiệu của tính Không?" – Long Thọ nói rằng:[20]

 

Bậc Điều Ngự đã dạy rằng tính Không

Loại bỏ đi mọi quan điểm giáo điều;

Còn những ai có giáo điều về tính Không,

Ngài bảo rằng họ mắc bệnh nan y.

 

Một lần nữa, mang một quan điểm giáo điều về tính Không không có nghĩa là mang quan điểm rằng các pháp không có tự tính. Nó có nghĩa là việc nghĩ về tính Không, tính Không của tự tính, như đang tồn tại thật sự hoặc việc xem nó là một pháp thật sự. Vì, tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận Thích của Phật Hộ nói về điều này rất rõ ràng, bằng cách đưa ra ví dụ:[21]

 

Có thể khắc phục được các quan điểm sai lạc của những người nghĩ rằng các pháp tồn tại một cách nền tảng. [641] Các ngươi có thể giải thích tính Không và chỉ cho họ thấy rằng các pháp không có bản chất, bằng cách nói: "Vì những điều này là các sinh khởi phụ thuộc, nên chúng bị định danh là cái này hay là cái kia thông qua áp lực của các nhân và các duyên; các pháp không tồn tại một cách nền tảng". Tuy nhiên, không có cách nào khắc phục được những quan điểm sai lạc của những người nghĩ rằng tính Không là một pháp có thật. Ví dụ như, nếu các ngươi bảo một người nào đó rằng, "Tôi không có gì cả", và rồi người đó nói, "Hãy đưa tôi cái không có gì ấy", vậy làm thế nào các ngươi có thể khiến người ấy hiểu rằng các ngươi không có gì cả?

 

Nếu không theo cách này, thì ví dụ cũng sẽ không đúng đắn. Giả sử các ngươi nói với ta, "Hãy đưa tôi một ít tiền", và ta đáp rằng, "Tôi không có tiền". Nếu các ngươi kết luận rằng, "Người này không có tiền", thì không có vấn đề gì. Tuy nhiên, nếu các ngươi nghĩ "không có tiền" là một loại tiền, thì không cách nào để ta có thể quả quyết với các ngươi rằng ta không có tiền. Cũng theo cách tương tự, giả sử các ngươi hỏi rằng: "Các pháp có tự tính hay không?" và ta nói: "Chúng không có tự tính". Rồi nếu các ngươi nghĩ rằng: "Các pháp không có tự tính", thì làm sao điều đó thành vấn đề? Ta đã mong muốn các ngươi nắm bắt được ý này. Tuy nhiên, nếu các ngươi nghĩ rằng chính sự thiếu vắng tự tính của các pháp đang tồn tại một cách tự tính, thì điều này thành một vấn đề. Theo sự diễn dịch của các ngươi, khi các ngươi nghe ta nói rằng ta không có tiền và rồi khai triển ý niệm, "Người này không có tiền", thì ngay cả ý niệm đó phải bị bác bỏ. Vì vậy sẽ thật tuyệt vời cho các ngươi khi tin cậy những điều ta đã nói.

Hơn nữa, trong Minh Cú Luận, Nguyệt Xứng đề cập đến việc bám chấp vào tính Không như một pháp có thật;[22] vì thế, Ngài không bác bỏ bản thân tính Không, và không có gì sai sót khi hoàn toàn mang quan điểm về tính Không. Tác phẩm Thánh Bát-nhã Ba-la-mật-đa Bảo Đức Bát Thiên Kệ nói:[23]

 

Một Bồ-tát nghĩ rằng, "Các hợp uẩn đều trống rỗng", đang thiền quán về các biểu tướng và không tin vào cảnh giới của sự phi sinh khởi.

 

Ngoài ra, Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ nói rằng:[24]

 

Vì vậy đấng Mâu Ni đã bác bỏ

Các quan điểm về tự ngã và vô ngã.

 

Mặc dù những tác phẩm này và những kinh luận khác nói rằng mang một quan điểm về tính Không hay vô ngã là sai lầm, nhưng các ngươi nên hiểu về chúng như ta giải thích bên trên. Nếu không, chúng sẽ mâu thuẫn với rất nhiều tuyên thuyết trong những tác phẩm khác. Trong Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, Xá-lợi-phất hỏi Bồ-tát Quán Tự Tại rằng một người ước muốn tu tập trí tuệ ba-la-mật thâm diệu nên rèn luyện như thế nào. Bồ-tát Quán Tự Tại đáp rằng:[25] [642]

 

Một Bồ-tát nên quán sát đúng đắn là năm uẩn này không có sự tồn tại tự tính.

 

Tác phẩm Thánh Bát-nhã Ba-la-mật-đa Bảo Đức Bát Thiên Kệ nói:[26]

 

Người biết được các hiện tượng không tồn tại một cách tự tính là đang tu tập trí tuệ ba-la-mật tối thượng.

 

Nhập Trung Quán Luận của Nguyệt Xứng nói:[27]

 

Vì vậy, một hành giả Du-già quán sát tính Không của tự ngã
Và những điều thuộc về tự ngã, và rồi bởi đó trở nên giải thoát.

 

Do đó, nguồn gốc của mọi vấn đề là vô minh gán đặt thêm sự tồn tại tự tính. Chỉ một thức có thể nhổ tận gốc vấn đề bằng cách nắm bắt các pháp theo một cách trái ngược hoàn toàn với nó. Thức đó chính là trí huệ hiểu biết về vô ngã, là sự vắng mặt của tồn tại tự tính. Vì như vậy, nếu các ngươi bác bỏ cách nắm bắt các pháp này, thì mặc dù miễn cưỡng, các ngươi sẽ phải thừa nhận rằng các "Không có cánh cửa thứ hai dẫn đến sự an lành", thì Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[28]

 

Sự đoạn diệt lòng bám chấp là nguyên nhân để đạt tới niết-bàn và, ngoại trừ quan điểm về sự vắng mặt của tồn tại tự tính, thì không giáo pháp nào có thể đem đến sự đoạn diệt lòng bám chấp ấy. Vì vậy, vô ngã – mang đặc điểm là sự vắng mặt của tồn tại tự tính – là một cánh cửa duy nhất dẫn đến sự an lành. Như một cửa ngõ vào thành phố niết-bàn, nó là đơn độc, và không gì có thể xứng ngang với nó.   

 

Mặc dù có ba cánh cửa của sự giải thoát được gọi là "tính Không", "phi tướng" {phi biểu hiệu}, và "vô cầu", thì chỉ có quan điểm về vô ngã chiếm ưu thế. Nếu các ngươi hiểu biết các hiện tượng không ngoại lệ là vô ngã và bằng cách ấy, diệt trừ mọi bám chấp vào tất cả các pháp, thì làm sao các ngươi có thể ước mong bất cứ điều gì hay nắm bắt các biểu tướng trong bất cứ thứ gì? Vì điều này nên chỉ mình vô ngã là một cánh cửa duy nhất dẫn đến sự an lành. [643] Do đó, tác phẩm Phương Tiện Đến Giác Ngộ (Byangchub kyi tshogs) giải thích:[29]

 

Vì các hiện tượng không tồn tại một cách tự tính, nên chúng trống rỗng.

Hơn nữa, vì các hiện tượng trống rỗng, thì các biểu tướng để làm gì?

Bởi vì chúng vượt qua mọi biểu tướng

Thì tại sao các thiện tri thức ước mong những hiện tượng như thế?

 

Vì vậy, Nguyệt Xứng làm sáng tỏ sự mâu thuẫn hiển nhiên giữa những giải thích trong kinh điển rằng có ba cánh cửa dẫn đến giải thoát và các tác phẩm khác diễn giải rằng quan điểm về tính Không của sự tồn tại tự tính là cánh cửa duy nhất dẫn đến giải thoát. Ngài sử dụng kinh điển và lý lẽ để chứng minh rằng chỉ có quan điểm này là cánh cửa dẫn đến giải thoát.

Vì sao sự phủ nhận đơn thuần về tự tính nên hàm ý sự bác bỏ đối tượng của trí tuệ? Điều đó là không nên, vì tri thức như thế là phương thuốc cho các sự định danh về hai tự ngã như là những biểu tướng và nó không có ngay cả một dấu vết của một định danh sai lạc như thế. Nếu các ngươi đánh giá ngay cả một định danh như thế là khiếm khuyết, và bác bỏ tất cả định danh về bất cứ loại nào – tốt hay xấu – thì hiển nhiên là các ngươi muốn thiết lập hệ thống của vị trụ trì Ha-shang của Trung Hoa.


[1]BA371 MAV: 6.115, La Vallee Poussin 1970b: 228.1-4; P5262:103.5.7.

[2]BA372 MAV: 6.114, La Valine Poussin 1970b: 226.6-9; P5262:103.5.6-7.

[3]BA373 MAV: 6.36a-c, La Vallee Poussin 1970b: 122.14-16; P5262:102.1.8, trích dẫn ở LRCM: 581.

[4]BA374 MAVbh từ MAV: 6.36, La Vallee Poussin 1970b: 122.9-13; P5263:126.1.1-2.

[5]BA375 MAVbh từ MAV: 6.36c, La Vallee Poussin 1970b: 123.1-3; P5263:126.1.4.

[6]BA376 MAV: 6.111, La Vallee Poussin 1970b: 221.20-222.3; P5262:103.5.3-4.

[7]BA377 YS: 48cd, Lindtner 1982:114; P5225:12.1.5.

[8]BA378 YSv, D3864: Ya 26b6-27a2.

[9]BA379 Anavatapta-nâga-râja-paripṛcchâ-sûtra, P823: 139.3.6. Wayman 1978 đặt tựa là Anavatapta-hradâpasaṃkramaṇa-sutra. 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 368.4) chú thích "tinh tấn" (bag yod) là "an trụ trên con đường giải thoát (thar lam la gnas pa).

[10]BA380 Laṅkâvatâra-sûtra, D107; Ca 107a2, trích dẫn ở PPs: 504.5-6; P5260:42.4.8.

[11]BA381 LRCM: 666-672.

[12]BA382 LRCM: 675,680-681.

[13]BA383 Cf. LRCM: 597.16.

[14]BA384 MMK: 13.7, de Jong 1977: 13; D3824: Tsa 8a6.

[15]BA385 Nếu tâm thức của sự phân tích tối hậu vốn nhận thấy không có nền tảng trong mầm non cũng nghĩ rằng, "Hiện tại ở đây điều gì đó tồn tại, vắng mặt của tự tính", thì sự vắng mặt của tự tính sẽ tự nó đứng vững trước sự phân tích tối hậu. Trong trường hợp đó, tính Không tự nó sẽ tồn tại một cách tự tính. 

[16]BA386 Cśt trong Cś: 16.7; P5266: 276.3.2-4.

[17]BA387 v.v: 26; P5228:14.5.7-8. Ngoài ra, Johnston và Kunst 1990:59; Lindtner 1982:79; trích dẫn trong phần trên ở LRCM: 599.

[18]BA388 v.vv trong v.v: 26; P5232: 60.3.5-8. Ngoài ra, Johnston và Kunst 1990: 59. Người phản biện cho rằng chỉ những pháp có tự tính mới có thể hoạt hóa. Long Thọ lập luận rằng tất cả các pháp, ngay cả những ngôn từ của chính ngài, đều không có tự tính. Người phản biện tranh luận rằng nếu không có tự tính thì những ngôn từ của Long Thọ sẽ không thể hoạt hóa là bác bỏ tự tính, và vì vậy tự tính sẽ giữ nguyên.

[19]BA389 MMK: 13.7, trích dẫn ở LRCM: 638.

[20]BA390 MMK: 13.8, de Jong 1977:13; D3824: Tsa 8a6.

[21]BA391 Bpâlita ở MMK: 13.8; P5242: 101.4.7-101.5.2.

[22]BA392 PPs: 247.4, ở MMK: 13.8.

[23]BA393 Prajñâpâramitâ-ratnaguṇa-sañcaya-gâthâ, Conze 1973:10; P735:187.1.7.

[24]BA394 Ra: 2.3, Hahn 1982: 41; Dunne và McClintock 1997: 25; P5658: 175.4.7-8; trích dẫn ở PPs: 369.2-6.

[25]BA395 Prajñâ-pâramitâ-hṛdaya, D21: Ka 145a4-5.

[26]BA396 Prajñâpâramitâ-ratnaguṇa-sañcaya-gâthâ, Conze 1973:12; P735:187.4.1.

[27]BA397 MAV: 6.165cd, La Vallee Poussin 1970b: 287.18-19; P5262:105.1.2-3.

[28]BA398 Cśt ở Cś: 12.13a; P5266: 256.2.5-256.3.3.

[29]BA399 Wayman 1978: 463 n. 178—tiếp theo Gadjin Nagao, Nghiên cứu Phật Giáo Tây Tạng  [tiếng Nhật] (Tokyo, 1954), ghi chú 141—nói rằng bản văn này không có trong tiếng Phạn hay tiếng Tạng, nhưng hiện hữu trong tiếng Trung Hoa là gâthâ {kệ tụng} được cho là của Long Thọ.


. 547

Chương 8: Ba Loại Người

 

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích


––––\––––


2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạc và thuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)


a.  Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người


1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đức và trí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắn là sự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận nói rằng:[1]


Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.


Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoát mà đơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồi và trạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên Giác và Thanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêu là giải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]


Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

Và tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.


Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]


Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

Và thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.


Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]


Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.


Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận có ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]


Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.


Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luận của ngài Thế Thân[8] cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diện là thực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.


2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy


a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạo sư Mã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]’

 

Không hại ai, với tâm chân thật,

Và trong sạch; không hề trộm cắp,

Và bố thí mọi tài sản của ngươi

Là hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.


Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.


Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.


Những phương tiện thiện xảo vô hạn

Là hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.


Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuần vì hạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuần là sự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạc và thuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luận của ngài Thanh Biện nói rằng:[10]


Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?


Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.


Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.


Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.


Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp: Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.


b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.


i) Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

 

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ” [12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]


Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận và Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoát và toàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]


Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?


Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thương và lòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiện và tích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15] nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16] đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luật và bao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17] cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18] Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thích của ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]


Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]


Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tập của Ngài nói rằng:[21]


Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tập và thành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

 

Bởi thân thể an lạc và thuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.


Và tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tập của Ngài nói rằng:[22]


Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.


Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.


Tương tự:[23]


Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.


Hơn nữa:[24]


Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện –

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.


Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền} đề cập rằng:[25]


Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.


Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồ và mật ngữ.


Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.


ii) Mục đích

Vấn: Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26] dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.


Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]


Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinh có trí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.


Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]


Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.


Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30] cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:


Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]


Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thí và tương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.


Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.


 

 

Chương

[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận - rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi) và rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừa và Duyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

 three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

 <http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền định là định và Trí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng như là chân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng như là chân lý tối hậu (chân đế).

 Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ) là tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng - Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

In Trang
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
Trang đầuTrang trước11121314151617Trang sauTrang cuối

(Xem: 19661)
Hạnh phúc hay khổ đau trong kiếp sống hiện tại và tương lai đều là kết cục của những ý nghĩ và hành động trong kiếp sống quá khứ hay bây giờ của chúng ta...

(Xem: 23925)
Tôi nghe như vầy, một thuở nọ đức Phật ở tịnh xá Trúc Lâm, thành Vương Xá, xứ Ma Kiệt Ðà, cùng với năm trăm vị đại tỳ kheo, đều là các bậc A La Hán...

(Xem: 41159)
Khi ấy đức Thế tôn vì các Tỳ-khưu mà nói Pháp Tứ Đế, thời các Tỳ-khưu đầy đủ Tam minh và Lục thần thông. Bấy giờ các Tỳ-khưu khuyến thỉnh đức Thế tôn chuyển Pháp luân.

(Xem: 19650)
Một khi chúng ta chấp nhận một truyền thống tôn giáo, thì điều ấy phải trở thành một bộ phận trong đời sống hằng ngày của chúng ta.

(Xem: 23930)
Những ai đó có thái độ yêu mến người khác nhìn những người khác quan trọng hơn hẳn chính mình và đánh giá sự giúp đỡ người khác trên tất cả những thứ khác.

(Xem: 21723)
Bắt đầu quan sát những hoạt động trong tâm ta - những ý nghĩ, cảm xúc và cảm giác. Chỉ quan sát những hoạt động tinh thần này mà không dính líu vào điều nào cả...

(Xem: 23270)
Đức Quan Thế Âm Bồ Tát vô cùng hoan hỷ về sự tu tập và tâm thành của ta, Ngài tan thành một luồng ánh sáng trong suốt đi vào đỉnh đầu ta và an trú nơi tim ta.

(Xem: 27463)
Vi Diệu Pháp giúp chúng ta thấy rõ chơn tướng của các pháp và nhờ đó ta có thể dẹp đi những kiến thức sai lầm về con người và thế gian.

(Xem: 26512)
Kinh Pháp Hoa tuyên thuyết hai thông điệp chính: (i) Tất cả chúng sanh đều có thể thành Phật, và (ii) Chỉ có một con đường tu học duy nhất là Phật thừa. Tam thừa chỉ là phương tiện dẫn dắt chúng sanh buổi ban đầu.

(Xem: 29270)
Thắng Pháp Tập Yếu Luận - Tỳ kheo Thích Minh Châu (dịch và giải) Viện Đại Học Vạn Hạnh 1973

(Xem: 33125)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Bảo Tích, Kinh số 0366 - HT Thích Trí Tịnh dịch

(Xem: 20159)
Luận về giáo ngữ đều có ba câu liền nhau là sơ thiện, trung thiện và hậu thiện. Sơ là dạy họ phát thiện tâm, trung là phá thiện tâm, hậu mới là thiện tốt.

(Xem: 25711)
Cái nhân bồ tát hạnh của Phật làm cho sự sống lâu của Phật đã không bao giờ hết. Phật ở bên ta... HT Thích Trí Quang dịch

(Xem: 20869)
Kinh Pháp hoa là kinh nói về pháp chân thực, hiện thực, vi diệu, nguyên vẹn của chư Phật, ví như hoa sen, nên Ngài La thập dịch là Diệu pháp liên hoa kinh.

(Xem: 31251)
Kinh Tăng Chi Bộ là một bộ kinh được sắp theo pháp số, từ một pháp đến mười một pháp, phân thành 11 chương (nipàtas). Mỗi chương lại chia thành nhiều phẩm (vaggas).

(Xem: 38491)
Hai mươi tám phẩm kinh Pháp-Hoa chan chứa tâm hạnh của Phật và đại Bồ-Tát, trải dài những con đường phương tiện giáo hóa thênh thang ngõ hầu mang chúng sanh từ phàm đến thánh...

(Xem: 21384)
Những ai hữu duyên đọc được kinh này, sẽ có chính kiến thấy được cuộc sống hiện tại là tấm gương phản chiếu quá khứ vị lai. Đúng như lời Phật dạy, mình không cần phải nhờ thầy xem bói mà chính mình là vị thầy bái cho mình hơn ai hết.

(Xem: 44197)
Lễ quy y theo Phật giáo là một buổi lễ tổ chức đơn giản cho cá nhân hay tập thể, xin gia nhập vào hàng ngũ Phật tử. Lễ này có thể tổ chức tại gia, chùa chiền...

(Xem: 29775)
Chủ đích của Thập Nhị Môn Luận là lý giải nhằm làm sáng tỏ giáo nghĩa thâm sâu cùng cực của Đại thừa. Cốt lõi quan trọng của giáo nghĩa này chính là đạo lý tánh Không...

(Xem: 42108)
Hán dịch: Tam Tạng Sa Môn Thật-Xoa Nan-Đà (Siksananda), người xứ Vu Điền (Khotan), phiên dịch vào đời nhà Đường của Trung Hoa; Việt dịch: Ban Việt Dịch Vạn Phật Thánh Thành

(Xem: 22105)
Kinh Ðịa Tạng được xem là một bộ "Hiếu Kinh" của Phật Giáo. Bồ Tát Ðịa Tạng là một vị Bồ Tát thực hành hiếu đạo, và là vị Bồ Tát hiếu thảo với cha mẹ nhất.

(Xem: 45664)
Khi đức Phật phát ra bất-khả-thuyết bất-khả-thuyết tiếng vi diệu như thế xong, thời có vô lượng ức hàng Trời, Rồng, Quỉ, Thần ở trong cõi Ta-bà...

(Xem: 32059)
Địa tạng chú trọng cả sinh và chết. Địa tạng rất trọng thị hạnh phúc nhân loại. Địa tạng hay nói Phật giáo, nhưng chữ ấy không có nghĩa tôn giáo của Phật, mà là giáo huấn của Ngài... HT Thích Trí Quang

(Xem: 23925)
Yếu chỉ của Kinh này là dùng nghĩa Duy Thức để phá kiến chấp của ngoại đạo, vì danh từ và nghĩa lý của ngoại đạo cũng tựa như lời Phật, xem thì ngoại đạo với Phật hai ý khác hẳn...

(Xem: 24322)
Giới là nghĩa uy nghi. Định là chẳng loạn động. Huệ là sự hiểu biết. Giải thoát là lìa khỏi các dây ràng buộc. Vô thượng là vô lậu, dứt hết các phiền não.

(Xem: 29211)
Trong sách này Ngài Sayadaw diễn tả đầy đủ phương pháp quán niệm và giải thích với đầy đủ chi tiết đường lối suy tư về lý vô ngã có thể dẫn đến mức độ thành tựu Niết Bàn.

(Xem: 33871)
Hãy tu hành một pháp. Hãy quảng bá một pháp. Các ngươi sẽ thành tựu thần thông, loại bỏ các loạn tưởng, đạt được quả Sa-môn... TT Thích Đức Thắng dịch

(Xem: 27644)
Tăng Nhất A-hàm là so sánh sự mạch lạc của pháp rồi dùng số mà xếp thứ tự. Số tận cùng là mười, thêm vào một, nên gọi là Tăng Nhất... HT Thích Thanh Từ dịch

(Xem: 32075)
Đức Phật Thích Ca đã dạy rằng: “Đức Phật chân thật không ở bên ngoài mà nơi Tâm mỗi chúng ta”. Cũng như thế, chư Thiên hay Quỷ thần không ở bên ngoài mà ngay nơi tâm chúng ta...

(Xem: 21021)
Đạo là con đường mà đạo Phật là con đường đi đến giác ngộ. Có vô số cách đi trên con đường ấy – vô lượng pháp môn tu – tùy theo căn cơ, tính giác của từng cá thể...

(Xem: 28820)
Thanh Quy cũng như luật ngoài đời, do Tổ thuật mà giữ gìn đúng nghi cách. Nhưng Thanh Quy khởi đầu từ ngài Pháp Vân đời Lương (thế kỷ 5) ở chùa Quang Trạch.

(Xem: 21517)
Tập sách nhỏ này do các Thiền sinh tại Tu Viện Chơn Không ghi lại các buổi nói chuyện của Thầy Viện Chủ trong những buổi chiều tại Trai đường hoặc ở nhà khách.

(Xem: 27990)
Vào năm 1986-1987 Hòa Thượng giảng Kinh Nguyên Thủy; đối chiếu Kinh Pali (dịch ra Việt Ngữ) và A Hàm tại Thường Chiếu giúp cho Thiền sinh thấy rõ nguồn mạch Phật Pháp từ Nguyên Thủy đến Đại Thừa và Thiền Tông.

(Xem: 22040)
Thiện nam tử, nếu có ngữ nghiệp của thân, miệng, ý thì không phải Phật ngữ. Thiện nam tử, nếu không có ngữ nghiệp của thân, miệng, ý thì gọi là Phật ngữ.

(Xem: 21408)
Sa môn hỏi Phật, lành là gì? lớn nhất là gì? Phật nói, đi theo đường đạo, giữ đúng lẽ chân, là lành. Chí nguyện phù hợp với đạo là lớn nhất.

(Xem: 19467)
Phật dạy: Người có nhiều tội lỗi, không biết tự ăn năn sửa đổi, tội ấy chồng chất vào mình, chẳng khác gì nước dồn về biển, càng ngày càng nhiều... HT Thích Thanh Cát

(Xem: 19436)
Đức Phật dạy: "Những người xuất gia làm Sa-môn đoạn dục, khứ ái, nhận biết nguồn tâm của mình, thông đạt đạo lý thâm sâu của Phật và tỏ ngộ pháp Vô-vi.

(Xem: 19798)
Sau khi thành đạo, đức Thế-Tôn suy nghĩ rằng: “Lìa bỏ sự ham muốn, an- trụ trong vẳng-lặng, là điều cao hơn cả!”. Ngài an-trụ trong đại-định và hàng-phục các ma-đạo.

(Xem: 19207)
Đức Thế-Tôn nói qua về hành-tướng của nhân-duyên rằng: Do duyên kia sinh ra quả, nên dù Như-Lai xuất-hiện ra đời hay không xuất-hiện ra đời đi nữa, tính của mọi pháp (sự-vật) vẫn thường-trụ.

(Xem: 29120)
Giáo - Lý - Hạnh - Quả là cương tông của Phật pháp. Nhớ Phật, niệm Phật thực là đường tắt để đắc đạo. Thời xưa, cứ tu một pháp thì cả bốn (Giáo - Lý - Hạnh - Quả) đều đủ.

(Xem: 20580)
Để có một đời sống hạnh phúc an lạc – những ngày hạnh phúc và những đêm an lạc – điều cực kỳ quan trọng là phối hợp sự thông tuệ của con người với những giá trị căn bản của nhân loại.

(Xem: 28255)
Nếu ai nấy chẳng làm các điều ác thì những sự tổn hại chúng sanh đều sẽ chẳng ai làm, tham-sân chẳng đủ để tạo thành tai họa vậy!

(Xem: 23611)
Thiền Sư Phổ Chiếu thật đã ngộ Chơn Tâm thấy được bản tánh. Vì lòng từ bi vô lượng, Ngài chẳng tiếc những sợi lông mày, mở cửa phương tiện để dẫn dắt kẻ hậu lai.

(Xem: 33124)
Thiền Tông nhấn mạnh vào mặt kinh nghiệm cá nhân, nhắm đưa từng con người chúng ta giáp mặt trực tiếp với chân lý trong ngay chính hoàn cảnh hiện tiền của chúng ta.

(Xem: 31798)
Các pháp thế gian đều kỵ chấp trước, chỗ qui kính của Thích tử không ai bằng Phật mà có khi vẫn phải quở. Bởi có ta mà không kia, do ta mà không do kia vậy.

(Xem: 21349)
Giới luật và uy nghi không phải là những yếu tố hạn chế và bó buộc, trái lại đó là những phương tiện bảo vệ tự do cá nhân và tạo nên sự hòa hợp và an lạc cho đoàn thể tu học mình.

(Xem: 39575)
Quả thật, chân lý thiền vốn ở ngay nơi người, ngay trong tự tâm chúng ta đây thôi. Vậy ai có tâm thì chắc chắc có thiền, không nghi ngờ gì nữa.

(Xem: 21519)
Nhân Giới sinh Định, nhân Định phát Tuệ– ba môn học liên kết chặt chẽ vào nhau, nhờ vậy mới đủ sức diệt trừ tham ái, đẩy lùi vô minh, mở ra chân trời Giác ngộ.

(Xem: 19350)
Tâm bồ-đề cũng như hư-không. Tâm và hư-không, không có hai tướng. Đây nói, tâm và hư-không, là nói về trí chân-không bình-đẳng.

(Xem: 26304)
Kinh Nghĩa Túc đã bắt đầu dạy về không, vô tướng, vô nguyện và bất khả đắc. Kinh Nghĩa Túc có những hình ảnh rất đẹp về một vị mâu ni thành đạt.

(Xem: 24782)
"Không" nếu làm "không" được thì chẳng phải chơn không, "sắc" nếu làm "sắc" được thì chẳng phải chơn sắc; Chơn sắc vô tướng, chơn không vô danh...

(Xem: 21724)
Khi niệm Phật dụng công chặt chẽ kín đáo thì vọng tưởng thô cố nhiên phải lặng chìm, nhưng rất khó nhận được tướng qua lại của phần vọng tưởng vi tế.

(Xem: 22336)
Kinh Hoa Nghiêm nói: “Giới là gốc của Vô thượng Bồ đề”. Do đó, tinh thần căn bản của Phật giáo là ở sự tôn nghiêm của giới luật, tức là đệ tử của Phật phải tôn trọng và tuân giữ giới luật.

(Xem: 29097)
TRUNG LUẬN có năm trăm bài kệ, là tác phẩm của Long Thọ. Lấy chữ Trung mà nêu Danh, là để soi tỏ cái Thật, lấy chữ Luận mà gọi tên, là để suốt cùng ngôn ngữ.

(Xem: 22528)
Hệ thống Kalachakra hay “bánh xe thời gian” hay ‘thời luân’ của Mật Pháp Tương Tục Du Già Tối Thượng bổ sung thêm xa hơn những sự song hành nội tại và ngoại tại.

(Xem: 20449)
Một trong những phương pháp tu tập của bồ tát hay động cơ chính khiến bồ tát hành bồ tát hạnh (Boddhisattvā-cāryā) không mệt mỏi là tuệ giác tánh không.

(Xem: 23468)
Các pháp vốn không có tự tánh (vô tự tánh) nên không có tướng Hữu, thế mà bảo rằng có sự việc như thế, vì vậy nên cái việc (cho rằng) có đó hoàn toàn không hợp lý.

(Xem: 21206)
Trung Quán Luận gồm 27 phẩm, mặc dù có quán có phá, kỳ thực quán cũng là phá. Bất cứ hữu vi pháp, vô vi pháp, tất cả đều phá.

(Xem: 35250)
Cuốn sách này giới thiệu với độc giả cách thọ trì đúng đắn thiền Samatha-Vipassanā (Định-Tuệ) như đã được Đức Phật giảng dạy, tu tập chánh định và thấu suốt vào các pháp chân đế...

(Xem: 24531)
Chơn tâm, Phật tánh thì lúc nào cũng như như bình đẳng, không cột mà cũng không cởi, nhưng con người vì chấp trước mê lầm nên thấy có ràng buộc và cởi mở để được giải thoát.
Trang đầuTrang trước11121314151617Trang sauTrang cuối
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant