Chương 5: Những bài giảng đầu của Phật giáo

Tứ Diệu Đế

Tứ Diệu Đế bao gồm những bài giảng cấp cao của Đức Phật dành cho những người đã sẵn sàng về phương diện đạo đức và tinh thần đã phát triển. Bài pháp đầu tiên ngắn gọn của Đức Phật là một khuôn mẫu, một nền tảng cho những bài giảng cao sâu sau nầy. Nền tảng có bốn phần tương đương với cách thực hành của các y sĩ thời Đức Phật: (i) chẩn đoán căn bệnh, (ii) tìm rõ nguyên nhân của căn bệnh, (iii) quyết định xem căn bệnh có thể chữa được hay không, và (iv) đưa ra một phương pháp để trị bệnh có hiệu quả. 

Nhất đế nói về “căn bệnh” của đau khổ (dukkha), sự “đau khổ” mà chúng ta ai ai cũng đều phải chịu. Nhị đế nói về nguyên nhân của “căn bệnh”: ham muốn. Tam đế nói về sự chữa trị của “căn bệnh”, và thuốc chữa là: từ bỏ ham muốn để được kinh nghiệm của Niết Bàn (Nibbāna), và đau khổ chấm dứt. Tứ đế đưa ra một phương pháp để giữ sức khỏe: Bát Chánh Đạo, hoặc Trung Đạo. Đức Phật được xem là một y sĩ về tâm linh. Đã “trị bệnh” được cho chính bản thân mình hết “khổ” (dukkha), Đức Phật lại còn giúp đỡ những kẻ khác để họ hết khổ như mình. Vấn đề đau khổ là điều mà khiến Đức Phật đi tìm chân lý, và khi đã có giải đáp thì đương nhiên đau khổ là trọng tâm của những bài giảng của Đức Phật. Đôi lúc Đức Phật tóm tắt những điều nầy bằng cách nói một câu rất giản dị “Trong quá khứ và hiện nay, ta chỉ nhắm đến một mục đích, đó là: đau khổ (dukkha) và chấm dứt đau khổ (ví dụ M.I.140). Câu trả lời thích hợp nhất cho Tứ Diệu Đế là hiễu rõ vấn đề đau khổ (dukkha) từ bỏ những nguyên nhân gây ra chúng, và kinh nghiệm sự chấm dứt đau khổ bằng cách phát triển con đường đi đến chân lý.

Nhất đế: đau khổ

Trong bài giảng đầu tiên, Đức Phật đề ra nhất đế như sau: sanh là khổ (dukkha), già là khổ(dukkha), bệnh là khổ(dukkha), chết là khổ(dukkha); (ii) đau buồn, hối hận, đau đớn, tiếc nuối và thất vọng là khổ (dukkha); (iii) gần gũi với người mình không ưa là khổ (dukkha), xa lìa người mình thương là khổ (dukkha), không được những gì mình muốn là khổ (dukkha); (iv) tóm lại, tham đắm ngũ uẩn (năm thức kết hợp lại thành một người) là khổ (dukkha) {số được thêm vào}.

Nơi đây, chữ dukkha nói đến tất cả những gì khó chịu, không hoàn hảo, và những gì mà chúng ta muốn nó phải khác hơn trong hiện tại. Đây là “đau khổ” và “không hài lòng” thường xảy ra trong đời sống. Nhất đế chỉ cho thấy đau khổ đã nằm sẵn trong đời sống. Những đặc điểm được giải bày nơi đau khổ (dukkha) là những khía cạnh sinh lý của một con người được sanh ra và lớn lên, và mỗi một khía cạnh đều là đau thương. Cái đau khổ (dukkha) với quan điểm của Phật giáo là nhiều lần sanh, già, bệnh, chết trong những lần tái sinh. Nhị đế chỉ cho chúng ta thấy những nỗi đau, nỗi buồn của thân và tâm trong những thăng trầm của cuộc sống. Tam đế nói đến sự đau khổ (dukkha) khi chúng ta không bao giờ được tất cả những gì ta mong muốn, hoặc được những cái mà ta không ưa, và bám lấy những gì mà ta sở hữu được. Cuộc sống luôn luôn là thay đổi, và không vững chắc, vì thế mà chúng ta luôn không hài lòng, luôn mất mát, và thất vọng: tóm lại, là vỡ mộng.

Phải chăng Phật giáo “bi quan” khi nhấn mạnh rằng các khía cạnh của cuộc đời là khổ ? 

Câu trả lời của Phật giáo là muốn chuyển hóa khổ đau chỉ có cách là nhìn nhận sự khổ đau luôn có mặt trong cuộc sống. Một người cần phải chấp nhận rằng mình có “bệnh” thì mới có cách trị bệnh: bác bỏ vấn đề chỉ làm cho vấn đề tệ hơn mà thôi. Hơn nữa, con đường đưa đến chấm dứt khổ đau, là con đường thiền định mang lại sự thanh tịnh và an lạc sâu sắc và điều nầy rất là quan trọng. 

Vì vậy, Phật giáo không phủ nhận là có hạnh phúc trong cuộc đời - Phật giáo còn đưa ra phương pháp để tăng hạnh phúc - nhưng Phật giáo cũng nhấn mạnh rằng bất cứ hình thức hạnh phúc nào ( trừ hạnh phúc Niết Bàn ) cũng không kéo dài mãi. Sớm muộn gì, chúng cũng vượt thoát tầm tay chúng ta và chỉ để lại cho chúng ta niềm tiếc nuối và khao khát. Như vậy, kể cả hạnh phúc cũng được xem là đau khổ (dukkha). Điều nầy có thể cho thấy rõ nếu chúng ta nói đến những hình thức và cấp bậc khác của đau khổ (dukkha: đau khổ về thân, đau khổ vì sự đổi thay, và đau khổ vì những hiện tượng bị điều kiện hóa (S.IV.259). Khi mà một cảm giác hạnh phúc trôi qua, thường dẫn đến đau khổ (dukkha) vì sự thay đổi, và kể cả khi hạnh phúc đang xuất hiện, nó cũng là đau khổ (dukkha) vì nó bị hạn chế, điều kiện hóa, trong trạng thái không hoàn hảo, nó không hoàn toàn như ý. Trong một ý nghĩa tinh tế hơn, đau khổ (dukkha) là một cảm giác thoang thoáng khó chịu khi thấy sự thay đổi, sự mỏng manh của đời sống con người.
Năm nhân tố của nhân cách

Khi bài giảng đầu tiên tóm tắt đại cương về sự đau khổ (dukkha) bằng cách nói rằng “tóm lại, tham đắm ngũ uẩn là đau khổ (dukkha), đây là nói về đau khổ với ý nghĩa tinh tế nhất. Ngũ uẩn (upādāna-khandha’s) là năm nhân tố để hình thành “một con người”. Phật giáo tin rằng không có một hiện tượng nào kể cả nhân cách là thoát khỏi sự bất như ý. Mỗi một nhân tố là một ‘nhóm’ hoặc ‘uẩn’ (khandha), và mỗi nhân tố là một mục tiêu để ‘tham đắm’ (upādāna) để bị đồng hóa là “tôi”, “của tôi”.

Để hiểu thế nào là đau khổ (dukkha), Phật giáo đã trình bày từng cái một trong năm nhân tố và phân tách nó trong một nhân cách. Nhân tố thứ nhất là sắc (rūpa), “hình dáng”, hay “hình thể”. Đây nói về khía cạnh vật chất của sự hiện hữu, dù là thế giới bên ngoài hay bên trong thân thể một sinh vật. Nói rằng gồm có bốn yếu tố căn bản hoặc sức lực, và hình thể tinh tế, những cảm giác cũng từ nơi đây mà ra. Bốn nguyên tố căn bản là chất cứng (đất), lực cấu kết (nước), sinh lực (lửa) và sự di động (gió). Vì sự kết hợp của các thứ nầy, thân thể gồm có thịt, máu, xương, v.v… và v.v…

Theo thiên nhiên, bốn nhân tố còn lại của một nhân cách là thuộc về tinh thần; bởi vì chúng không có “hình thể”. Nhân tố thứ nhì là thọ (vedanā), hoặc “cảm giác”. 

Đây là sắc thái của chủ nghĩa khóai lạc, hoặc “sự nếm trải” của bất cứ kinh nghiệm nào: dễ chịu, khó chịu, hoặc trung dung. Nó gồm cả những cảm giác xuất hiện tự nơi thân và cảm giác thuộc về tinh thần như hạnh phúc, nỗi buồn hoặc dửng dưng. Nhân tố thứ ba là tưởng (sañña) gồm cảm giác với một đối tượng tinh thần, khi thấy vật gì liền khởi nghĩ đặt tên và xếp vật đó theo phân loại, chẳng hạn đây là “màu vàng”, “một người” hoặc “nỗi lo sợ”. Đây là “sự nhận biết”, nhìn nhận và giải nghĩa- kể cả giải nghĩa sai- về vật đó. Không có sự nhận biết nầy thì con người vẫn có thể “có ý thức” nhưng sẽ không thể biết mình có ý thức về điều gì. Nhân tố thứ tư là hành (sankhāra), hoặc “xây dựng những hoạt động” (constructing activities). Những hoạt động nầy bao gồm những trạng thái rất tích cực như sự quyết định, vui và ghét, và những trạng thái thụ động như sự chú ý và cảm giác kích thích. Trong lúc thuộc về luân lý, có những cái trung dung, lại có những thứ “khéo léo” (skilful) hoặc “không khéo léo” (unskilful). Cái gọi là “xây dựng những hoạt động” đặc biệt nhất là tác ý (cetanā), “ý chí” hoặc “ý muốn” đã bị đồng hóa với nghiệp (karma) (xem tr.40).

Nhân tố thứ năm và là cuối cùng của một nhân cách là thức (viññāṇa), “(phân biệt) ý thức”. 

Cái nầy bao gồm cả ý thức căn bản của cảm giác hoặc đối tượng tinh thần, và sự phân biệt của những khía cạnh căn bản hoặc từng phần, được nhận diện bởi tưởng (saññā). Có tất cả là sáu loại bị điều kiện hóa bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Được biết đến như là tâm (citta), trọng tâm của nhân cách được biết đến như là “tinh thần”, “tâm” hoặc “ý tưởng”. Đây là bản chất của “tinh thần” hoặc “trí lực”; có những khía cạnh thay đổi từng phút giây, nhưng cũng có những cái trở đi trở lại và tương đương với một nhân cách. Hình thức trong mỗi phút giây được thể hiện bằng những uẩn (khandhas) khác thuộc về tinh thần, nhưng theo tuần tự chúng nó tiếp tục quyết định hình thức để xuất hiện trong một tiến trình không ngừng nghỉ.

Phần đông Phật tử thích thực hành với những phương pháp như thanh lọc, phát triển, và hài hòavới những nhân tố của nhân cách, bằng cách tạo một nếp sống đạo đức và thực hành thiền định. Những với thời gian, cách phân tách năm nhân tố nầy được thiền sinh sử dụng để chuyển hóa dần những nhận thức ngây ngô- với sự kính trọng đối với “bản thân” hoặc “người khác”- của một “người” hay “ngã” nhất thể. Nơi đây, bắt đầu cho sự suy ngẫm về con người, coi như là một cái nhóm kết hợp đầy những tiến trình thay đổi từ thân tới tâm, hoặc pháp (dhamma), vì vậy nên làm yếu dần đi sự ham muốn và tham đắm vì chúng là những nguyên nhân đưa đến đau khổ.

Những hiện tượng vô thường và vô ngã

Dù rằng bài giảng đầu tiên nhấn mạnh đến đau khổ (dukkha), thật ra đây là một trong ba điểm hoặc “dấu” của ngũ uẩn (five khandhas). Ba “dấu ấn” căn bản của những hiện tượng bị điều kiện hóa là chúng vô thường (anicca), khổ (dukkha), và vô ngã (anatta). Phật giáo nhấn mạnh rằng cái thay đổi và vô thường là đặc điểm căn bản của mọi vật, trừ Niết Bàn (Nibbāna). Núi có thể mòn, vật chất tan rã, và tất cả các sinh vật, kể cả các vị trời, vị thần, đều phải chết. Hình dáng của thân thể thay đổi luôn dù rằng rất chậm, nhưng những chất kiến tạo nên thân thể thì được thay thế luôn khi ta ăn, tiêu hóa, và những tế bào da thay lớp. Về phần tinh thần, hình thức một nhân cách có thể xem là không thay đổi, nhưng cảm giác, tính khí, ý nghĩ, v.v… thường thay đổi luôn nếu ta chịu khó để ý nhận xét.
Bởi vì nguyên nhân chánh là tất cả mọi vật đều vô thường và vì thế chúng cũng là khổ (dukkha): luôn luôn đau thương và chán chường. Vì chúng vô thường và bất như ý, hơn nữa, chúng được coi là vô ngã (not- self): không có cái Ta hay cái Tôi thường hằng, bảo đảm, hạnh phúc và độc lập. Chúng là “không” (suñña), và không có gì được gọi là Ta hay Tôi (self).

Đức Phật đã giới thiệu bài giảng quan trọng nầy trong bài pháp thứ hai, Kinh Vô Ngã Tướng (Anattā-lakkhaṇa Sutta) (Vin.I.13-14, S.II.66-68). Ở đây, Đức Phật giải thích, với mỗi một nhân tố của ngũ uẩn (five khandhas) nếu thật đây là Tôi, thì nó phải “không được ngã bệnh”, và nó phải bị Tôi điều khiển một cách hoàn toàn như ý muốn, nhưng không được như vậy. Hơn nữa, mỗi một uẩn (khandha) đều không lâu bền, là khổ (dukkha), và thay đổi theo luật thiên nhiên, thật là sai quấy khi nói rằng “Cái nầy của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là bản thân tôi”. 

Trong thời Đức Phật, sự tìm kiếm về tâm linh phần lớn được xem là sự tìm kiếm để nhận diện và giải thoát cái tôi thật sự của con người (Skt ātman, Pali atta). Một thực thể như vậy được mặc nhiên công nhận như một bản chất nội tại thường hằng của con người, nguồn gốc của hạnh phúc chân thật và là kẻ “điều khiển nội tại”, tự trị. Trong Bà-la-môn giáo, cái tôi (ātman) được xem là một cái Ngã chung sánh với Phạm Thiên (Brahman), trong khi đó ví dụ như đạo Jain, thực thể nầy được xem như là “sự sống” (jīva) của một cá nhân. Đức Phật nói rằng, bất cứ gì đang trên đà thay đổi, bất cứ gì không tự trị và không thể điều khiển được theo ý muốn, bất cứ gì đưa đến bất hòa đau khổ, đều không phải là cái tôi chân thật. Hơn nữa, nhận lấy bất cứ cái gì không phải là mình mà cho là mình là bắt đầu hạt giống đau khổ. Đau khổ xuất hiện khi ta nhận lầm một cách thiết tha cái tôi hay thay đổi trong những nghịch cảnh.

Bài giảng về hiện tượng vô ngã không những cố ý làm tổn hại nhận thức của đạo Bà-la-môn và đạo Jain về cái Tôi, mà còn lật đổ nhận thức cùng những cảm giác đã bám sâu trong lòng mọi người về một cái Tôi thật sự hiện hữu. Để cảm nhận được ý nầy, con người cho dù có luôn thay đổi trong cuộc sống từ lúc trẻ thơ đến giờ, vẫn có một phần còn lại không thay đổi là “cái tôi thật sự”, như thế tức là ta có niềm tin về một cái tôi thường hằng. Làm như chỉ có những kẻ khác chết, và làm ngơ với cái chết không thể tránh được của chính bản thân, là coi mình có một cái tôi thường hằng. 

Để liên hệ với những hiện tượng thay đổi của tinh thần đối với một cái tôi thực thể, ta nói: “Tôi lo lắng… vui… giận”, với một nhận thức thuộc về cái của tôi. Nhận mình là một với thân nầy, ý tưởng, hoặc hành động, v.v... là coi chúng như một phần của cái “Tôi”. 

Bài giảng về vô ngã có thể bị hiểu lầm và bị giải thích lệch lạc, vì thế việc hiểu rõ bài giảng nầy nói gì rất là quan trọng. Đức Phật chấp nhận rất nhiều danh từ thường được dùng để chỉ cho cái tôi, cái “Ngã” (atta), như “cái ta của anh” và “cái ta của tôi”. Những chữ nầy Đức Phật xem như là một cách giản tiện để nói đến những trạng thái kết tập của thân và tâm. Nhưng với cái cái ngã nầy, Đức Phật đã dạy rằng không có cái ngã nào thường hằng, có thực chất, độc lập, siêu hình mà có thể tìm thấy được. Điều nầy được giải thích rõ ràng bởi một vị ni sư thời đó, tên là Vajirā. Chẳng hạn chữ “cỗ xe” (chariot) được dùng để chỉ định một kết hợp của nhiều thứ khác nhau trong một liên hệ hoạt động, nhưng không phải nói đến một phần đặc biệt quan trọng nào của cỗ xe, vì vậy từ “sinh vật” thường được dùng để chỉ định sự kết hợp của những uẩn (khandhas) (S.I.135, cf, Miln.25-8). Không có một uẩn (khandha) nào là “tôi” hay “ta” hết, nhưng những từ nầy được dùng để chỉ định sự kết hợp của các uẩn (khandhas) đang hoạt động. 

Bài giảng về vô ngã không phủ nhận là có một sự tiếp tục của một nhân cách trong cuộc sống, và đôi lúc có thể từ đời nầy sang đời khác. Nhưng những đặc điểm không thay đổi của một nhân cách thường là vì sự việc xảy ra được lặp lại từ một tâm thức (citta) nhất định, hoặc “tư tưởng nhất định” (mind sets). 

Thường chữ tâm (citta) được nói đến như là một cái ngã có kinh nghiệm (ví dụ. Dhp.160 với 35), nhưng cho dù những đặc điểm đó có tồn tại đi chăng nữa, chúng cũng có thể bị thay đổi, và vì thế chúng là vô thường, và “vô ngã”, không có thực chất. Một “con người” là một kết hợp của những tiến trình hay thay đổi giữa thân và tâm với một hình thức nhân cách được lặp lại nhiều lần trong một khoảng thời gian. 

Trong những tiến trình kể trên, chỉ có một phần nhỏ là ta có thể điều khiển được; vì vậy chúng thường thay đổi trong nghịch cảnh, và đưa đến khổ đau. Vì vô thường nên chúng không thể là một tự ngã thường hằng. Sự đau khổ không thể có một cái Tôi tự trị chân thật vì nó không chứa đựng sự hài hòa với bản thể của chính nó.

Trong khi đó Niết Bàn (Nibbāna) thì vượt hẳn vô thường và đau khổ (dukkha) và Niết Bàn cũng là vô ngã. Điều nầy được giải thích rõ ràng nhiều lần trong những đoạn văn khác nhau (ví dụ trong A.I.286-7), nói rằng tất cả hành (sankhāras) hoặc những hiện tượng bị điều kiện hóa là vô thường và khổ (dukkha), nhưng “tất cả pháp (dhamma)” đều vô ngã. 

“Pháp” (dhamma) là một từ nhiều nghĩa trong Phật giáo, nhưng ở đây, từ nầy nói đến bất cứ sự kết hợp căn bản nào trong thực tại. Phần lớn vì chúng bị điều kiện hóa, nhưng Niết Bàn (Nibbāna) là một pháp (dhamma) không bị điều kiện hóa; dù bị điều kiện hóa hay không pháp (dhamma) cũng là vô ngã. Trong khi Niết Bàn (Nibbāna) vượt hẳn thay đổi và đau khổ, nó không có gì để cũng cố cảm giác “Ta là”; vì “cái ta” chỉ xuất hiện khi các uẩn (khandhas) hiện hữu cho dù cái ta đó không có giá trị thật của nó (D.II.66-68).

Bài pháp về vô ngã không phải phủ nhận sự hiện hữu của một cái ngã thường hằng; nó chỉ là một bài giảng lợi ích để giúp chúng ta từ bỏ những tham đắm. Bài pháp vô ngã khuyến khích chúng ta nên tập nhận xét cẩn thận và không nên chấp nhận những hiện tượng mà ta đã đồng hóa chúng với “cái tôi” của mình. Khi thực hành được điều nầy, một người sẽ thấy được mọi thứ, tất cả pháp (dhammas), đều là vô ngã, và từ đây tiêu diệt hết mọi tham đắm và đạt đến Niết Bàn (Nibbāna). 

Nơi tiến trình nầy, không cần đến lời phủ nhận về “cái tôi” một cách triết lý; cả đến ý nghĩ về điều nầy cũng tàn rụi, vì lúc ấy ta sẽ thấy một cách chắc chắn rõ ràng rằng “cái tôi” không thể tìm thấy ở nơi nào hết.

Trong dòng đời thay đổi với những tiến trình bị điều kiện hóa, Phật giáo mặc nhiên công nhận không cần phải có một cái tôi trường tồn, và không coi trọng sự hoạt động của một cá tính trong đời sống. Từ trên cao nhìn xuống, sự tái sinh không cần phải có một cái ngã thường hằng hoặc một cái “Ta” có thực chất, nhưng chính vì niềm tin vào một cái ngã trường tồn mà chúng ta phải chịu tái sinh.

Nhị đế: Nguồn gốc của đau khổ

Trong bài pháp đầu tiên, Đức Phật nhìn nhận rằng “nguồn gốc” (khổ tập diệt đạo samudaya), hoặc nguyên nhân của đau khổ (dukkha) như sau: “ Đây là ái (taṇhā), đưa đến tái sinh, cùng với tham đắm vui sướng , tìm niềm vui khi nơi nầy, khi nơi khác… ”. Ái (taṇhā) nghĩa chánh là “khao khát”, và từ nầy chỉ định cho những đòi hỏi của dục vọng mà lúc nào ta cũng ráng để thỏa mãn chúng. 
Những điều nầy đưa đến đau khổ bằng nhiều cách khác nhau. Đầu tiên, chúng đưa đến đau khổ chán chường, vì thế gian hay thay đổi, nên những đòi hỏi sẽ không bao giờ tồn tại hoặc hoàn toàn như mong ước. Thứ hai, chúng thúc đẩy con người làm nhiều việc khác nhau, để có nhiều nghiệp (karma) quả đưa đến những sự tái sinh sau nầy, với đau khổ (dukkha) là người hầu cận. Thứ ba, chúng đưa đến sự cãi vả, bất hòa và xung đột giữa cá nhân với đoàn thể.
Bài pháp đầu tiên chỉ định có ba loại ham muốn : ham muốn dục vọng, ham muốn sự tồn tại và ham muốn sự không tồn tại. Loại thứ hai nói đến động cơ tự bảo vệ, để nâng cao tự ngã, và sau khi chết có được đời sống bất tử. Loại thứ ba là động cơ để dẹp bỏ hoàn cảnh khó chịu, vật cũng như người. Trong một hình thức mạnh mẽ hơn, loại thứ ba nầy có thể đưa đến sự thôi thúc tự hủy diệt để dẹp bỏ cuộc sống hiện tại. Sự ham muốn như thế nầy, mỉa mai thay, lại đưa đến một sự tái sinh khác mà những vấn đề cũng sẽ tệ y như vậy hoặc tệ hơn tình trạng hiện tại. 

Để đối trị đau khổ (dukkha) con đường Phật giáo không phải chỉ làm giới hạn sự ham muốn nhưng làm đến chung cuộc phải dùng sự thanh tịnh và sáng suốt để mà nhổ tận gốc sự ham muốn ra khỏi tâm thức. Bên cạnh sự ham muốn, còn có hai nguyên nhân quan trọng của đau khổ (dukkha) là “kiến” (diṭṭhi) và “kiêu mạn” (māna). Kiến chỉ định chung cho những điểm về sự nhận thức, lý thuyết hoặc ý kiến, đặc biệt là khi chúng trở nên học thuyết làm thu hẹp nhận thức của một người về cuộc sống. Những nhận thức như thế được xem như những hình thức để giấu diếm sự tự khẳng định, từ đây mà đưa đến xung đột với những người có ý kiến khác, dù điều nầy nằm trong việc lời qua tiếng lại hoặc chiến tranh lý tưởng và những cuộc nổi loạn đẩm máu.

Trong phần nầy, điều đáng ghi nhận là sự tàn bạo của Hitler, Stalin và Khmer đỏ, được khởi đầu bằng những lý thuyết và cũng chính những lý thuyết nầy đã biện minh cho hành động của họ. 

Đức Phật chú trọng nhiều đến những nhận thức nói về “ngã”, mà Đức Phật nhận thấy nó chỉ đưa đến tham đắm và rồi đau khổ. Những nhận thức như vậy nằm trong nhiều hình thức khác nhau, nhưng Đức Phật cảm thấy tất cả đều chỉ định đến một cái ngã có thực chất trong ngũ uẩn (five khandhas) vì vậy mỗi uẩn được biết đến như “hữu thân kiến” (sakkāya-diṭṭhi). Kể cả khi những nhận thức đặc biệt đã được chuyển hóa, “kiêu mạn” vẫn là một cảm giác khó phân biệt và mơ hồ về một cái Tôi đối với các uẩn (khandhas) (S.III.127-32). Đây là một thái độ căn bản của “Tôi là”: sự tự khẳng định hay sự ích kỷ đã bắt rễ từ lâu, và chỉ nghĩ đến làm thế nào “Tôi” phải bằng hoặc hơn những “kẻ khác”.

Nhân duyên sinh

Một học thuyết rất gần với Tứ Diệu Đế, nhất là nói về Nhị Đế, là bài “Nhân duyên sinh” (paṭicca-samuppāda; cũng được dịch là “lý duyên khởi”). Nguồn gốc chánh của học thuyết nầy là Kinh Lý Duyên Khởi (Nidāna Saṃyutta) (S.II.1-133) và Kinh Đại Duyên Khởi (Mahā-nidāna Sutta) (D.II.55-71). Việc hiểu rõ lý duyên khởi để thực hành và phát triển rất quan trọng cho người Phật tử, cho nên vị đại đệ tử của Đức Phật là Ngài Sāriputta đã nói, “Ai mà thấy được lý duyên khởi là thấy pháp (dhamma), ai mà thấy pháp (dhamma) là thấy lý duyên khởi (M.I.191). Hơn nữa, Đức Phật đã nói đến điều nầy cũng như nói về Niết Bàn (Nibbāna) là một pháp “thật sâu sắc và khó hiểu”, chỉ có Đức Phật vì đã giác ngộ mới thấu hiểu rốt ráo mà thôi (M.I.167), và Đức Phật dạy rằng sự tái sinh sẽ còn tiếp diễn cho đến khi nào ta hiểu rõ được lý nhân duyên (D.II.55). 

Với hình thức trừu tượng, học thuyết nói rằng: “Sinh vật đó vừa thành hình, từ sự xuất hiện đó, cái nầy hiện diện; sinh vật đó không có, cái nầy cũng không; từ sự chấm dứt đó, cái nầy chấm dứt (S.II.28). Đây nói về điều kiện chánh, tất cả mọi vật, tinh thần hoặc vật chất, xuất hiện tồn tại trong một thời gian với những điều kiện cho phép, và rồi sẽ chấm dứt nếu những điều kiện bị hủy bỏ: không có cái gì (trừ Niết Bàn (Nibbāna)) là độc lập. Vì vậy học thuyết nầy bổ túc cho giáo pháp, là không có một cái ngã tồn tại, độc lập nào có thể được tìm thấy.

Sự ứng dụng quan trọng cựu thể của cơ bản trừu tượng là hình thể của một chuỗi những kết hợp (nidāna) đã được điều kiện hóa mà tột điểm là sự đau khổ xuất hiện. Một công thức căn bản thông thường nhất là mười hai nhân duyên (nidānas), nhưng cũng có những khác biệt khi nói đến sự đóng góp của những điều kiện khác, những khác biệt nầy cho thấy là “cái đó” của một công thức trừu tượng không phải chỉ một nguyên nhân chánh mà là một trong những điều kiện quan trọng. Mỗi một nhân duyên là một điều kiện cần thiết cho sự xuất hiện của “cái nầy”; nhưng không có một nhân duyên nào mà tự nó một mình có thể làm được việc nầy. Công thức căn bản bắt đầu với “ vì vô minh nên tạo nghiệp; và vì có nghiệp nên có ý thức”, và rồi thêm vào sau đó một chuỗi điều kiện khác. Dây chuỗi như sau: (1) vô minh ® (2) hành động ® (3) (phân biệt) ý thức ® (4) thân và tâm ® (5) sáu giác quan ® (6) kích thích khi xúc chạm ® (7) cảm giác ® (8) ham muốn ® (9) tham lam ® (10) hiện hữu ® (11) sanh ® (12) già, bệnh, đau buồn, sầu thảm, đau đớn, hối tiếc và thất vọng, “vì vậy nguồn gốc của đau khổ (dukkha) là đây”. Công thức nầy sau khi được thấm nhuần theo thứ tự thì nó đi ngược trở lại. Với hình thức nầy, nó trình bày cách nào để chấm dứt đau khổ, hết vô minh và chấm dứt những nhân duyên (nidānas) (ví dụ Vin.I.1). 

Trước khi đi sâu vào công thức nầy, đây là những nhận xét theo thứ tự. Nó giải thích thế nào là đau khổ (dukkha), đề tài của nhất đế được hình thành, rồi nguyên nhân của nó trong nhị đế. Công thức ngược lại trình bày sự chấm dứt của đau khổ (dukkha), tức Niết Bàn (Nibbāna), đề tài cho tam đế (A.I.177). Đây cũng nói đến Bát Chánh Đạo (Holy Eightfold Path), đề tài cho tứ đế, làm thế nào để chấm dứt mười hai nhân duyên, chấm dứt đau khổ (dukkha) (S.II.43). 

Còn có thêm một bài văn khác về duyên khởi nói là, sau mười hai nhân duyên dựa trên đau khổ (dukkha), niềm tin xuất hiện (S.II.30). Nghĩa là có niềm tin nơi giáo pháp của Đức Phật một khi kinh nghiệm và hiểu rõ về đau khổ (dukkha). Từ niềm tin, những trạng thái khác sẽ tuần tự xuất hiện, vì nó là một phần của con đường chấm dứt đau khổ: vui mừng, hân hoan, nghiêm nghị, sung sướng, thiền định, và những trạng thái hiểu biết sâu sắc, từ bỏ tham đắm. Bài pháp bao gồm Tứ Đế, và tạo nên một môn khoa học thực dụng cho cuộc sống đạo đức và tâm linh. Một khi ta hiểu rõ như thế nào một người bị điều kiện hóa, thì ta có thể thay đổi dòng chảy của những điều kiện bằng cách điều khiển, ngừng lại hoặc gia tăng chúng để giảm đau khổ và cuối cùng là chấm dứt nó hoàn toàn bằng cách chuyển hóa những điều kiện nầy. 

Bên cạnh sự giải thích về nguồn gốc của đau khổ (dukkha), công thức cũng giải thích về nghiệp (karma), tái sinh và sự hoạt động của một nhân cách, giải thích tất cả mà không cần phải dùng đến một cái ngã thường hằng. Không thể tìm thấy một cái ngã có thực chất với những nhân duyên (nidānas), ta không thể sở hữu hay điều khiển chúng: chúng chỉ xuất hiện khi có điều kiện. 

Vì thế thật là không hay khi hỏi, thí dụ, “Ai ham muốn?”, nhưng đúng hơn là nên hỏi cái gì làm cho ham muốn có mặt, câu trả lời là “cảm giác” (S.II.14). Trong khi bài pháp về ngũ uẩn (five khandhas) là một bài phân tách về những kết hợp của một nhân cách trong một hình thể không thay đổi, mười hai nhân duyên (nidānas) là đề tài, chỉ dẫn làm thế nào những kết hợp đó hoạt động để tạo nên một đời sống của một nhân cách trong cuộc đời, từ đời nầy sang đời khác. Một trong ngũ uẩn cũng xuất hiện trong công thức nhân duyên (nidānas). (Phân biệt) ý thức, hành động và cảm giác xuất hiện ở cả hai danh sách. Hình thể và “thân thể” giống nhau (phần trong nhân duyên thứ tư) và nhận biết là thuộc phần “tinh thần”; trong một giải thích lệch lạc, cũng có thể là sự vô minh.

Nhân duyên (nidāna) của vô minh (avijjā) được định nghĩa là khi không hiểu biết gì về Tứ Diệu Đế (Four Holy Truths) (S.II.4). Yếu tố căn bản của lý duyên khởi là nền tảng của Tứ Diệu Đế, mà mỉa mai thay nhân duyên thứ nhất là vì không biết đến yếu tố căn bản nầy. Tiến trình của Duyên khởi chỉ có thể hoạt động khi ta không hiểu gì về nó. Một khi ta hiểu rõ lý duyên khởi thì tiến trình nầy bị chấm dứt. Sự “không hiểu biết” không phải vì thiếu tài liệu, mà là vì một nguyên nhân bắt rễ từ nhận thức sai lầm về thực tại, và sự vô minh chỉ có thể bị hủy diệt bởi sự thiền định sâu sắc. Vô minh là nhân duyên đầu của tiến trình sự sống, nhưng chính nó lại bị lệ thuộc bởi ham muốn dục vọng, ý xấu, lười biếng, khích động và sợ cam kết: năm chướng ngại lần lượt bị điều kiện hóa bởi hạnh kiểm vụng về (A.V.113).

Vì vậy, Phật giáo thấy rằng gốc rễ của đau khổ là vô minh, hơn là tội lỗi, và đây là chủ ý để không chấp nhận một đấng Thượng đế sáng tạo. Thật vậy, đây có thể xem như là một học thuyết giống như “không có tội tổ tông”. Trong khi phần tinh thần dù có chứa đựng những chiều hướng không tốt đã bắt rễ từ lâu, “dưới” những gốc rễ nầy là một sự trong sạch: “Nầy các tỳ kheo, tâm pháp nầy (citta) thật là sáng suốt (pabhassara), nhưng bị những ô nhiễm đã làm vẩn đục (A.I.10). 

Nghĩa là, lớp vỏ nằm sâu trong phần tinh thần vẫn thanh tịnh và sáng suốt- thực vậy, nơi đây biểu trưng một tiềm năng để đạt đến Niết Bàn (Nibbāna)– nhưng nó bị làm ô nhiễm khi phần tinh thần tương tác với thế gian. Kể cả một đứa trẻ mới chào đời cũng không có phần tinh thần thanh tịnh, bởi vì trong kiếp trước đã có những xu hướng không tốt được mang theo đến kiếp hiện tại (M.I.433). 

Trong lúc nhập thiền và được định sâu thẳm, phần sáng suốt sâu sắc của tâm thức được kinh nghiệm bởi ý thức, nhờ tiến trình thiền định ngăn chận lại năm chướng ngại, cũng như người thợ vàng phải nấu vàng để lọc lấy vàng nguyên chất (S.V.92). Nhưng để đạt được giác ngộ, thì trạng thái thanh tịnh nầy cũng chưa đủ. Để đạt giác ngộ, ta cần phải hủy diệt được bốn lậu (āsava’s): những khuyết điểm tâm linh bắt rễ sâu nhất thường hay đem lại những đau đớn day dứt, hút hết năng lực của tinh thần, hoặc làm nhiễm độc cả tinh thần. Những lậu nầy là ham muốn dục vọng, (ham muốn) hiện hữu, nhận thức, và si mê, được điều kiện hóa bởi sự vô minh (M.I.54-5).

Nhân duyên (nidāna) thứ hai “hành động”, được tỏ bày bằng những hành động “không tốt lành” hoặc “tốt lành” của thân, miệng và ý. Nếu một người đã diệt bỏ được vô minh thì những hành động của người nầy không còn có hiệu lực để “xây dựng” bất cứ một nghiệp quả nào. Trước khi đó, những hành động cần phải tốt lành dựa trên sự thấu hiểu sâu sắc về thực tại, chẳng hạn như yếu tố căn bản của nghiệp và sự vô thường. Cái quan trọng của “hành động” là ý muốn, chính ý muốn bắt đầu hành động. Vì bị điều kiện hóa, chứ không hẳn chỉ vì những việc của quá khứ , nghĩa là cũng còn chút tự do để chọn lựa. Thí dụ sự tức giận xuất hiện không hẳn là đưa đến một hành động nóng giận, nếu người đó biết và quán sát cái giận thì cái giận sẽ bớt hiệu lực. Bởi vì một người có chánh niệm sẽ thay đổi hành động theo trạng thái tinh thần của mình. 

Hành động tùy thuộc vào “(phân biệt) ý thức”; vì hành động phát ra những xu hướng làm một người để ý hay nghĩ đến những đối tượng nhất định. Thí dụ, nếu một người quyết định (một hành động tinh thần) tìm một vật gì để mua, chẳng hạn như muốn mua một cái nhà, liền khi đó ý nghĩ của người nầy để ý đến những gì có liên quan đến cái nhà, như mấy quảng cáo “bán nhà”, mà lúc trước họ không màng đến. “Cái mà chúng ta sẽ và định làm, hay muốn làm, chính đây là đối tượng để cho ý thức tồn tại. Nếu có một đối tượng, tức là ta đã có một cột chống cho ý thức…” (S.II.65). Cái làm cho một người có ý thức được dựa trên chiều hướng và sự ham muốn của người đó. Vì ý thức cũng tùy thuộc vào đối tượng của nó (và những giác quan), bài giảng về Duyên Khởi D.II.63 cho thấy thân-tâm (mind-and-body), ví dụ với những hiện tượng vật chất và tinh thần là đối tượng, nó như là một móc xích đầu tiên, tiếp theo đó bằng ý thức và những móc xích còn lại của mười hai nhân duyên căn bản.

Điều quan trọng nhất là những hành động quyết định một ý thức mới trong đời sống ở tương lai; vì ý thức “tiến hóa” hoặc “lợi ích” (saṃvattanika) là điểm nối quan trọng giữa những sự tái sinh (M.II.262). Không có gì bị gián đoạn trong giây phút sắp chết, nó được gầy dựng lại bởi những hành động (và ham muốn), sự thúc đẩy của ý thức trong dòng chảy tiến hóa và lan dần đến đời sống kế tiếp và lại giúp cho một ý thức khác nhen nhúm hoạt động. 

Duyên Khởi ở đây là “Trung Đạo” (Middle Way), nó tránh hai thái cực “hiện hữu trường tồn” và “hủy diệt hoàn toàn”: một cái ngã thường hằng sống sót sau khi chết, hoặc hủy diệt không còn gì hết. Một người trong hai sự tái sinh tiếp theo nhau, được nói như sau “Anh ta không giống lúc trước nhưng cũng không khác” (Miln.40): “anh ta” đâu có giữ lại bản chất nào của lúc trước, mà cũng không khác trước bao nhiêu. Không có một sinh vật nào không thay đổi khi đi từ cuộc sống nầy sang cuộc sống khác, nhưng cái chết của sinh vật nầy đưa đến sự tiếp tục tiến trình của sự sống trong một hoàn cảnh khác, như ánh sáng đốt từ ngọn đèn nầy sang ngọn đèn khác (Miln.71). Cái người “sau” là một sự tiếp tục, hoặc sự thay đổi của người “trước” mà giờ anh ta phải nương tựa. Hai người được nối với nhau bởi dòng ý thức và những kết quả của nghiệp, cho nên nhân cách của người “nầy” là một phát triển của nhân cách “kia”.

Nhân duyên (nidāna) thứ tư là thân-tâm (mind-and-body), nói trắng ra là “danh và sắc ” (nāma-rūpa), bao gồm cảm giác, nhận thức, ý muốn, kích thích, sự chú ý (tinh thần), và những yếu tố vật chất (thân thể) (S.II.3). Như vậy, nhân duyên nầy được xem là một “sinh vật có cảm giác”. 

Nhân duyên nầy phát triển một khi dòng ý thức “xuống” tử cung (D.II.62-3), lúc mà sự giao hợp đúng lúc trong tháng (M.I.265-6). Ngoài tử cung, tinh thần và thân thể tiếp tục hiện hữu trừ khi ý thức bị cắt đứt (D.II.63): đối với ý thức, sinh khí (ayū) và nhiệt độ làm cho thân thể sống động và có cảm giác (M.I.295-6). Cả ý thức và thân-tâm bao quanh ngũ uẩn của một cá tánh, và sự tương tác giữa chúng là điểm then chốt của tiến trình đời sống cũng như đau khổ:

“Thật vậy, ý thức chỉ quanh đi quẩn lại với thân-tâm, mà không đi xa hơn nữa. Và chỉ với cách nầy một người được sanh ra, hoặc già đi, hoặc chết, hoặc bỏ đời sống nầy, rồi thác sanh nơi khác: như vậy mới nói khi mà ý thức còn tùy thuộc vào thân-tâm và ngược lại thì sáu giác quan vẫn còn bị thân-tâm chi phối… ”(D.II.32).

Sáu giác quan căn bản (āyatanas) là năm giác quan về xúc chạm thể chất và một giác quan về phần tinh thần (mano), phần sau nầy được biết là rất nhạy cảm với những đối tượng tinh thần, ví dụ những đối tượng về ký ức, ý nghĩ, suy tưởng, và những gì cung cấp cho các giác quan. Chúng lệ thuộc vào thân-tâm vì chúng chỉ có thể hiện hữu nơi một sinh vật có cảm giác. 

Phật giáo nhấn mạnh rằng bất kể thế giới vật chất bên ngoài ra sao, “thế giới” mà chúng ta thực sự sống được tạo dựng bởi những cảm nhận từ năm giác quan, và được giải thích bằng giác quan tinh thần (S.IV.95). Như sự giải thích nầy, phần đông con người chịu ảnh hưởng của vô minh, cho nên “thế giới đang sống” của chúng ta bị lệch lạc và không hài hòavới thực tại. 

Một thế giới như thế chỉ đầy những việc bất như ý, nhưng nếu nó bị điều kiện hóa thì nó cũng có thể được chuyển hóa: “Ta tuyên bố rằng cái thân dài có nhận thức, được cung cấp với giác quan tinh thần, chứa đựng cả thế giới, nguồn gốc của thế giới, và sự chấm dứt thế giới [Niết Bàn-Nibbāna], và con đường đưa đến chấm dứt thế gian(S.I.62). Đây được xem như một công thức của Tứ Diệu Đế, với “thế giới” thay thế “đau khổ” (dukkha).

Những nhân duyên (nidānas) sau đây cho thấy làm thế nào mà thế giới đau khổ được xây dựng. Chỉ khi nào có các giác quan thì mới có sự “xúc chạm” (phassa): sự thành hình của các giác quan, các đối tượng của nó, và một loại ý thức thích đáng. Khi có sự xúc chạm, cảm giác xuất hiện. Tùy thuộc vào cảm giác nào xuất hiện, thì có sự ham muốn hưởng thụ, kéo dài, hoặc là hủy bỏ chúng. Khi ta không thể biết được cảm giác nào xuất hiện, thì trong phạm vi của sự ham muốn có thể bị thay đổi. Vì thế ham muốn là một trong 2 điểm yếu của mười hai móc xích nhân duyên, điểm yếu kia là vô minh. Con đường Phật giáo nhắm đến sự tiêu hủy ham muốn bằng những thực hành có tính chất đạo đức và thiền định để thanh tịnh, và rồi tiêu diệt ham muốn và si mê bằng sự hiểu biết sáng suốt.

Từ niềm “khao khát” một cái gì đó, xuất hiện sự “nắm giữ” (upādāna) về vật đó, một liên hệ trực tiếp với vật đó và muốn nắm giữ nó. Sự nắm giữ vì vậy đưa đến “sự hiện hữu” (bhava), nghĩa là, tiếp tục tiến trình thay đổi của cuộc sống. Trong Thắng Pháp (Abhidhamma) của hệ thống Phật giáo Nam tông (Theravādin) có giải thích rằng có hai khía cạnh: “nghiệp hiện hữu” (karma-existence), cũng như những ham muốn có lợi và có hại, và “hậu quả hiện hữu”, sự hiện hữu bất kỳ ở thế giới nào đều từ sự nắm giữ và nghiệp mà có (Vibh.137). Một thế gian như vậy giống như một sự tái sanh mới, nhưng tranh luận rằng nó cũng có thể được xem như một “thế giới” được áp dụng trong cuộc sống nầy, ví như tình trạng một người tìm thấy kết quả mình có mặt ở đây là do sự bám víu với những hành động. “Sự hiện hữu” cũng giống như một “sự trung gian hiện hữu” hay “trung ấm” (antarā-bhava), đây là giai đoạn di chuyển giữa các sự tái sinh. Khoảng phân nửa trường phái trước Phật giáo Bắc tông, gồm cả Phật giáo Nam tông, tin rằng sau giây phút chết là giây phút nhận thức, không có khoảng cách nào giữa hai giai đoạn nầy. Những trường phái khác, và sau nầy Phật giáo Bắc tông cũng tin như vậy. Trong vài đoạn kinh (Suttas) cũng cho thấy rằng Phật giáo ngày xưa cũng tin như vậy. Đây nói đến thời gian mà một sinh vật bỏ lại thân xác và chưa xuất hiện dưới dạng một thân xác khác (S.IV.399-400). Cũng có chỗ nói đến một thân xác tinh tế hơn gọi là Càn-Thát-Bà (gandhabba) hoặc một sinh vật tâm linh, sự có mặt của sinh vật nầy cần thiết để được thụ thai khi có sự giao hợp (M.I.265-6).

Từ “hiện hữu” đến “sự sinh ra đời” (jāti), trong buổi đầu của sự tái sinh, sự thụ thai, cũng được giải thích thêm như là sự xuất hiện lần nữa, trong quá trình cuộc sống của những tiến triển gồm năm uẩn (five khandhas). Khi sự sinh ra đời có mặt, “già và chết”, và những hình thức khác của đau khổ tự nhiên sẽ theo sau; vì đau khổ đã nằm sẵn trong cuộc sống, như đã giải thích trong Nhất Đế. Khi nói sinh là tử có thể làm cho vấn đề quá đơn giản, trong Phật giáo nó có nghĩa rất quan trọng; bởi vì còn có sự lựa chọn để sinh ra đời. Để đạt đến Niết Bàn (Nibbāna) cần thiết là phải chấm dứt sự lặp đi lặp lại của tiến trình sinh và tử. Niết Bàn (Nibbāna) không tùy thuộc vào thời gian hay sự thay đổi, vì Niết Bàn được biết đến như là “không sinh”; vì cái gì không thể sinh thì không thể tử, và được xem như là “bất tử”. Để đạt đến trạng thái nầy, tất cả hiện tượng lệ thuộc vào sinh - uẩn (khandhas) và nhân duyên (nidānas) – cần được chuyển hóa.