Nội dung và ý nghĩa mười hai chi nhân duyên

Mười hai Nhân duyên là pháp được đức Đạo sư hiện quán xuôi nghịch trong lúc Ngài tọa thiền dưới bóng cây Bodhivṛksa (Bồ-đề) mà khám phá ra bộ mặt thật của các pháp là vô thường-khổ-vô ngã; nhưng vì vô minh mê mờ nên chúng sanh không nhận ra được bộ mặt thật của chúng mà chấp vào chúng cho là thường còn bất diệt, để rồi từ vô minh mê mờ này mà tạo ra nghiệp nhân đau khổ rồi cảm quả trong ba cõi sáu đường. Sự khám phá bộ mặt thật của các pháp này là một sự kiện phát hiện mới về những nguyên nhân trói buộc chúng sanh vào con đường sinh tử luân hồi, và phương pháp để diệt trừ những khổ đau mà chúng sanh phải gánh chịu. Đây là những điều mà trước kia Ngài đã từng cưu mang. Đạo lý giải thoát của Ngài được đặt nền tảng chính yếu qua thập nhị nhân duyên và tứ đế. 

Với thập nhị nhân duyên Ngài đã khám phá ra nguyên nhân chính yếu của vòng tròn sinh khởi và huỷ diệt khổ đau của sinh tử luân hồi. Theo phương pháp quán thuận nghịch, tức là cách quán lưu chuyển và hoàn diệt của thập nhị nhân duyên. Trong 49 ngày đêm Ngài ngồi tư duy dưới bóng cây Bồ-đề không ngoài vấn đề này. Vấn đề sinh, lão, bệnh, tử được Ngài đặt ra như là một tiên quyết là làm sao biết được vấn đề con người từ đâu sinh ra? Và khi chết sẽ đi về đâu? 

Đây là giáo nghĩa cơ bản của những lời dạy căn bản của đức Phật đối với ngoại hàm trong cách giải thích mọi hiện tượng nhân duyên sinh khởi và biến dịch của nhân sinh cùng vũ trụ được Ngài triển khai rộng theo thời gian và không gian của ba đời theo luật tắc nhân quả, qua nhận thức quán chiếu lưu chuyển và hòan diệt theo định thức duyên khởi quán hay còn gọi là duyên sinh quán. Mười hai nhân duyên được dịch nghĩa từ tiếng Phạn dvādaśāṅgapratīya-samutpāda, còn gọi là mười hai duyên sinh, hay mười hai duyên khởi. Mười hai chi này làm nhân và duyên vào nhau mà hiện khởi theo chiều lưu chuyển sinh khởi hay ngược lại, làm nhân duyên cho nhau mà biến diệt theo chiều hòan diệt trong nhận thức quán lưu chuyển và hòan diệt. Theo kinh A-hàm thì mười hai chi nhân duyên này được thành lập như sau:

Vô minh (avidyā)
Hành (saṃskāra)
Thức (vijñāna)
Danh sắc (nāma-rūpa)
Lục xứ (ṣaḍ-āyatana)
Xúc (sparśa)
Thọ (vedanā)
Ái (tṛṣṇā)
Thủ (upādāna)
Hữu (bhava)
Sinh (jāti)
Lão tử (jarā-maraṇa). 

A. NỘI DUNG VÀ Ý NGHĨA MƯỜI HAI CHI NHÂN DUYÊN.

1/ Vô minh, Phạn ngữ gọi là avidyā Pāli gọi là avijjā, là một tiếng gọi khác của phiền não căn bản, tức là vì phiền não che lấp phủ kín nên chúng ta không nhận thức một cách như thật về sự vật và, không thông đạt được cái lý chân thật cùng khả năng lý giải rõ ràng về những trạng thái tinh thần qua sự tướng của sự vật cùng đạo lý chân thật của cuộc sống. Vô minh là chi thứ nhất của mười hai chi duyên khởi; vì phiền não hoặc chúng biến chúng ta thành những kẻ vô trí, ngu si đặc biệt chúng ta không nhận thức được đạo lý thế tục của những lời dạy đức Phật. Và, cuối cùng vô minh chính là một chi trong mười hai chi của mười hai nhân duyên mà chúng ta đang bàn đến. 

Căn cứ vào trong mười hai duyên khởi mà giải thích thì vô minh chính là căn bổn của tất cả mọi thứ phiền não. 

Theo kinh A-hàm đối với chân lý (bốn sự thật) của những lời dạy của đức Đạo sư vì không có trí tuệ nên nhận biết một cách sai lầm về chúng đó gọi là vô minh; hơn nữa nó còn câu hữu với khát ái trong quan hệ tạo ra si mê mà trong Tông Câu Xá và tông Duy Thức gọi là tác si (moha). Cũng vô minh này các nhà Thuyết nhất thiết hữu bộ dùng nhân quả lưỡng trùng qua ba đời để giải thích mười hai duyên khởi. Ở đây vô minh thuộc về cấp vị phiền não quá khứ của năm uẩn; vì tác dụng của vô minh mạnh nhất, cho gọi chung phiền não kiếp trước là vô minh. Nhưng theo Duy thức tông dùng nhân quả nhất trùng cho hai đời để giải thích vô minh cùng với hành có khả năng dẫn thức nên còn gọi là “năng dẫn chi” cùng với thức thứ sáu tương ưng với si mê, nên phát khởi nghiệp thiện ác gọi chúng là vô minh.

Các nhà Hữu bộ cùng Duy thức đem vô minh phân ra làm hai: tương ưng vô minh và bất cộng vô minh. Tương ưng vô minh cùng với các loại tham căn bản phiền não tương ưng với nhau cùng sinh khởi, trong khi bất cộng vô minh không cùng tương ưng để duyên khởi, vì nó tự sinh khởi nên gọi là độc đầu vô minh. Duy Thức học còn khu biệt vô minh thành chủng tử và hiện hành. Ngoài ra vô minh còn phân ra căn bản vô minh và chi mạt vô minh, Cộng cùng bất cộng, tương ưng cùng bất tương ưng, mê lý cùng mê sự, độc đầu cùng câu hành, phú nghiệp cùng phát nghiệp.

Căn cứ vào kinh Thắng Man thì vô minh tương ưng cùng kiến hoặc và tu hoặc của ba cõi, gọi là hoặc của bốn trụ địa cộng với hoặc của vô thỉ vô minh trụ địa thành hoặc của năm trụ địa. Trong đây vô thỉ vô minh trụ địa là căn bản tất cả mọi thứ phiền não chỉ có trí giác ngộ của Như lai mới đọan được nó.

Vô minh theo Đại thừa khởi tín luận thì vô minh là bất giác. Bất giác được phân ra làm hai: Căn bản vô minh và chi mạt vô minh. Căn bản vô minh tức chỉ cho tâm động vi tế mà các thứ hoặc, nghiệp, khổ đều lấy tâm nhất niệm khởi động này làm căn bản. Đây chính là vô thỉ vô minh hoặc trụ địa, còn chi mạt vô minh tạo ra chi mạt bất giác, tức là nó y vào căn bản vô minh mà khởi lên tâm nhiễm ô của chi mạt, gồm có nghiệp hoặc của ba tế, sáu thô.

Theo tam quán (không-giả-trung) của các nhà Thiên thai thì, muốn đọan trừ vô minh hoặc (Kiến tư, trần sa và, vô minh hoặc) tức là muốn trừ mê lý đối với chẳng phải có, chẳng phải không làm hoặc chướng ngại trung đạo thì phải dùng pháp quán trung để đọan trừ đối tượng vô minh hoặc.

2/ Hành, Phạn ngữ gọi là saṃskāra, Pāli gọi là saṅkhāra, dịch âm là san-ca-la, hay tăng-sa-ca-la, có nghĩa là hành động, tạo tác, cũng còn có nghĩa là biến hóa dời đổi, là chi thứ hai trong mười hai chi duyên khởi.

a/ Tạo tác, có cùng nghĩa với nghiệp. Ở đây, trong mười hai duyên khởi thì, hành là chi thứ hai trong mười hai chi duyên khởi. Hành có khả năng chiêu cảm nghiệp nhân ba đời trong quá khứ cho quả báo hiện tại. Hành cũng chỉ cho tất cả mọi họat động của thân và tâm của con người.

b/ Biến hóa dời đổi, ở đây hành theo nghĩa hữu vi pháp, chúng lệ thuộc vào mọi hiện tượng hình thành và biến dịch của các pháp hữu vi, chúng do nhân duyên tạo tác mà hiện hữu hay biến dịch, cho nên chúng liên hệ và lệ thuộc vào luật tắc vô thường chi phối đối với các pháp hữu vi. Hành trong các hành vô thường chúng thuộc vào loại hành này. Cũng như hành uẩn trong ngũ uẩn chúng thuộc nghĩa thứ hai. Do đó hành không phải chỉ có nghĩa là tạo tác hành động không thôi mà hành cũng được định nghĩa như là biến dịch dời đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác từ hình tướng này sang hình tướng khác dành cho các pháp hữu vi. Nhưng hành ở đây chỉ liên hệ đến sự tác nghiệp và sự chiêu cảm nghiệp nhân đưa đến nghiệp quả trong sự liên hệ qua mười hai chi duyên khởi, còn nghĩa thứ hai chúng ta chưa cần phải đề cập đến chúng trong tiêu đề này, mặc dù chúng cũng liên hệ đến năm thủ uẩn.

3/ Thức, Phạn ngữ gọi là vijñāna, Pāli gọi là viññāṇa, ở đây Vi có nghĩa là phân tích, phân biệt, phân chia; jñāna có nghĩa là hiểu, biết, là chi thứ thứ ba trong mười hai chi duyên khởi. Theo nguyên ngữ của vijñāna thì có nghĩa là phân tích, phân loại đối tượng để sau đó cho chúng ta nhận biết tác dụng về chúng trong những thời kỳ đầu khi đức Đạo sư còn tại thế; nhưng mãi đến những thời kỳ phát triển sau này, chúng có khi được định nghĩa như là một citta (tâm) hay của một mano (ý) cả Đại thừa lẫn Tiểu thửa cùng chấp nhận. Trong thời kỳ đức Phật còn tại thế Ngài tùy thuộc vào căn cơ, môi trường xã hội, mà nói pháp nên chưa có bất cứ hệ thống nào, nên việc sử dụng mang tính cách hỗn hợp, tùy duyên tùy căn cơ, tùy thời tùy đối tượng mà nói. Đó là cách định nghĩa chung cho Thức trên mặt phổ quát; tuy nhiên thức trong những thời ký phát triển sau này qua các bộ phái thì chúng được sắp xếp trở lại có hệ thống hơn; hay cũng có những định nghĩa chuyên môn và lệ thuộc vào những thuộc tính mà những biểu thức, chúng muốn chúng ta đề cập đến sự lệ thuộc đó qua từng thuộc tính một. Như thức của tiền ngũ thức chúng mang bộ mặt của thức uẩn chưa qua tác ý, nên chưa có sự phân biệt, phân tích hay phân chia, chỉ là một thứ rõ biết về sự hiện diện của một đối tượng như là chính nó chưa qua bất cứ danh tự hay danh xưng nào khác do tác ý can thiệp vào, nên mỗi thức tự mang thuộc tính của chính mình, như nhãn thức chỉ thuộc của thức về mắt thôi … cho đến thân thức chỉ thuộc thức về thân thôi. Thức ở đây chỉ là những cảm giác đơn thuần tác dụng khi các căn của chúng ta tiếp xúc với các đối tượng bên ngoài sinh ra; nhưng chúng chưa đủ để có sự nhận thức phân biệt về đối tượng. Ở đây chỉ có đệ lục thức của ý mới tổng hợp được những đối tượng của các pháp rơi rớt lại từ tiền ngũ thức cộng với ý tưởng khởi lên hình ảnh làm đối tượng cho ý duyên mà phát sinh ý thức có đầy đủ sự nhận thức phân biệt đối với các hiện tượng sự vật đó mà sinh ra tác dụng; nhưng vẫn còn dạng đơn thuần theo chức năng của ý thức.

Như vậy đối với thức của tiền ngũ thức chỉ đơn thuần có được do sự tiếp xúc căn và cảnh mà sinh ra thức. Thức này được gọi là các biệt cảnh thức, thức thuộc về mỗi quang năng độc lập giao tiếp với đối tượng sinh ra thức độc lập. Trong khi thức của đệ lục thì không chỉ tác dụng đối với chính nó đệ lục ý thức mà còn đồng khởi lên cùng với tiền ngũ thức nữa, nên thường gọi là nhất thiết cảnh thức, nó có khả năng biến duyên khắp tất cả cảnh nội cũng như ngoại bất luận là hữu hình hay vô hình trong ba thời, theo chức năng của nó.

Đối với các nhà Đại và Tiểu thừa đều chấp nhận ý nghĩa thuyết lục thức tối sơ trong lục thức, tức là ý thức của lục thức. Sau này lục thức được triển khai theo xu thế phát triển các bộ phái thì lục thức được mang có đến mười tên gọi khác nhau tùy theo các bộ phái và nhận thức của từng khía cạnh thuộc tính của nó như: phú dư lục thức, ý thức, phân biệt sự thức, tứ trụ thức, phàn duyên thức, tuần cựu thức, ba lãng thức, nhơn ngã thức, phiền não chướng thức, phân đọan tử thức. Ngoài lục thức này ra, trong tông Duy thức còn đề cập đến Mạt-na thức và, A-lại-da thức thành lập thành tám thức và, tiền thất thức lấy A-lại-da thức làm chỗ dựa cho bảy thức trên mà duyên các cảnh chuyển khởi nên thường gọi là thất chuyển thức hay chuyển thức. Ở trên tiền lục thức có khả năng phân biệt rõ ràng đối tượng cho nên còn gọi là liễu biệt cảnh thức (thức phân biệt riêng từng đối tượng). Riêng thức thứ bảy gọi là tư lương thức (thức tư duy cân nhắc) và thức thứ tám A-lại-da gọi là dị thục thức (thức thể nhân quả nghiệp báo). Hành giả nào muốn tham cứu kỹ hơn thức theo các chủ trương của các kinh luận và các bộ phái khác xin đọc Kinh Tạp A-hàm 36, Câu xá luận 2, 9, Thành duy thức luận 5, Đại thừa khởi tín luận, Lăng già kinh 1, Nhiếp luận thích, Nhiếp luận tông v.v… 

Riêng ở đây chúng tôi xin trình bày thức phù hợp với đề tài mười hai duyên khởi theo đức Đạo sư trong kinh Tạp A-hàm 39 Đ. 2, trang, 286 b thì, “Lúc bấy giờ ma Ba tuần nói kệ:

Trên dưới cùng các phương

Tìm khắp thần thức kia

Đều không thấy nơi này

Cù-đê-ca ở đâu?”

Ở đây, thức được quan niệm như là chủ thể của tâm thức, tức chỉ cho tâm hay còn gọi là thần thức (xem kinh đã giới thiệu trên) sau khi thân hoại mạng chung sẽ tùy theo nghiệp thức mà đi nhận lãnh một thân mới trong ba cõi sáu đường và, có chỗ khác như kinh Nghĩa túc Đại 4, trang 179 a thì, thần thức được coi như là sinh mệnh:

“Tất cả bỏ đời, đến nơi nào? Thần thức bỏ đi, danh còn ở đời.”

Sự hiện hữu và biến dịch của một sinh mệnh luôn tùy thuộc vào nhân và duyên đủ để hình thành cộng vào với thời gian và không gian để hiện hữu và biến mất qua thần thức. Đó là quan điểm có được từ các bộ kinh nguyên thỉ được chính đức Đạo sư nói ra.

4/ Danh sắc, là từ ghép của namā (danh) và rūpa (sắc) là chi thứ tư của mười hai chi duyên khởi. Đây là chi gọi chung cho một sinh thể được kết hợp giữa tâm (tinh thần) và vật (vật chất) trong một cá thể mà thuật ngữ chuyên môn gọi là ngũ uẩn (sắc chỉ cho hình sắc thân thể của một cá nhân, còn thọ, tưởng, hành, thức chỉ cho tâm thức không có hình thể để có thể nhận thấy như vật thể của sắc) có được từ sự kết hợp nhân duyên mà hình thành và hiện hữu. Ở đây danh chỉ cho phương diện tâm, còn sắc chỉ cho phương diện vật chất.

Quan hệ và ý nghĩa giữa danh và sắc thì theo các bộ phái phát triển sau này vẫn có những bất đồng về cách giải thích theo quan điểm nhận thức, vì trình độ căn cơ và việc tu chứng đẻ ra. Theo Hữu bộ thì, thai sinh (danh sắc) đã hình thành được căn cứ vào mười hai duyên khởi mà lý giải thì, trong mỗi chi như vậy đều lấy ngũ uẩn làm thể cho nó. Ở đây ngũ uẩn sẽ xuất hiện khi thần thức thác thai sinh ra kết quả trong vòng một sát-na tích tắc ban đầu, thời gian này còn gọi là thức, là chi thức trong mười hai chi. Sau khi thần thức thác thai xong, nhưng lúc đó bốn sắc căn chưa phát khởi và, trước khi lục xứ chưa đầy đủ. Trong thời gian này gọi là danh sắc hay còn gọi là chi danh sắc, trong khi đó theo các nhà Duy thức tông thì, cho rằng chủng tử của dị thục (quả báo) uẩn chính là danh sắc. Do vậy trong mười hai duyên khởi ngoại trừ chủng tử của thức gốc, lục căn, xúc và, thọ ra còn tất cả những chi khác đều thuộc vào danh sắc.

5/ Lục xứ (nhập), tiếng Phạn gọi là ṣaḍ-āyatana chỉ cho mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và, ý, chính là sáu nơi (sáu căn) có khả năng tiếp thu sáu ngoại cảnh (lục xứ) ở bên ngoài và, làm chỗ nương cho lục thức sinh ra cho nên gọi là xứ. Còn lục căn là sáu nơi vào thuộc bên trong thân của một chủ thể và, lục cảnh là sáu đối tượng đi vào thuộc bên ngoài thân thường được gọi chung là mười hai nhập hay, mười hai xứ. 

Tóm lại nếu lục căn và lục cảnh hỗ tương phối hợp vào nhau mà sinh ra lục thức thì gọi là nhập; còn lục căn lục thức khi làm chỗ nương tựa cho lục thức phát sinh thì gọi là xứ. Nhưng ở đây chúng ta chỉ bàn đến lục nhập là chi thứ năm trong mười hai chi duyên khởi thì, lục nhập có được nhờ duyên vào danh sắc để hình thành. Chính sự hiện hữu của lục nhập cũng là duyên để cho xúc hiện hữu cho nên lục nhập vừa là nhân của chính nó vừa là duyên để làm chỗ nương tựa (sở y) cho xúc hiện hữu.

6/ Xúc, tiếng Phạn gọi là sparśa, Pāli gọi là phassa, nó là hình thức tác dụng của tâm, là một trong những tâm sở, là chỉ cho sự giao tiếp tiếp xúc giữa các cơ quan truyền cảm của các cơ năng (căn) trong thân của một cá thể đối với các trần cảnh đối tượng bên ngòai để cho ra nhận thức (thức). Ba quan năng này khi hòa hợp với nhau sản sinh ra tác dụng của tinh thần; cũng chính là những cảm giác có được, được sản sinh ra bỡi do sự tiếp xúc giữa chủ thể và đối tượng, giữa chủ quan và khách quan. Như vậy theo trên chúng ta có sáu căn, sáu trần, sáu thức khi chúng tiếp xúc tiếp cận nhau tạo ra sáu xúc (lục xúc thân), chúng tùy thuộc vào sự tương ưng của nhiễm ô hay trong sạch mà có tên gọi khổ-vui hay không khổ không vui.

Ở đây xúc thuộc chi thứ sáu, được chúng ta căn cứ vào mười hai duyên khởi mà giải thích thì, xúc theo các nhà Hữu bộ căn cứ vào phân vị của nó trong duyên khởi, nó thuộc vào thời kỳ còn là anh nhi trẻ thơ nên sự tiếp xúc của sáu căn trong thân, sáu trần cảnh bên ngoài, sáu thức sinh ra nhưng chưa có một tác ý vào nên chưa có sự phân biệt khác nhau được trong khổ đau hay khoái lạc khi tiếp xúc chúng, vì những cảm giác này chưa có sự can thiệp của ý.

7/ Thọ, Phạn ngữ gọi là vedanā, có nghĩa là cảm thọ, cảm giác. Thọ được phát sinh từ sự duyên khởi liên hệ lệ thuộc hợp tác giữa sáu cảm quan ( sáu căn) trong thân mỗi cá thể, sáu đối tượng trần cảnh ở bên ngoài (sáu trần), cùng các chủ thể nhận thức (sáu thức) hòa hợp tiếp xúc vào nhau mà hiện khởi ra cảm thọ hay, cảm giác. Trong những trạng thái cảm thọ, cảm giác này có sự can thiệp của ý nên thọ ở đây có trạng thái buồn, vui, không khổ không vui phát sinh tùy theo thuộc tính cảm thụ của chúng. Ở đây trạng thái buồn vui tùy thuộc vào sự tác ý lãnh nạp thuận nghịch đối với mọi sự phân biệt của ý còn bản thân của căn trần, xúc không quyết định được những trạng thái này, mà chúng có được nhờ vào sự can thiệp của ý tác động thuộc tinh thần, nên có những cảm thọ hay những cảm giác khổ, vui, hoặc không khổ không vui.

Theo kinh Tạp A-hàm 17 thì, thọ có từ một, hai, ba, bốn, năm, sáu … cho đến vô lượng thọ chúng tùy thuộc vào tự tướng từ khổ khổ, hoại khổ, hành khổ, tất cả khổ của một thọ cho đến vô lượng thọ chúng hiện hữu trong quá khứ hiện tại và tương lai ba đời khác nhau. 

Theo Câu xá luận 1 thì, sự lãnh nạp của thọ tùy thuộc vào xúc; còn theo Chánh lý luận 2 thì, cho rằng thọ được lãnh nạp từ cảnh sở duyên (trần cảnh bên ngoài) nên gọi là chấp thủ thọ; còn lãnh nạp từ sở tùy duyên thì gọi là tự tánh thọ. Theo A-tỳ-đạt-ma tạng hiển tông luận 2 thì, nếu thọ lãnh nạp từ sở duyên mà luận nghĩa thì trong nhất thiết tâm mọi tâm sở đều gọi là thọ cả, đặc biệt chỉ cho sự lãnh nạp tùy thuộc vào xúc. Theo Ngũ sự Tỳ-bà-sa luận quyển hạ thì, thọ được lãnh nạp từ cảnh sở duyên. Theo Thành Duy thức luận 3, Thành Duy thức luận thuật ký 3 thì, cho rằng thọ không thể duyên cùng xúc mà câu sanh, cho nên thọ lãnh nạp theo tướng của các cảnh giới thuận nghịch, đó là nghĩa của nó.

Trên là nghĩa của thọ theo kinh luận, nhưng ở đây chúng ta luận theo nghĩa của mười hai chi duyên khởi, đối với thọ là chi thứ 7 của mười hai chi duyên khởi. Chi này chỉ cho thời thơ ấu thiếu niên của một cá thể đối với khổ, vui cùng các trạng thái cá thể nhận biết và phận biệt ra một cách rõ ràng. Theo Thuyết nhất thiết Hửu bộ đối với phân vị duyên khởi mà nói thì, tuổi ấu thời tuy tri giác về khổ, vui, nhưng vẫn chưa sinh khởi dâm ái, lúc này mới gọi là thọ; ở đây liên hệ với thể của năm ấm mà không lấy thọ để làm thể. Theo các nhà Duy thức thì, dùng vô minh và hành làm chi năng dẫn (dẫn đạo), còn thức cho đến thọ chỉ là chi tùy thuộc (sở dẫn); lại nữa vô minh và hành thuộc chủng tử chủ thể huân tập (năng huân), còn năm chi, thức cho đến thọ thuộc về chủng tử đối tượng huân tập (sở huân). Ở đây có nghĩa là thức, danh sắc, lục xứ, xúc … do vô minh, hành mà ảnh hưởng đến chủng tử của A-lại-da thức cho nên gọi là thọ.

8 / Ái, Phạn ngữ gọi là tṛṣṇā, Pāli gọi là piya, là chi thứ tám trong mười hai chi duyên khởi, có nghĩa là tham luyến chấp trước đối với tất cả mọi sự vật nói chung và con người nói riêng. Thông thường chữ ái được hiểu theo một nghĩa là thương yêu, tham luyến một chiều; nhưng đối với Phật giáo thì ái mang hai bộ mặt trái ngược nhau như kinh Tăng chi bộ thì ái được đức Đạo sư định nghĩa như sau: “ái có thể sinh ra ái, cũng có thể sinh ra ghét; ghét có thể sinh ra ái, cũng có thể sinh ra ghét.” Cho nên Phật giáo bảo yêu là ghét, ghét là yêu là từ ý nghĩa này.

Như kinh Pháp cú trong kệ 212 đức Phật dạy: 

“Từ ái sinh lo âu

Từ ái sinh sợ hãi

Lìa ái không lo âu

Nơi nào có sợ hãi?”

Từ ái nền tảng cơ bản này mà sinh ra bốn loại ái khác nhau: Thân ái (pema), dục lạc (rati), ái dục (kāma), khát ái (taṇhā). Về phương diện khác thì ái là một trong chín kết còn gọi là tùy thuận kết, tức là đối với cảnh sinh tham luyến nhiễm trước phiền não. Đó là đối với phiền não ác, còn đối với phiền não thiện tức là chỉ cho tâm không nhiễm ô thì ái lạc pháp (yêu pháp vui) hay, yêu mến sư trưởng cũng thuộc về ái đối với giải thóat vẫn là pháp chướng ngại đạo. Theo Câu xá luận 4 thì, “Ái có nghĩa là ái lạc, thể của nó là lòng tin, song ái có hai: ‘một là có nhiễm ô, hai là không nhiễm ô. Có nhiễm ô gọi là tham, như yêu vợ con … Không nhiễm gọi là tín, như yêu sư trưởng’ ...”

9 / Thủ, Phạn ngữ gọi là upādāna, là một tên gọi của phiền não, nó là chi thứ 9 trong mười hai chi duyên khởi, tức là chỉ cho lòng chấp trước vào đối cảnh từ chi thứ 8 tức là ái chủ động thúc đẩy dẫn sanh đưa đến hiện hành mọi họat động nhiệt thành tích cực hơn trong việc chấp thủ.

Theo Thuyết nhất thiết Hữu bộ thì vấn đề phân vị của thủ trong mười hai duyên khởi cho rằng: Thủ là chỉ cho thời kỳ thanh niên của một sinh thể hiện hữu đối với dâm, thực vấn đề khát ái trở nên đòi hỏi và thúc đẩy nhiều hơn, cho nên việc tìm cầu để thõa mãn nó thì chúng sinh không biết mệt mỏi, giai đọan này gọi là thủ (chấp thủ: nắm giữ không để mất). Nhưng đối với Kinh bộ thì, dựa vào nghĩa sát-na duyên khởi mà định nghĩa thủ là chỉ cho dục tham cùng các thứ phiền não; cho đến vì hành tướng của nó mạnh mẽ sắc bén có thể khiến cho lửa nghiệp cháy bừng mà giải thích nghĩa cho nó.

Theo các nhà Đại thừa Duy thức tông thì, lấy thủ nhiếp giữ đối với chi năng sinh mà liên hệ với các thể phiền não thông suốt đối với các chủng tử hiện hành.

Ngòai ra, thủ còn phân ra làm bốn loại: là Dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ. Vì chúng sanh là chủ thể nên được gọi là năng thủ; đối lại với đối tượng ngoại tại là khách thể, nên gọi là sở thủ.

10/ Hữu, Phạn ngữ gọi là bhava, có nghĩa là tồn tại, sinh tồn, sự hiện hữu. Trong Phật giáo hữu được sử dụng rất rộng rãi về ý nghĩa cũng như cách phân loại phần nhiều không giống nhau trong chủ trương của các bộ phái phát triển sau này. Tuy nhiên trên đại thể vẫn có tiếng nói chung chủ yếu chỉ chung thể của quả dị thục của các chúng sanh hữu tình cùng khả năng chiêu cảm các nghiệp của thể quả dị thục này cũng phát xuất từ nghiệp nhân thiện ác, để từ đó chiêu cảm quả báo khổ-vui, các loại nhân quả báo ứng này luôn luôn tương tục không mất cho nên gọi là hữu.

Theo Câu xá luận 9, Thành Duy thức luận 8 thì, nghiệp hay dẫn dắt quả báo trong tương lai chúng ta gọi nó là “hữu” Đây chính là “chi hữu” trong mười hai duyên khởi.

Hữu theo Thuyết nhất thiết hữu bộ thì các pháp tồn tại thật hữu trong ba đời; nhưng theo các nhà Duy thức thì lấy các pháp Y tha khởi tự tánh làm “giả hữu” lấy Viên thành thật tự tánh làm “thật hữu”, chỉ có thật hữu này cùng với thật hữu ba đời của Thuyết nhất thiết hữu bộ thì ý nghĩa không đồng, vì theo các nhà Duy thức học chỉ có thật tánh (chân như) của các pháp là thường tồn tại không bị sinh diệt chi phối, còn mọi hiện tượng do duyên sinh và do duyên diệt thì sự hiện hữu của chúng là giả hữu, cho nên các nhà Duy thức đặc xưng là diệu hữu hay chân hữu.

Tóm lại hữu được các bộ phái sau này tùy theo quan điểm và cảm thụ sở đắc của họ đối với những lời dạy của đức Phật, nên từ đó hữu được phân ra làm nhiều loại: Tam hữu (dục, sắc, vô sắc giới), Thất hữu (địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, nhơn, thiên, nghiệp, trung hữu), Nhị thập ngũ hữu (bao quát chi tiết từ ba đường ác, bốn châu, các tầng trời, các cõi thiền… cho đến vô sắc giới thiên.), Nhị thập cửu hữu… nói chung là tất cả các loài hữu tình chịu sinh tử luân hồi trong ba cõi sáu đường đều thuộc vào sự lệ thuộc của Hữu.

11 / Sanh, Phạn ngữ gọi là jāta, Pāli gọi là jāti, có nghĩa là sinh khởi từ nghiệp lực quá khứ đưa đến kết quả trong tương lai một cách chính xác theo nghĩa của chi thứ mười một trong mười hai chi duyên khởi. Theo Câu xá luận 9 thì, sự quan hệ này chỉ cho thác thai vào đời vị lai từ một sát-na được kết sinh. Song theo duy thức tông thì, sự giải thích nghĩa của nó lại rộng hơn, chấp nhận từ ‘trung hữu’ đến ‘bổn hữu’ chưa có trung gian của lão suy nên chi sanh thâu nhiếp cả.

- Sanh là một trong bốn tướng (sanh, trụ, dị, diệt) là hiện tượng hiện khởi tương tục qua bốn tướng, tức pháp hữu vi sanh từ thời vị lai cho đến thời hiện tại. 

- Sanh này là một hiện tượng của sức mạnh sanh xuyên suốt, sức mạnh này do thật thể mang lại cho chúng ta lý giải từ sanh trụ dị diệt trong duyên khởi.

- Sanh là một trong bốn hữu, tức sanh hữu, là sanh trong hiện tại, sát-na khi thác thai thọ sanh vẫn sanh tồn không biến mất, nó được gọi là kết sanh hay là thọ sanh.

- Sanh còn chỉ cho nghĩa sanh tồn của cuộc sống. Cuộc sinh tồn trong hiện tại được gọi là kim sanh; sự sanh tồn trong quá khứ, vị lai thì được gọi là tha sanh.

- Chúng sanh y vào sự sai khác của thọ sanh tùy theo đó mà chúng ta có thể phân loại. Như thai sanh, thấp sanh, nõan sanh, hóa sanh, đó là bốn loại sanh. Ngòai ra còn có hữu sắc, vô sắc, hữu tưởng, vô tưởng, phi hữu tưởng phi vô tưởng ở trong chín loài sanh hay mười hai loài sanh. 

12 / Lão tử, Phạn ngữ gọi là jarā-maraṇa, là hai từ ghép lại với nhau từ jarā, tức là già và, từ maraṇa có nghĩa là chết, chúng là từ ghép thuộc chi thứ mười hai trong mười hai duyên khởi, chỉ cho lúc chúng sanh cá thể suy biến đưa đến họai diệt. Căn cứ vào nhân quả hai lớp ba đời mà nói thì, sinh chi và lão tử chi là hai quả của đời vị lai, đối với đời hiện tại sau khi bỏ thân mạng, đó chính là lúc bắt đầu hình thành thân mạng mới trong thời gian một sát-na để năm uẩn tích hợp trở lại, lúc này gọi là chi sanh; ở đây sát-na thức sanh khởi trở về sau theo đó danh sắc xuất hiện, lục xúc bắt đầu họat động, thọ, ái dần dần tăng thêm cho đến khi nào tất cả đều biến đổi diệt đi thì gọi là lão tử. Ở trong đây, lão là trạng thái suy biến của sắc và tâm, còn tử là thọ mạng đã hết nên diệt hoại.

Ngoài ra, các nhà Duy thức lấy nhân quả một lớp hai đời đối với mười hai duyên khởi thì sanh cùng lão tử là chi sở sanh, từ ba chi ái, thủ, hữu đối tượng sanh ra sự suy biến của quả báo năm uẩn cùng thân hoại mạng chung mời là chi lão tử.

Theo Thành duy thức luận 8 thì, trong bốn hiện tượng sanh, lão, bệnh, tử, thành lập sanh là một chi, lão và tử hợp nhau lại thành một chi, còn bệnh thì không không đưa vào trong chi nào là do bệnh không mang tính phổ quát cho tất cả mọi loài chúng sanh, còn lão thì tự thân nó vẫn mang tính phổ quát cho mọi chúng sanh không ai tránh khỏi lão cho nên lập nó vào một chi với tử.

Trên là tất cả mọi ý nghĩa và nội dung có được của mười hai chi duyên khởi với ý nghĩa riêng và chung của chúng. Dưới đây chúng tôi sẽ trình bày phần liên hệ lệ thuộc vào nhau để chúng hiện khởi trong sinh diệt theo hai chiều lưu chuyển và hòan diệt của mười hai duyên khởi.