Thức Thứ Tám

Lâm Như Tạng
Chùa Viên Giác, Hannover, Đức Quốc
PL. 2549 - DL 2005
---o0o---

MỤC LỤC

oOo

 

 

Số trang và đề mục

13         *Lời giới thiệu

17        CHƯƠNG MỘT

              *Thức Thứ Tám là gì?

17        I-      Nguồn gốc

18        II-     Tên gọi

21        CHƯƠNG HAI

            *Những tên gọi của Thức Thứ Tám

21        I-       Tâm

26        II-      A Lại Ya Thức

27        III-     Dị Thục Thức

29        IV-     Nhứt Thế Chủng Thức

31        V-       Sở Tri Y

32        VI-      Sơ Năng Biến Thức

32        VII-     Vô Cấu Thức

33        VIII-    Căn Bản Thức

33         IX-      Như Lai Tạng

35         X-        A Đà Na Thức

41        CHƯƠNG BA

             *KHẢO SÁT SỰ HIỆN DIỆN CỦA THỨC THỨ TÁM

              I-     KHẢO SÁT QUA KINH VÀ LUẬN

41         A-    Theo Khế Kinh

45         B-     Kinh Sandhinirmona-sũtra

49         C-     Kinh Lankâvatâra-sũtra

79         D-     Sự luận giải của các bộ phái

81         E-     Theo Thành Duy Thức luận

96         F-      Những luận chứng xác quyết các Kinh Điển Đại Thừa là do

                       Chính Đức Phật thuyết giảng

100       II- CHỨNG MINH QUA NHỮNG TRƯỜNG HỢP CÓ THỂ

                   KIỂM CHỨNG

101       A- Trường hợp người đọa xuống ngựa và trở lại làm người

102       B- Trường hợp Edgar Cayce

103       C- Từ đàn ông sinh làm đàn bà

104       D- Thần thức người vừa chết A nhập vào xác người vừa chết B

110       E- Sự hóa thân của những vị Lạt Ma Tây Tạng    

117       CHƯƠNG BỐN

              *CHỨC NĂNG CỦA THỨC THỨ TÁM THỂ HIỆN QUA NHÂN

                DUYÊN VÀ NGHIỆP DẪN TÁI SINH

117        I-     Nguồn gốc Lý Duyên Khởi

123        II-      Nhân Duyên

136        III-     Mười Hai Nhân Duyên

139        A-      Theo lập trường Vãng Quan

150        B-      Theo lập trường Tam Thế Lưỡng Trùng Nhân Quả

                         Của Hửu Bộ

153        C-       Theo Trung Quán luận của ngài Long Thọ

157        IV-     NGHIỆP

A-       Định nghĩa của Nghiệp

160         B-     Tại sao có những sự bất đồng về nhiều mặt trong nhân loại

175         C-     Lộ trình tiến triễn của Ý Thức trong sự tạo Nghiệp

194         D-     Vai trò của Mạt Na Thức trong sự tạo Nghiệp

208         E-     Năm thức cảm giác và hành trình tạo Nghiệp của chúng

227         F-     Phân loại Nghiệp theo luận Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm

234         G-    Nghiệp theo Trung Quán luận

246         H-    Phân loại Nghiệp theo luận A Tỳ Đạt Ma Câu Xá

285         CHƯƠNG NĂM

               *NHỮNG ĐIỀU KIỆN TRỢ DUYÊN CHO THỨC THỨ TÁM

285          I-      LUẬN VỀ SÁU NHÂN

287         A-     Năng Tác Nhân

288         B-     Câu Hửu Nhân

289         C-     Đồng Loại Nhân

289         D-     Tương Ứng Nhân

290         E-     Biến Hành Nhân

291         F-      Dị Thục Nhân

292         II-     LUẬN VỀ BỐN DUYÊN

292         A-     Sự liên hệ giữa 4 Duyên và 10 Duyên

295         B-     Sự liên hệ giữa 10 Duyên và 24 Duyên

297        C-      Sự liên hệ giữa 24 Duyên và 4 Duyên

300        D-      Luận về Tứ Duyên

312        III-    LUẬN VỀ NĂM QUẢ

313        A-     Dị Thục Quả

314        B-     Đẳng Lưu Quả

314        C-     Sĩ Dụng Quả

314        D-     Tăng Thượng Quả

315        E-      Ly Hệ Quả

316        IV-    BỐN QUẢ CỦA HỬU BỘ

316        A-      An Lập Quả

316        B-      Gia Hạnh Quả

316        C-      Hòa Hợp Quả

318        D-      Tu Tập Quả

319        V-      TÂM BẤT TƯƠNG ƯNG HÀNH PHÁP

320        A-      Theo luận bộ Nam Phương

323        B-      Theo luận bộ Bắc Phương

326        C-      Ý nghĩa của các pháp Tâm Bất Tương Ưng Hành Pháp

332        D-      Dưới cái nhìn của Nhân Duyên Quan về sự tương quan giữa Tâm

                        Bất Tương Ưng Hành và Vô Vi Pháp

335        CHƯƠNG SÁU

              *SỰ PHÂN LOẠI CÁC PHÁP, ĐỐI TƯỢNG BIỂU BIỆT CỦA

                THỨC THỨ TÁM

335        I-      Ý NGHĨA CHỮ “PHÁP”

337        II-     KHÁI NIỆM VỀ SỰ PHÂN LOẠI

338        III-   NHẬN XÉT VỀ PHƯƠNG PHÁP PHÂN LOẠI

341        IV-   NHỮNG PHÂN LOẠI TIÊU BIỂU

343        A-     Mười hai Xứ

343        B-      Mười tám Giới

344        C-      Hai mươi hai Căn

345        D-      Ngũ Vị

348        E-      Bảy mươi lăm Pháp

350        F-      Một Trăm Pháp 

355        CHƯƠNG BẢY

              *NHỮNG THUỘC TÍNH CỦA THỨC THỨ TÁM

355        I-      TÍNH THIỆN

355       A-     Thiện có tính cách luân lý

357       B-     Thiện có ý nghĩa hạnh phúc

358       C-     Tâm căn tự tánh thiện

361       D-     Những tính thiện căn bản trong Tâm Sở

364       II-     TÍNH BẤT THIỆN

364       A-     Bất thiện là gì?

366       B-     Tính bất thiện trong kinh tạng Pali

369       C-     Tâm căn tự tính bất thiện

370       D-     Phiền não trong ý nghĩa tâm căn bất thiện

374       III-   TÍNH KHÔNG THIỆN KHÔNG ÁC

379       CHƯƠNG TÁM

             *BA TỰ TÁNH VÀ BA VÔ TÁNH

379       I-      BA TỰ TÁNH

386      A-     Ba Tự Tánh trong luận Vijnãna Mâtra-siddhi Trimsati Castra       

                      Karika

386      B-     Ba Tự Tánh trong Thành Duy Thức Luận      

398      C-     Ba Tự Tánh trong kinh Sandhinirmona-sũtra

402      D-     Ba Tự Tánh trong kinh Lankâvatâra-sũtra

404      II-     BA VÔ TÁNH

404      A-     Ba Vô Tánh trong luận Vijnãna Mâtra-siddhi Trimsati Castra

                      Karika

408      B-      Ba Vô Tánh trong Thành Duy Thức luận

411      C-      Ba Vô Tánh trong kinh Sandhinirmonasũtra

411      D-      Vô Tánh trong kinh Lankâvatâra-sũtra

457      CHƯƠNG CHÍN

            *HÀNH TRÌNH CHUYỄN THỨC THÀNH TRÍ

457      I-       HẠNH VỊ TƯ LƯƠNG

460      II-      HẠNH VỊ GIA HẠNH

464      III-     HẠNH VỊ THÔNG ĐẠT

467      IV-    HẠNH VỊ TU TẬP

484      V-     HẠNH VỊ CỨU CÁNH

491      CHƯƠNG MƯỜI

            *THAY LỜI KẾT LUẬN

491      I-      TĨNH LẶNG

495      II-     MỘT LỐI NHÌN

495      *PHỤ TRANG

              TIỂU SỬ TÁC GIẢ

 

LỜI GIỚI THIỆU

Thức Thứ Tám hay A Lại Ya là thức chủ trong 8 thức. Thức nầy có nhiều cách gọi khác nhau để chỉ về nhiệm vụ của mình. Tựu chung thức nầy có 3 việc chính là: Năng tàng, Sở tàng và Ngã ái chấp tàng. Có nghĩa là: Hay chứa, thuộc về chỗ chứa và chứa ngã chấp từ sự yêu thích.

Điều ấy có nghĩa là thức nầy chứa cả thiện và ác. Các ác pháp khi được các chủng tử huân tập ở bên ngoài kích thích và khởi lên, cuối cùng vẫn tàng chứa nơi thức nầy và đồng thời cũng do bên ngoài kích thích mà tạo cho các thiện pháp cũng khởi lên, rồi huân tập vào bên trong. Rồi cả 2 thiện ác ấy dầu là chứa một cách tự nhiên hay chứa một cách có điều kiện, cũng là nơi căn bản để giữ lại sự hiểu biết từ bên ngoài đưa đến. Khi một sự việc đã xảy ra, thức nầy tự chấp vào cái đúng, cái sai ấy; nên thuộc về ngã ái chấp tàng.

Thức Thứ Tám cũng còn gọi là Tâm vương, là ông vua của tâm. Có nghĩa là thức có quyền năng nhiều nhất trong 7 thức kia. Chính thức nầy nếu tu hành giác ngộ sẽ biến thành Đại Viên Cảnh Trí. Còn thức thứ bảy (Mạt Na Thức = Thức chấp giữ) sẽ biến thành Bình Đẳng Tánh Trí. Thức thứ sáu sẽ chuyển thành Diệu Quan Sát Trí và năm thức còn lại là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức sẽ biến thành Thành Sở Tác Trí. Có tu hành giác ngộ thì tất cả thức ấy đều biến thành 4 trí tuệ siêu việt thế gian nầy. Còn nếu chúng ta không chịu khơi dậy chủng tử thiện trong thức thứ tám nầy mà cứ mãi gìn giữ chủng tử ác và tà kiến thì thức nầy cứ mãi là thức ác; một hạt mầm không tốt và cứ thế lấn mãi nơi mảnh đất thứ tám nầy thì cái thiện sẽ không có chỗ ngự trị. Nếu ta mê thì mình mãi mãi vẫn là phàm phu. Nếu ta tỉnh thì ta sẽ thành A La Hán, Bồ Tát và Phật. Phật, Bồ Tát, A La Hán tự tánh vốn không khác với chúng sanh; nhưng tự tánh của Bồ Tát luôn luôn sáng sủa; còn tự tánh của chúng ta luôn bị mây mù che phủ. Do vậy chúng ta chỉ cần vén bức màn vô minh sanh tử nầy bằng cách đẩy lùi đám mây đang che khuất mặt trời trí tuệ ấy là được. Xin mời quý vị hãy sẵn sàng dụng công vậy.

Suốt gần 10 năm nay Tiến Sĩ Lâm Như Tạng đã cố gắng hết sức mình để biên soạn "Thức Thứ Tám" nầy. Đa phần đã được đăng trên báo Viên Giác xuất bản ở Đức và báo Pháp Bảo xuất bản ở Úc, đã được nhiều độc giả lưu tâm. Tuy chữ nghĩa rất khô khan. Vì đây là phần siêu triết học của Phật Giáo, chẻ tâm ra hằng trăm mảnh để cho tỏ rõ ngọn ngành của sanh tử. Do vậy mà người đọc phải hết sức tinh tế lắm mới có thể lãnh hội được hết những gì mà tác giả muốn trình bày.

Nay thì tác phẩm đã thành hình và tác giả gợi ý muốn xuất bản thành sách. Do vậy nhân mùa Phật Đản và Vu Lan năm 2549 (2005) nầy chùa Viên Giác - Trung Tâm Văn Hóa Xã Hội Phật Giáo Việt Nam tại Cộng Hòa Liên Bang Đức đã gởi thư kêu gọi ấn tống gởi đến quý Đạo Hữu xa gần và đã được nhiều đồng hương nhiệt tình ủng hộ. Xin đa tạ tấm thạnh tình nầy của quý Phật Tử gần xa, đã vì sự tích phước, tích đức mà làm công việc ấn tống nầy.

Trong kinh Kim Cang Phật dạy: Nếu có một người thật giàu có, cứ mỗi ngày ba lượt sáng, trưa và chiều tối đem tất cả vàng bạc ngọc ngà châu báu nhiều như núi Tu Di đem ra bố thí cúng dường suốt năm nầy tháng nọ, cũng không bằng người thọ trì 4 câu kệ trong kinh Kim Cang; hoặc giả khuyên bảo người khác thọ trì, thì công đức của người sau nầy nhiều gấp trăm ngàn lần của người trước. Như vậy ta đủ thấy bố thí cúng dường tài sản của cải tuy được phước đức đó; nhưng vẫn chưa bằng bố thí in ấn kinh sách để tạo điều kiện cho mọi người hiểu biết, tu học để được giải thoát, thì công đức ấy có giá trị gấp nhiều lần hơn.

Đi từ lời dạy của chư Phật và chư Tổ trong quá khứ; nên mỗi năm chùa Viên Giác và Trung Tâm Văn Hóa Xã Hội Phật Giáo Việt Nam tại Đức cố gắng mang đến những món ăn tinh thần đầy sáng tạo và có giá trị miên viễn với thời gian cũng như không gian nhằm trang trải tấm lòng của mình cho tâm thức vọng về trong khoảng tâm vô tận ấy.

Xin quý vị mở sách ra và bắt đầu đi vào từng trạng thái biến hiện của tâm thức mình.

Nhân mùa An Cư Kiết Hạ

Phật lịch 2549 - 2005 (Ất Dậu) tại chùa Viên Giác Hannover, Đức Quốc.

Thích Như Điển kính giới thiệu

 

Thức Thứ Tám

Lâm Như Tạng
Chùa Viên Giác
PL. 2549 - DL 2005
---o0o---

LỜI GIỚI THIỆU

(Nhân lần tái bản tại Việt Nam)

 

Một trong những đặc điểm nỗi bậc nhất của Phật giáo Đại thừa là sự triển khai ý thức (Manovijnana) trong sáu thức của Phật giáo Nguyên thủy, tức là thêm thức thứ Bảy và thức thứ Tám thay vì sáu thức, phân biệt rõ Ý thức, Mạt-na thức (Manavijnana) và A-lại-da thức (Alayavijnana). Trong đó A-lại-da thức được xem là căn bản, cốt lõi của thức, là tụ điểm mục tiêu tu học của tông Pháp tướng Duy thức.

Phần lớn các nhà Phật học đều cho rằng cũng như kinh điển Đại thừa, Duy thức Pháp tướng (Vijnaptimatravada hay Dharmalaksana hay Yogacara) được hình thành từ sau thế kỷ thứ I Tây lịch với hai bộ kinh căn bản là kinh Lăng Già (Lankavatara sutra) và kinh Giải Thâm Mật (Sandhinirmocana sutra). Từ đó ngài Thế Thân (Vasubandhu) tạo bộ Thành Duy Thức Luận (Vijnaptimatrata sastra) và sau đó là hai bộ Duy Thức Nhị Thập Tụng (Vijnaptimatrasiddhi-vimsakakarika) và Duy Thức Tam Thập Luận Tụng (Vijnaptimatradiddhi-trimsikakarika). Về sau ngài Huyền Trang dịch kinh Giải Thâm Mật và các bộ luận trên ra Hán ngữ rồi giải thích, triển khai, lập thành tông Duy Thức Pháp Tướng tại Trung Hoa rồi phát triển ra nhiều nơi khác. Từ đó, các sớ luận về Duy Thức xuất hiện ngày càng nhiều trong văn học Phật Giáo và Tám Thức được triển khai, giải thích rất phong phú, đa dạng, tạo thành môn tâm lý triết học ưu việt nhất từ trước đến nay.

Tác phẩm “Thức Thứ Tám” của Tiến Sĩ Lâm Như-Tạng là sự thành tựu của một công trình nghiên cứu trong suốt mười năm, qua nhiều bài báo và bài thuyết giảng. Là tác giả của 12 cuốn sách đã xuất bản, trong đó một số được viết bằng Nhật ngữ và Anh ngữ và hàng chục bài báo, TS Lâm Như-Tạng được biết như là một học giả Phật học uy tín. Năm 2005, Thượng Tọa Thích Như Điển, Viện chủ chùa Viên Giác là Giám đốc Trung tâm Văn hóa Xã hội Phật giáo Việt Nam tại Hannover (Cộng hòa liên bang Đức) đã viết lời giới thiệu và xuất bản tập sách nầy. Liền đó, tác phẩm được độc giả chào đón nồng nhiệt.

Tác phẩm gồm 10 chương, được sắp xếp và trình bày rất chặt chẽ, rõ ràng. Khởi đầu là định nghĩa ngồn gốc và các tên gọi của thức A-Lại-Da, kế đến là viện dẫn kinh nghiệm về thức nầy. Sau đó tác giả phân tích chức năng của A-Lại-Da, liên hệ với các giáo thuyết duyên khởi, nhân, duyên, quả là những điều kiện trợ duyên cho A-Lại-da. Từ chương 6 đến hết chương 8 là phần diễn giải triển khai A-Lại-da bằng sự phân tích xứ, giới, căn, vị và các pháp Duy Thức, nêu ra những thực tính của A-lại-da. Chương 8 là phần bản lề quan trọng, là sự đề cập đến Ba Tự Tánh để tìm hiểu thực thể của vạn vật, từ đó tiến đến mục tiêu tối hậu của việc hành trì, tức Trí Tuệ Viên Thành Thật. Tất cả được dựa trên căn bản Ba Vô Tánh, Cũng là Vô Tướng, cũng là Vô Ngã, là Không. Như vậy là trọn nghĩa của diễn giải, phân tích, thực hành, tức học và tu dựa trên diệu nghĩa KHÔNG của Phật giáo.

Nhận thấy “Thức Thứ Tám” là một tác phẩm giá trị, cần thiết cho những ai học và tu Duy Thức, chúng tôi đã liên hệ với tác giả Lâm Như-Tạng và Thượng Tọa Thích Như Điển và đã được hai vị hoan hỷ chập thuận. Chúng tôi tái bản tác phẩm nầy tại Việt Nam với thể thức ấn tống cũng như lần in của chùa Viên Giác tại Hannover, Đức Quốc. (Đồng thời, chúng tôi dành khoảng 300 bản ấn hành, nhằm giới thiệu tác phẩm đến với độc giả bên ngoài).

Sau cùng, chúng tôi xin cảm ơn tác giả và Thượng Tọa Thích Như Điển và kính mong chư độc giả cùng hoan hỷ với chúng tôi.

 

Tịnh xá Trung Tâm,

Mạnh Đông Bính Tuất 2006

Thượng Tọa THÍCH GIÁC TOÀN   

    

 

CUỘC SỐNG KỲ DIỆU

Kính tặng

Tác giả Lâm Như-Tạng

 

Trong vô lượng kiếp luân hồi

Ta sinh ra,

Lớn lên...và chết đi...

Ta hít vào thở ra,

Rồi im lặng.

Ôi! Kỳ diệu...

Vầng sáng linh quang...

Ôi! Kỳ diệu...

“THỨC THỨ TÁM”

Hiện thân ta,

Đưa ta đi...

Và hiển thị Niết Bàn!

 

Quê hương thân yêu – Xuân 2007

Trần Quê Hương

***

 

 

CHƯƠNG MỘT

THỨC THỨ TÁM LÀ GÌ

I- NGUỒN GỐC

Trong luận ĐẠI THỪA TRĂM PHÁP của ngài Thế Thân (Vasubandhu) Bồ Tát có hai bài kệ đầu như sau:

“Như Thế Tôn ngôn : “Nhứt thế pháp Vô Ngã”. Hà đẳng nhứt thế pháp. Vân hà vi vô ngã”. (Như lời Đức Thế Tôn nói : “Tất cả pháp Vô Ngã”. Vậy cái gì là “Tất cả pháp”. Và sao gọi là “Vô Ngã”?).

Bài kệ thứ hai :

“Nhứt thế pháp giả, Lược hữu ngũ chủng: Nhứt giả Tâm Pháp, nhị giả Tâm Sở Hữu Pháp, tam giả Sắc Pháp, tứ giả Tâm Bất Tương Ưng Hành Pháp, ngũ giả Vô Vi Pháp”. (Nói tất cả pháp có năm món : 1/ Tâm Pháp (có 8 món). 2/ Tâm Sở Hữu Pháp (có 51 món). 3/ Sắc Pháp (có 11 món). 4/ Tâm Bất Tương Ưng Hành (có 24 món). 5/ Vô Vi Pháp (có 6 món). Tổng cộng tất cả là 100 pháp.

Theo định nghĩa cổ điển về chữ PHÁP (nhậm trì tự tánh quỉ sanh vật giải) là tất cả những gì có đặc tính riêng và có khuông khổ riêng của nó để có thể làm phát sinh trong tâm thức ta một khái niệm phân biệt hiểu biết về nó.

Thế nào gọi là VÔ NGÃ ?

Khi nói VÔ NGÃ gồm có hai món đó là NHƠN VÔ NGÃ và PHÁP VÔ NGÃ.

Thông thường quan niệm rằng thân, tâm nầy thật là MÌNH, là TA, như thế là NHƠN NGÃ, tất cả những vật quanh ta như núi, sông, đất, nước v.v... là thật có như thế là PHÁP NGÃ. Thế nhưng theo luật vô thường chi phối là kể cả NHƠN và PHÁP đều có đó nhưng sẽ băng hoại, không trường tồn vĩnh viễn nên trong Duy Thức Học nói “Tất cả Pháp Vô Ngã” tức là Nhơn Vô Ngã và Pháp Vô Ngã.

II- TÊN GỌI

Tám món Tâm Vương hay còn gọi là Tâm Pháp (Citta, Mind):

1/ Nhãn Thức (Consciousness dependent upon Sight).

2/ Nhĩ Thức (Consciousness dependent upon Sound).

3/ Tỷ Thức (Consciouness dependent upon Smell).

4/ Thiệt Thức (Consciousness dependent upon Taste).

5/ Thân Thức (Consciousness dependent upon Touch).

6/ Ý Thức (Consciouness dependent upon mentation).

7/ Mạt Na Thức (Klista-mano vijnana) (Soiled mind consciousness).

8/ A Lại Ya Thức (Alya vijnana) (Repository consciousness).

Theo sự trích dẫn ghi trên THỨC THỨ TÁM còn gọi là A Lại Ya Thức trong Tám Món Tâm Vương.

Tùy theo tính chất và công năng rất phức tạp của thức nầy nên nó có rất nhiều tên.

---o0o---

 

CHƯƠNG HAI

NHỮNG TÊN GỌI CỦA THỨC THỨ TÁM

I- TÂM (CITTA)

Tứ quyển Lăng Già Kinh Chú nêu ra hai tâm: Hãm Lật Đà (tự tính thanh tịnh) và Chất Đa Tâm (lự tri tâm). Chỉ Quán nêu ra 3 tâm: Chất Đa Tâm, Hăn Lật Đà Tâm (thảo mộc tâm), Hi Lật Đà Tâm (tính tập tinh yếu tâm). Đại Nhật Kinh Sớ nêu ra 2 tâm: Chất Đa Tâm và Cán Lật Đà Tâm. Cán Lật Đà Tâm gồm có 2 nghĩa: Nhục Đoàn Tâm và Chân Thực Tâm. Trong Duy Thức Luận Thuật Ký và Duy Thức Khu Yếu, tông Pháp Tướng nêu ra 3 tâm: Chất Đa (Tâm), Mạt Na (Ý), Tì Nhã Để (thức). Tông Kính Lục nêu ra 4 tâm: Hột Lị Đà Tâm (nhục đoàn tâm), Duyên Lự Tâm, Chất Đà Tâm, Kiền Lật Đà Tâm (kiên thực tâm). Tam Tạng Pháp Số quyển 19 nêu ra 4 tâm: Nhục Đoàn Tâm, Duyên Lự Tâm, Tích Tụ Tính Yếu Tâm, Kiên Thực Tâm. Tóm kết lại có 6 loại tâm:

A- Nhục Đoàn Tâm

Nhục Đoàn Tâm, theo tiếng Phạn và cách phiên âm cũ là Can Lật Đà, mới là Kỷ Lí Đà Da. Nhục Đoàn Tâm (tâm cục thịt) là quả tim người. Mật Tông gọi là cái tâm hoa sen, tám cánh khép lại chưa nở. Còn là tâm của thảo mộc. Đó là trung tâm của sinh vật nên còn gọi là Xử Trung Tâm. Đó là tâm thứ 2 trong Chỉ Quán, là nghĩa thứ nhất của Can Lật Đà Tâm trong Đại Nhật Kinh Sớ, là Tâm thứ nhất trong Tông Kính Lục, Tam Tạng Pháp Số, Đại Nhật Kinh Sớ quyển 3 và Đại Nhật Kinh Nghĩa Thích quyển 3.

B- Tập Khởi Tâm:

Tập Khởi Tâm là Thức Thứ Tám tức A Lại Ya Thức vì tập hợp các chủng tử, hơn nữa còn có thể sinh ra các pháp hiện hành nên gọi là Sinh Khởi Tâm. Tiếng Phạn gọi là Chất Đa. Thuyết Vạn Pháp Duy Thức của Pháp Tướng Tông dựa vào đó mà thành lập. (Tham khảo Duy Thức Luận q.3; Duy Thức Thuật Ký q.3; Tông Kính Lục q.4).

C- Tư Lương Tâm:

Tư Lương Tâm tên tiếng Phạn là Mạt Na, dịch nghĩa là Ý; nghĩa là tư lự; đây là tên riêng của thức thứ bảy.

D- Duyên Lự Tâm:

Duyên Lự Tâm còn được gọi là Lự trí tâm, liễu biệt tâm. Tên tiếng Phạn giống như tập khởi tâm nói trên. Đây là tác dụng năng duyên với Thức Thứ Tám nhưng thường là chỉ cho Ý Thức. Tông Thiên Thai gọi là Giới Nhĩ Âm Vọng Chỉ Tâm (cái tâm âm vọng cỏn con). Đó cũng tức là Nhất Tâm trong Nhất Tâm Tam Quán. (tham khảo Chỉ Quán q.1). Pháp Tướng Tông gọi đây là Tỳ Nhã Đế trong tiếng Phạn dịch nghĩa là Thức, có nghĩa là liễu biệt, danh từ gọi riêng cho 6 thức trước như Ý thức, nhãn thức v.v…

E- Kiên Thực Tâm:

Kiên Thực Tâm là cái tâm kiên cố chân thực chẳng sinh chẳng diệt, cũng gọi là tự tính thanh tịnh tâm, Như Lai Tạng Tâm, là tên gọi khác của chân như. Tâm bao quát cả vạn hữu (tổng cai vạn hữu chỉ nhất tâm, như trong kinh Hoa Nghiêm nói). Khởi Tín Luận gọi là Nhất Tâm trong nhất tâm nhị môn. (Tham khảo các sách Lăng Già Kinh Chú, Tông Kính Lục, Tam Tạng Pháp Số, Lăng Già Kinh, Tông Kính Lục).

F- Tích Tụ Tính Yếu Tâm:

Là tâm tích tụ hết thảy mọi yếu nghĩa trong các kinh. Như Bát Nhã Tâm Kinh tích tụ phần tinh yếu trong 600 quyển của bộ Đại Bát Nhã. Đây là Tâm thứ 3 được đề cập trong Chỉ Quán. Đây là nghĩa thứ hai của Cán Lật Đà Tâm trong Đại Nhật Kinh Sớ. Thế nhưng Chỉ Quán cho rằng tên tiếng Phạn của Tâm nầy là Hi Lật Đà khác với Căn Lật Đà có nghĩa là Nhục Đoàn Tâm (Tham khảo Đại Nhật Kinh Sớ q.17, Chỉ Quán q.2).

Trong Kinh Hoa Nghiêm có bài kệ: “Nhược nhơn dục liễu tri. Tam thế nhứt thế Phật. Ưng quán pháp giới tánh. Nhứt thiết duy tâm tạo”.

Nhiều kinh luận còn nói: “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”, cũng không ngoài ý nghĩa của bài kệ trên. Và như thế Thức Thứ Tám nầy có nghĩa là TÂM vì công năng của nó là chứa đựng tất cả các pháp thế gian, xuất thế gian.

Từ phàm phu, Nhị thừa, đến Bồ Tát và Phật đều có cái TÂM nầy.

Ngoài ra chữ tâm còn có những nghĩa như:

1/ Chứa nhóm các tập khí chủng tử, và sau đó cho các chủng tử phát khởi ra hiện hành.

2/ Nhận xét đối tượng và khởi lên sự phán đoán phân biệt.

3/ Những chủng tử tập khí sanh diệt tương tục nhưng không gián đoạn.

Ngoài ra TÂM cũng có thể ví như mảnh đất gieo trồng những hạt giống:

“Tâm là đất gieo hạt. Mọi hạt giống chứa đầy. Tâm địa cũng chính là, Toàn thể hạt giống ấy” (hạt giống nghĩa là tập khí và chủng tử) (Thích Nhất Hạnh).

Trong phần đầu của kinh Địa Tạng cũng nói đến TÂM như là mảnh đất (Địa là bền chắc, Tạng chứa đủ) gieo trồng tất cả những hạt giống.

G- Các Kinh nói về Tâm

Các kinh nói về Tâm như sau:

Kinh Viên Giác: “Huyễn tùng giác sinh, huyễn diệt giác viên, giác tâm…”

Kinh Niết Bàn: “Phật tính thường trú, thường lạc ngã tịnh…”

Kinh Lăng Nghiêm: “Bảy chỗ gạn tâm, mười phen chỉ tính thấy, thức tỉnh nguyên minh, tính tịnh minh thể, tri kiến lập trí, tức vô minh bản, tri kiến vô kiến, tư tức Niết Bàn…”

Kinh Hoa Nghiêm: “Tam giới thượng hạ pháp, duy thị nhất tâm tắc. Tâm như công họa sư, họa chủng chủng thế gian. Ưng quán pháp giới tánh, nhất thiết duy tâm tạo…”

Kinh Lăng Già: “Năm Pháp, Ba Tự Tính, Tâm Thức, hai Vô Ngã, Thánh Trí Tự Giác…”

Kinh A Hàm: “Tứ Đế, Thập nhị nhơn duyên, vô thường, vô ngã, giới, định, tuệ…”

Kinh Pháp Cú: “Tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác mọi sự”

“Ham muốn sinh lo, ham muốn sinh sợ, không còn ham muốn có lo sợ gì!”

Kinh Pháp Hoa: “Phật Tri Kiến, nhất thừa đạo, chúng sinh đều thành Phật…”

Kinh Bát Nhã: “Bát nhã tâm, vô sở đắc, vô trụ, nhất thiết không, vô trú sinh tâm, vô tướng vô tự tính…”

II- A LẠI YA (ALAYA) THỨC

Trong tác phẩm THE VINAPTIMÃTRA-TÃSIDDHI-TRIMSIKÃ của Vasubanddhu tức là DUY THỨC TAM THẬP TỤNG của ngài Thế Thân Bồ Tát có đoạn như sau:

“Trước là A Lại Ya, (cũng gọi là) Dị thục, Nhứt thế chủng. Không thể biết hết sự giữ gìn và thâu nhận của nó (chấp thọ), kể cả thế giới (xứ), và sự phân biệt (liễu). Tương ưng với năm món biến hành tâm sở đó là Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng, và Tư. Trong năm món Thọ (là Khổ thọ, Lạc thọ, Ưu thọ, Hỷ thọ, Xả thọ) thì Thức Thứ Tám chỉ tương ưng với Xả thọ. Thức nầy và các món tâm sở kể trên đều có tánh vô phú và vô ký. Các chủng tử trong thức nầy luôn luôn biến chuyển như thác nước. Đến địa vị A La Hán mới xả bỏ (cái tướng hay còn gọi là cái tên của thức nầy, nhưng cái thể của thức nầy về phần tịnh sẽ chuyển thành Đại Viên Cảnh Trí)”.

Bản tính của thức nầy trong suốt như tấm gương không bị các món phiền não như tham, sân, si... che lấp nên gọi là tính vô phú (không bị che lấp hay làm dơ bẩn), đồng thời khi có người đến trước miếng gương thì ảnh người ấy liền hiện lên nhưng khi người ấy đi nơi khác thì miếng gương cũng không ghi lại hình ảnh gì đó là hình ảnh có thể ví dụ cho bản tính “vô ký “ trong suốt của thức nầy.

Alaya là nguyên gốc chữ Sanskrit ngài Huyền Trang dịch là Tàng Thức. Về tự tướng của Tàng Thức có ba nghĩa:

A/ Thức nầy có công năng chứa đựng các hạt giống thiện ác, cũng như cái kho có công năng chứa lúa (gọi là Năng Tàng).

B/ Thức nầy chính là cái kho, chỗ chứa đựng tất cả các hạt giống (gọi là Sở Tàng).

C/ Thức nầy được thức thứ bảy luôn luôn có mặt bên cạnh để canh giữ. Thức thứ bảy xem thức nầy như là một người chủ khả ái không bao giờ muốn rời xa (gọi là Ngã Ái Chấp Tàng) .

III- DỊ THỤC THỨC

Trong Thành Duy Thức Luận nói về Bản Hữu Chủng Tử (chủng tử vốn có) và Tân Huân Chủng Tử (chủng tử mới sanh) như sau:

“Chủng Tử Vốn Có:Tức công năng sai biệt về tứ sanh, ngũ uẩn, thập nhị xứ, thập bát giới trong Dị Thục Thức từ vô thỉ lại, pháp nhĩ vốn có, Đức Thế Tôn y theo đó nói các loài hữu tình từ vô thỉ lại có chủng chủng giới như chùm trái ác xoa, pháp nhĩ vốn có. Còn những dẫn chứng khác, nói rộng như trước. Đây gọi là chủng tử bản tánh vốn có.

“Chủng Tử Mới Sanh:Tức là vô thỉ lại do thường thường hiện hành huân tập mà có. Đức Thế Tôn y theo đó nói tâm của hữu tình được huân tập bởi các pháp nhiễm tịnh, thành chỗ chứa nhóm của vô lượng chủng tử. Các luận cũng nói chủng tử nhiễm tịnh do pháp nhiễm tịnh huân tập mà thành, đây chính gọi là chủng tử do huân tập mà thành”.

Trong đoạn văn trên (II) có từ DỊ THỤC. Vậy Dị Thục là gì ? Dị là khác thời gian, còn Thục có nghĩa là chín.

Đứng về Quả Tướng nghĩa là khi thọ quả các nghiệp lành, nghiệp ác và không lành không ác mà nói thì chữ Dị Thục có ba nghĩa:

A- Khác thời

Ví dụ quả ổi từ khi sinh ra đến khi chín phải cần một thời gian.

B- Biến đổi bản chất

Ví dụ quả ổi khi xanh thì chát, khi chín thì ngọt, tức là bản chất của nó đã biến đổi. Như vậy cũng cùng là ổi nhưng ổi xanh chát đã biến đổi thành loại ổi chín ngọt.

C- Biến đổi hình thái

Cũng cùng một ví dụ ổi nói trên, khi còn non thì ổi nhỏ có màu xanh đậm, đến khi chín thì trái ổi lớn hơn mà màu lại trắng ửng hồng. Hay như trái xoài khi còn non thì màu xanh, đến khi chín màu của nó biến đổi thành vàng chẳng hạn.

Ba trạng thái nói trên để chỉ cho các loại hạt giống trong Tạng thức khi khởi ra hiện hành phải trải qua những giai đoạn biến đổi tất yếu của nó. Đó là sự phối hợp tất cả các nghiệp nhân đã tạo ra trong quá khứ của ch��ng ta để thọ thân hiện tại. Jean Paul Sarte (1905-1980) cũng có nói rằng con người là tổng thể của các hành động của mình. Câu nầy rất trùng hợp với trường hợp đã nêu trên của Duy Thức Học.

Khi chứng đến quả vị Phật thì xả bỏ thức nầy (Kim Cang đạo hậu Dị thục không).

IV- NHỨT THẾ CHỦNG THỨC

Trong đoạn văn trích dẫn trong Duy Thức Tam Thập Tụng nêu trên còn có từ NHỨT THẾ CHỦNG. Nghĩa là Nhứt Thế Chủng Thức. Vì thức thứ tám nầy có công năng chứa đựng tất cả các hạt giống hữu lậu, vô lậu của thế gian và xuất thế gian...

Trong Nhiếp Đại Thừa luận của ngài Vô Trước có phân tích 6 loại hạt giống như sau:

A- Sát Na Diệt:

Có những hạt giống sanh rồi diệt đi rất nhanh từng giây phút. Ví dụ trong tâm ta có lúc niềm vui sinh khởi nhưng lại biến mất liền sau đó...

B- Quả câu hữu:

Trong khi quả sinh ra cái nhân vẫn còn hiện diện đó. Ví dụ đứa con tôi vừa làm bể cái bình trà thật quí nên tôi liền buồn bực trong lòng...

C- Hằng tùy chuyển:

Các hạt giống trong thức thứ tám luôn luôn biến chuyển như một thác nước.

D- Tánh quyết định:

Tánh thiện hay ác của hạt giống nó quyết định sự khởi ra hiện hành cũng thiện hay ác. Ví dụ người có chủng tử thiện tụng kinh niệm Phật thì lúc nào cũng thích tìm đến chùa hoặc tìm nơi yên tịnh để tịnh tu... Còn người đã có chủng tử nghiện thuốc phiện thì lúc nào cũng tìm đến nơi hút xách bất tịnh...

E- Đãi chúng duyên:

Hạt giống phải đợi điều kiện thuận tiện mới khởi ra hiện hành. Ví dụ ta có hạt giống thiện muốn lập chùa nhưng phải đợi đến khi vận động đủ một số tiền tối thiểu mới có thể thuê công ty xây cất được...

F- Dẫn Tự Quả:

Đem lại cái kết quả của chính hạt giống đó. Ví dụ hạt đậu chỉ sinh ra cây đậu, hạt ổi chỉ sinh ra cây ổi...

Trong Thành Duy Thức Luận ngài Huyền Trang dùng từ Nhứt Thế Chủng Thức để chỉ cái “Nhơn Tướng” của thức A Lại Ya. Khi chứng đến quả vị Phật có thể gọi là:”Nhứt Thế Vô Lậu Chủng Thức”.

V- SỞ TRI Y

Tên nầy xuất phát từ Nhiếp Đại Thừa Luận của ngài Vô Trước. Vì thức nầy là nơi y chỉ của các Pháp nhiễm và tịnh bị nhận thức (sở tri) hay còn gọi là đối tượng phân biệt. Nghĩa của nó rất rộng kể cả phàm phu và Thánh nhân đều có Thức nầy. Các pháp “sở tri” chính là chỉ cho ba tánh: Biến kế sở chấp tánh, Y tha khởi tánh và Viên thành thật tánh trong Duy Thức Học. Trong Duy Thức Luận Thuật Ký quyển 3 viết: “Sở Tri có nghĩa là ba tính lấy thức A Lại Ya làm chỗ dựa nên gọi là sở tri y”.

VI- SƠ NĂNG BIẾN THỨC

Trong bài tụng đầu của Duy Thức Tam Thập Tụng có nói đến thức năng biến thứ nhứt nầy. Thức nầy chứa các chủng tử của các pháp rồi biến hiện ra tướng phần là căn thân và thế giới. Vì sợ chúng phàm phu và hàng Nhị Thừa không hiểu chấp là có thật ngã và thật pháp nên luận sư nói: “Các Ngã và Pháp đều giả, vì chỉ do Thức biến hiện ra mà thôi”. Thức năng biến đó có ba loại. Thức Thứ Tám đứng đầu nên gọi là Sơ Năng Biến Thức. (Thức năng biến thứ hai là Thức Thứ Bảy (tức Mạt Na thức), Thức năng biến thứ ba là sáu thức còn lại (Tức là Nhãn Thức, Nhĩ Thức, Tỷ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức và Ý Thức).

VII- VÔ CẤU THỨC (Amala)

Còn gọi là Bạch Tịnh Thức hay Yêm Ma La Thức nghĩa là thức thanh tịnh không cấu nhiễm. Vì Thức nầy chứa giữ các pháp hoàn toàn vô lậu thanh tịnh. Thức nầy chỉ Phật mới có, từ Bồ Tát trở xuống không có thức nầy. Vì Bồ Tát còn có vô minh hiện hành và các chủng tử tạp nhiễm nên không thể có Vô Cấu Thức. Duy Thức Luận quyển 3 viết: “Hoặc tên là Vô Cấu Thức, hết mức thanh tịnh, vì nó là chỗ dựa (sở y) của các pháp vô lậu. Thức nầy duy chỉ ở ngôi vị Như Lai mới có, còn ở ngôi vị Bồ Tát, Nhị Thừa và dị sinh giữ hạt giống hữu lậu, có thể chịu huân tập, cho nên Thức Thứ Tám chưa được thiện tịnh”.

VIII- CĂN BẢN THỨC

Các pháp nhiễm tịnh và bảy thức trước đều nương nơi thức nầy mà phát khởi hiện hành và tác dụng. Do đó nên thức nầy còn được gọi là căn bản thức. Cả phàm lẫn thánh đều có thức nầy.

IX- NHƯ LAI TẠNG

Tên nầy hàm chứa ý nghĩa là tất cả chúng hữu tình đều sẵn có “Trí huệ đức tướng, pháp thân thanh tịnh Như Lai”. Nhưng vì bị vô minh tạp nhiễm che lấp (chỉ cho chữ Tạng là bao phủ ngăn che). Như vậy ghép hai cụm từ “Như Lai thanh tịnh pháp thân” (lấy chữ Như Lai) ghép với “vô minh tạp nhiễm” (tức là Tạng) th��nh tên Như Lai Tạng.

Chân như trong phiền não được gọi là Như Lai Tạng. Chân như thoát ra khỏi phiền não gọi là Pháp Thân.

Theo luận Phật Tính phẩm Như Tai Tạng, chữ Tạng có 3 nghĩa:

A- Chứa đựng (thu nhiếp)

Chân Như bao gồm hai mặt hòa hợp và không hòa hợp. Hòa hợp sẽ sinh ra tất cả nhiễm pháp (tức là vô minh). Không hòa hợp sẽ sinh ra tịnh pháp (thanh tịnh, trí tuệ). Cả hai pháp Nhiễm và Tịnh đều thu nhiếp vào Như Lai tính, tức là chân như, nên gọi là Như Lai Tạng. Nói cách khác Chân Như bao gồm tất cả mọi pháp. Như Lai Tạng chứa hết thảy mọi pháp . (Tham khảo Kinh Lăng Già, Thắng Man Bảo Quật).

B- Tạng có nghĩa là che giấu, ẩn giấu.

Khi Chân Như bị phiền não che lấp mất tính đức Như Lai, nó không biểu hiện ra ngoài được nên gọi là Như Lai Tạng. Tức là phiền não của chúng sinh tàng giấu Như Lai. (Tham khảo Kinh Thắng Man, Kinh Lý Thú Bát Nhã, sách Thắng Man Bảo Quật).

C- Tạng còn có nghĩa là khả năng nuôi dưỡng.

Chân Như trong phiền não chứa đựng mọi công đức của quả địa Như Lai nên gọi là Như Lai Tạng (Tham khảo Kinh Chiêm Sát, Khởi Tín Luận Thuật Toàn) .

Phẩm tựa của kinh Tăng Nhất A Hàm viết: “Người nào mà chuyên tâm thụ trì Tăng Nhất thì sẽ thâu tóm được Như Lai Tạng. Đời nay tu hành chưa hết thì đời sau sẽ được trí cao tài”. Do đó Như Lai Tạng còn có nghĩa là các Kinh Tạng do Như Lai thuyết giảng.

X- A ĐÀ NA (ADÀNA) THỨC

Trong kinh Giải Thâm Mật có bài kệ: “Thức A Đà Na rất thâm sâu và tế nhị. Các tập khí chủng tử của nó sanh diệt tương tục như thác nước. Ta (đức Phật) đối với chúng phàm phu và Nhị Thừa không giảng nói thức nầy; vì sợ chúng phân biệt chấp làm Ngã”.

Trong kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm nói: “Thức A Đà Na rất là vi tế. Các tập khí chủng tử biến chuyển như thác nước. Vì sợ chúng phàm phu và Nhị thừa chấp Thức nầy là “Chơn” hoặc “Phi Chơn”, nên Ta (đức Phật) chẳng hề giảng nói thức nầy”.

Thức nầy là thức căn bản của chơn và vọng nên nó là thức căn bản của phàm phu cũng như của hàng nhị thừa. Do đó Duy Thức Tôn rất chú trọng đến thức nầy. Trong hai bài kệ trên đại ý nói là thức nầy rất thâm sâu và tế nhị. Nó gồm chứa các tập khí chủng tử từ vô thỉ đến nay. Nó là chủ nhân ông giữ gìn báo thân (tức là thân thể hiện tại) của chúng hữu tình. Nó hằng còn mãi nên xem chừng như chơn nhưng không phải chơn vì nó hư vọng sanh diệt rất là vi tế. Cũng như thác nước khi đứng xa trông thấy giống như một giải lụa trắng đứng yên nhưng khi đến gần mới thấy nó gồm vô số những giọt nước từ trên cao rơi xuống rất mạnh và liên tục. Hoặc có thể ví như dòng sông chảy mạnh không bao giờ đứng yên một chỗ.

Do đó Đức Phật không giảng nói thức nầy vì sợ chúng phàm phu chấp làm “chơn ngã” mà rơi vào chỗ vọng chấp sẽ đọa lạc mãi trong vòng sanh tử luân hồi. Còn hàng nhị thừa nếu chấp thức nầy không phải chơn cũng không được vì như thế sẽ mải mê tìm cầu cái “thật ngã” ngoài thức nầy mà sẽ bị rơi vào những mê chấp cũng không thể chứng quả cao hơn được. Như thế chấp thức nầy là chơn cũng không được mà chấp thức nầy không phải chơn cũng không xong. Do đó Đức Phật không giảng nói là có nghĩa như vậy.

Trong Du Già Sư Địa Luận (của ngài Di Lặc Bồ Tát truyền cho ngài Vô Trước) hoàn toàn căn cứ vào kinh Giải Thâm Mật mà giải nói thức nầy. Trong Nhiếp Đại Thừa Luận của ngài Vô Trước cũng như trong Thành Duy Thức Luận của ngài Huyền Trang cũng giải thích nhiều về thức nầy.

A Đà Na là tiếng Phạn ngài Huyền Trang dịch là “TRÌ” (tức là giữ gìn).

Trong Thành Duy Thức Luận của ngài Huyền Trang ở quyển ba có bài kệ như sau: “Thức nầy có ba công năng nên gọi là A Đà Na. Ba công năng đó là:

* Giữ gìn (chấp trì) chủng tử của các pháp

* Giữ chịu (chấp thọ) căn thân và thế giới

* Giữ lấy (chấp thủ) việc nối tiếp đời sau

Xin lược giải từng điểm ghi trên:

A- Giữ gìn (chấp trì) chủng tử của các pháp

Khi nói các pháp tức là chỉ cho hai loại: “Hữu lậu hữu vi” là các pháp tạp nhiễm của tất cả hàng phàm phu kể cả các loài động vật, và “Vô lậu hữu vi” là các pháp thanh tịnh của bậc thánh hiền.

Chủng Tử tức là hạt giống đã nói ở phần trên, đây xin thêm, hạt giống có thể thiện, ác, hoặc không thiện không ác. Hạt giống do đời trước đã tạo ra hoặc do đời nầy mới tạo, hoặc là do công phu tu tập đã tạo ra các hạt giống vô lậu v.v... Hạt giống có thể thường còn hoặc có thể bị hạt giống đối lập triệt tiêu làm mất đi. Ví dụ hạt giống ác trộm cắp chẳng hạn nếu người nầy được giáo dục lại và có công ăn việc làm tốt họ trở thành người tốt không trộm cắp nữa. Như vậy tức là hạt giống ác đã bị hạt giống thiện triệt tiêu. Thế nhưng ngược lại cũng có những trường hợp hạt giống ác làm triệt tiêu hạt giống thiện.

Thức nầy có công năng giữ gìn tất cả hạt giống và khi có những điều kiện thuận lợi các hạt giống đó sẽ phát khởi ra hiện hành. Có thể ví dụ Thức nầy như mảnh đất gieo trồng các hạt giống. Các hạt giống nằm trong đất cũng giống như chủng tử nằm trong THỨC nầy. Khi các chủng tử khởi ra hiện hành cũng giống như các hạt giống nảy mầm thành cây con mọc lên khỏi mặt đất...

Tóm lại giữ gìn chủng tử của các pháp nghĩa là thức nầy có công năng giữ gìn tất cả các loại hạt giống do hàng phàm phu và các bậc thánh đã tạo ra.

B- Giữ chịu (chấp thọ) căn thân và thế giới

Thức nầy có công năng giữ gìn thân thể của con người và kể cả loài động vật trong thời gian sinh vật ấy còn sống khiến cho họ biết cảm giác và nhận thức sự vật chung quanh. Có những người vì bịnh tật hoặc tai nạn v.v... bị chết đi trong một thời gian ngắn, thời gian nầy thân thể còn đó bộ não vẫn còn đó nhưng không biết cảm giác và nhận thức gì những hiện tượng chung quanh vì thức nầy đã rời khỏi thân xác. Đến khi người nầy sống trở lại nghĩa là Thức nầy đã trở lại với thân thể họ, họ có thể kể lại những gì đã xảy ra cho họ trong thời gian chết hụt đó. Điều đó có thể nói lên được sự hiện diện của thức nầy. Vì nếu nó lìa khỏi thể xác thì con người sẽ chết và xác thân nầy sẽ tan rã. Vì lẽ đó nên nói Thức nầy có công năng duy trì thân thể của ta.

Ngoài ra Thức nầy còn có công năng biến hiện ra cảnh vật, thế giới quanh ta theo nguyên tắc TỰ BIẾN và CỘNG BIẾN và nó có công năng duy trì thế giới nầy nữa. Ví dụ có một thầy muốn thành lập một ngôi chùa chẳng hạn việc đó bắt nguồn từ tâm thức của vị sư ấy. Vị sư tưởng tượng ra kế hoạch thành lập ngôi chùa và thảo luận kế hoạch ấy với nhiều người khác để thành lập ra đồ án, vận động tài chánh, mướn công ty xây cất...

Trải qua nhiều năm góp ý kiến, góp công và của của nhiều người cuối cùng trên miếng đất trống khi trước đã có một ngôi chùa khang trang. Qua việc xây chùa đó đã nói lên sự TỰ BIẾN (ý kiến riêng và công sức của vị sư muốn biến miếng đất trống thành một ngôi chùa) và CỘNG BIẾN (tức là những ý kiến và công sức của những người khác đã đóng góp vào công trình xây cất đó) mà thành. Từ thí dụ đơn giản nầy ta có thể hiểu rằng tất cả cảnh vật và thế giới quanh ta đều do sự Tự Biến và Cộng Biến của thức mà thành. Chẳng những thức biến hiện ra thế giới mà còn giữ gìn sự hiện hữu của thế giới.

Do những lý do kể trên nên chúng ta có thể hiểu là Thức nầy có công năng duy trì thân thể (căn thân) và thế giới là nghĩa như vậy.

Những điều khó hiểu trên đây sẽ dùng phương pháp khoa học để dẫn chứng và chứng minh ở những phần sau.

C- Giữ lấy (chấp thủ) việc kết nối đời sau

Thức nầy có công năng duy trì và tiếp nối từ đời nầy với đời sau của con người và mãi mãi như thế không đoạn diệt trong kiếp sinh tử luân hồi. Sở dĩ có sự sinh tử luân hồi đời nọ nối tiếp đời với đời sau là vì do phiền não (ví dụ tham lam, sân giận, si mê...) tạo ra các nghiệp chướng, do các nghiệp lực đã tạo ra nó sẽ là động lực chính dắt dẫn con người đến đời sau để chấp nhận những gì đã tạo ra từ đời trước.

Từ đời nầy đến đời sau con người phải trải qua bốn giai đoạn đó là: Thân hiện sống, thân đang chết, trạng thái sau khi chết, đến thân đời sau, phải có cái gì duy trì tất cả các hạt giống từ nhiều kiếp trước. Cái đó chính là Thức Thứ Tám nầy vậy.

Nhưng vấn đề khó tin đối với nhiều người và cần phải tranh luận đó là có thật có tiền kiếp và hậu kiếp không?

---o0o---

 

 

I- KHẢO SÁT QUA KINH VÀ LUẬN

A- Theo Khế Kinh (Sũtra)

Có bài kệ:

Giới từ vô thỉ lại

Hết thảy pháp đều nương

Do đó có các thứ

Và Niết Bàn chứng đắc

Chữ “Giới” có nghĩa là nhân, tức là những chủng tử được tàng trữ nơi Thức Thứ Tám, từ vô thỉ lại, lần lượt tiếp nối, sinh ra các Pháp nên gọi là Giới (Nhân).

Chữ Nương (y) nghĩa là duyên, tức là chấp trì. Thức chấp trì nầy có từ vô thỉ, làm chỗ nương tựa cho tất cả các pháp nên được gọi là duyên.

Thức Thứ Tám có công năng chấp trì (trì) các chủng tử và chỗ nương cho các pháp, và do chủng tử phát khởi ra hiện hành là khởi ra căn thân và thế giới. Đồng thời là chỗ nương của các thức chuyển biến.

Vì là thức chấp thọ năm căn nên làm chỗ nương cho năm thức (nhãn thức, nhĩ thức v.v…) biểu hiện. Đồng thời là chỗ nương cho thức Mạt Na.

Ý thức thứ sáu lại nương nơi Mạt Na mà biểu hiện.

Vì Mạt Na và Ý thức đều là những chuyển thức nên cũng giống như năm thức trước phải nương nơi “căn câu hữu” mới phát khởi ra biểu biệt. Thức Thứ Tám là “thức tánh” nên chỉ dùng thức Mạt Na làm “câu hữu y”.

Trong bài tụng có 3 chữ “do đó có” nghĩa là do từ Thức Thứ Tám mà biểu hiện ra tất cả các pháp, trong đó có các pháp thiện và ác. Nghĩa là do Thức Thứ Tám nầy chấp trì tất cả chủng tử làm nhân và làm duyên cho sinh tử luân hồi.

Các Hoặc Nghiệp và Sanh (tứ sanh) dĩ nhiên đều có những chủng tử được tàng trữ nơi thức nầy nối tiếp không ngừng, dẫn dắt chúng sinh trôi nổi trong sinh tử luân hồi vô thỉ vô chung nên trong bài kệ nói là “từ vô thỉ lại”. Vì có sự lưu chuyển như vậy điều đó chứng minh được công năng của Thức Thứ Tám.

Câu “Niết Bàn chứng đắc” nghĩa là do có Thức Thứ Tám chấp trì tất cả các pháp thuận với sự hoàn diệt, giải thoát nên người tu mới chứng đắc Niết Bàn. Nói chung cả Niết Bàn (Diệt Đế) và Đạo (Đạo Đế) đều thuộc vào phẩm loại hoàn diệt. Niết Bàn biểu thị cho cảnh tịch diệt được chứng.

Chữ “chứng đắc” biểu thị cho đạo năng đắc. Đạo năng đoạn, lậu hoặc sở đoạn, đạo năng chứng, Niết Bàn sở chứng đều nương nơi thức nầy.

Câu “Giới từ vô thỉ lại” biểu thị tự tính của thức nầy hằng có từ vô thỉ.

Ba câu sau nói công năng của thức nầy là nó làm nơi y chỉ hoặc tổng, hoặc biệt cho hai pháp tạp nhiễm và thanh tịnh. Pháp tạp nhiễm chỉ cho Khổ Đế, Tập Đế tức là Sở Thủ và 4 loài Sinh và Năng Thủ là Hoặc và Nghiệp .

Pháp thanh tịnh là Diệt Đế, Đạo Đế tức là Niết Bàn sở chứng và Đạo năng chứng.

Như vậy Niết Bàn và Đạo đều từ nơi Thức nầy mà chứng được, nhưng không thể nương nơi chuyển thức mà có được.

Như thế câu đầu của bài tụng (Giới từ vô thỉ lại) nói lên tính chấp trì các chủng tử từ vô thỉ nối tiếp mãi mãi của Thức Thứ Tám. Ba câu còn lại chỉ tính chất y chỉ của thức nầy, từ đó ba tự tánh khởi lên đó là Y Tha Khởi Tánh (hết thảy pháp đều nương), Biến Kế Sở Chấp Tánh (do đó có các thứ), và Viên Thành Thật Tánh (và Niết Bàn chứng đắc) .

Qua bài tụng trên ta đã hiểu rõ sự hiện diện và chức năng của Thức Thứ Tám .

Cũng trong Kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma có bài tụng:

Do Thức nhiếp tàng hết

Chủng tử của các pháp

Nên gọi A Lại Ya

Ta chỉ dạy Người Thắng

Hai câu đầu nói rõ tại sao Thức Thứ Tám nầy có tên là A Lại Ya .

Câu thứ tư (ta chỉ dạy người thắng). Ta đây là Đức Phật.

“Người Thắng” là các hàng Bồ Tát. Vì các vị Bồ Tát đã vào “Kiến Đạo”, được “Chơn Hiện Quán” nên gọi là “Người Thẳng”. Các vị Bồ Tát chứng biết Thức A Lại Ya, không còn chấp nó làm Bản Ngã như hàng phàm phu do đó Đức Thế Tôn mới vì họ mà khai thị dạy bảo về Thức Thứ Tám.

Tất cả các vị Bồ Tát trước mười Địa cũng gọi là “Người Thẳng”. Tuy trước khi vào Kiến Đạo họ chưa thể chứng biết Thức A Lại Ya nhưng có thể lý giải được lý Duy Thức để cầu được quả chuyển y nên Phật cũng hoan hỷ dạy về thức nầy.

B- Kinh Sandhinirmona Sũtra

Phẩm TÂM THỨC trong kinh Giải Thâm Mật do Hòa Thượng Thích Trí Quang dịch, từ Hán văn ra Việt văn, có những đoạn liên quan đến Thức Thứ Tám như sau:

“Lúc bấy giờ đại Bồ Tát Quảng Tuệ thưa Phật: Bạch đức Thế Tôn, như ngài nói Bồ Tát khéo biết mật nghĩa tâm, ý, thức, vậy Bồ Tát khéo biết mật nghĩa tâm, ý, thức là ngang đâu mới được gọi là Bồ Tát khéo biết mật nghĩa tâm ý thức ? Và ngang đâu mới được ngài qui định vị Bồ Tát ấy là Bồ Tát khéo biết mật nghĩa tâm ý thức ? Đại Bồ Tát Quảng Tuệ bạch hỏi như vậy rồi, đức Thế Tôn dạy ngài:

Tốt lắm, Quảng Tuệ, …

“Ông nên nhận thức rằng sự sinh tử trong sáu đường, chúng sinh chết ở thế giới nào rồi sinh vào thế giới nào, thì thân thể hoặc sinh trong loài sinh bằng trứng, hoặc sinh trong loài sinh bằng thai, hoặc sinh trong loài sinh bằng ẩm thấp, hoặc sinh trong loài sinh bằng biến hóa. Sự sinh ấy đầu tiên do chủng tử thức vốn đã thành thục nay triển chuyển hóa hợp, tuần tự lớn lên, với hai sự chấp thọ của thức ấy: Một là chấp thọ các sắc căn và sở y của các sắc căn, hai là chấp thọ chủng tử của tướng, danh và phân biệt, loại chủng tử do ngôn từ hí luận mà có. Sinh trong thế giới có hình sắc thì có đủ hai sự chấp thọ vừa nói, còn sinh trong thế giới không hình sắc thì không đủ hai sự chấp thọ ấy.

“Thứ nữa, Quảng Tuệ, thức ấy cũng tên là A Đà Na vì nó theo mà nắm giữ thân thể; cũng tên là A Lại Ya vì nó chấp thọ mà cùng yên cùng nguy với thân thể; cũng tên là Tâm, vì nó do sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp, tích tụ tăng trưởng.

“Sau nữa, Quảng Tuệ, chính A Đà Na Thức làm nền tảng và xây dựng mà phát sinh sáu thức nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý: Do nhãn căn và sắc cảnh làm duyên tố mà phát sinh nhãn thức, đồng thời đồng cảnh có ý thức cùng phát sinh với nhãn thức ấy; do các căn nhĩ tỷ thiệt thân và các cảnh thanh hương vị xúc làm duyên tố mà phát sinh các thức nhĩ tỷ thiệt thân, đồng thời đồng cảnh có ý thức cùng phát sanh với các thức nhĩ tỷ thiệt thân ấy. Như vậy nếu một lúc nào đó chỉ có một thức phát sinh thì lúc đó chỉ có một ý thức cùng phát sinh với một thức ấy, nếu một lúc nào đó có hai đến năm thức phát sinh thì lúc đó cũng chỉ có một ý thức cùng phát sinh với hai đến năm thức ấy.

“Ví như dòng nước chảy vừa mạnh vừa lớn, nếu có duyên tố nổi một cơn sóng thì một cơn sóng nổi lên, nếu có duyên tố nổi hai đến nhiều cơn sóng thì hai đến nhiều cơn sóng nổi lên, nhưng bản thân dòng nước vẫn chảy mãi, không dứt không hết. Lại như mặt gương tốt và sáng, nếu có duyên tố hiện một hình ảnh thì chỉ một hình ảnh hiện ra, nếu có hai đến nhiều duyên tố hiện hai đến nhiều hình ảnh, thì hai đến nhiều hình ảnh hiện ra. Nhưng không phải mặt gương biến thành hình ảnh, cũng không có sự hết hiện hình ảnh. Tương tự như vậy, do dòng nước A Đà Na thức làm nền tảng và xây dựng, nên một lúc nào đó có duyên tố phát sinh của hai đến năm thức thì lúc đó có hai đến năm thức phát sinh.

“Quảng Tuệ, như trên là Bồ Tát do cái trí pháp trú làm nền tảng và xây dựng mà khéo biết mật nghĩa tâm ý thức. Thế nhưng Như Lai không ngang đây qui định vị Bồ Tát ấy là Bồ Tát khéo biết tất cả mật nghĩa của tâm ý thức. Quảng Tuệ, nếu Bồ Tát từ bên trong và rành rẽ, đúng như sự thật mà không thấy A Đà Na và A Đà Na thức, không thấy A Lại Ya và A Lại Ya Thức,không thấy tích tập và tích tập Tâm, không thấy nhãn căn sắc cảnh và nhãn thức, cho đến không thấy ý căn pháp cảnh và ý thức, như thế mới gọi là vị Bố Tát khéo biết thắng nghĩa, và ngang đây Như Lai qui định vị Bồ Tát ấy là Bồ Tát khéo biết thắng nghĩa; cũng ngang đây gọi là vị Bồ Tát khéo biết tất cả mật nghĩa của tâm ý thức, và cũng ngang đây Như Lai qui định vị Bồ Tát ấy là Bồ Tát khéo biết tất cả mật nghĩa của tâm ý thức.

“Muốn lặp lại ý nghĩa đã nói nên lúc bấy giờ Đức Thế Tôn nói những lời chỉnh cú sau đây:

“Thức A Đà Na

Cùng cực vi tế

Tất cả chủng tử

Như dòng nước mạnh

Như Lai không nói

Cho kẻ phàm ngu

Sợ họ phân biệt

Chấp làm bản ngã ”.

Phần trên đã nói tên của thức nầy là A Đà Na và bản tánh của nó cùng cực vi tế. Vì thức nầy có khả năng chấp trì chủng tử của các pháp, chấp thọ năm sắc căn và thân của sắc căn nương; lại có khả năng chấp thủ uẩn nghiệp kiết sanh tiếp nối. Do đó có tên là A Đà Na. Hàng hữu tình chưa giác ngộ không thể biết căn để tận cùng thâm sâu của nó nên nói là cùng cực sâu thẳm. Hàng nhị thừa không thể thông đạt hết hành tướng vi tế của thức nầy nên gọi là rất vi tế.

Chủng tử của các pháp nơi thức nầy luôn luôn chuyển biến không ngừng như những giọt nước nối kết chuyển động hết sức nhanh và liên tục như dòng nước của thác nước đang từ trên cao đổ xuống vực sâu thẳm kia.

Như Lai không thể chỉ dạy về thức nầy cho hàng phàm phu và nhị thừa vì sợ họ chấp thức nầy làm bản ngã không thể tiến tu, có thể đọa vào các đường ác, chướng ngại cho sự tu chứng để chứng đạt đến những quả Thánh .

C- Kinh Lankâvatâra Sũtra

Những phần có liên quan đến Thức Thứ Tám:

1- Bản tính của Thức Thứ Tám

Trong kinh Lăng Già có bài tụng nói về Thức Thứ Tám như sau:

“Như biển gặp duyên gió

Khởi mọi thứ sóng mòi

Sanh tác dụng hiện tiền

Không lúc nào gián đoạn

Biển tạng thức cũng thế

Gió cảnh giới kích động

Thường khởi các sóng Thức

Sanh tác dụng hiện tiền”.

Trong câu đầu của bài tụng, nói lên bản tính của Thức Thứ Tám. Vì các thức khác như Nhãn, Nhĩ v.v… không thể ví như biển được. Vì các thức đó hoạt động trong từng lãnh vực riêng biệt và có gián đoạn, không liên tục.

Trong các kinh Đại Thừa đều có nói đến Thức Thứ Tám nầy. Các kinh Đại Thừa thường nói đến lý vô ngã, trái với hữu tình ngã. Nói đến sự lưu chuyển sinh tử của chúng sinh do nghiệp quả gây nên. Nói đến Niết Bàn tịch tịnh. Nói đến pháp, uẩn, xứ, giới…

2- Sự sanh diệt của các Thức

Chánh văn kinh có đoạn nói về sự sanh diệt của các Thức như sau:

“Khi ấy Bồ Tát Đại Huệ lại bạch Phật: Bạch Đức Thế Tôn, các Thức có mấy thứ sanh, trụ, diệt? Phật bảo Đại Huệ: Các Thức có hai thứ sanh, trụ, diệt, chẳng phải suy nghĩ biết được. Các Thức có hai thứ sanh, nghĩa là lưu chú sanh và tướng sanh. Có hai thứ trụ, nghĩa là lưu chú trụ và tướng trụ. Có hai thứ diệt, nghĩa là lưu chú diệt và tướng diệt”.

Các Thức đó là tám thức. Thức Thứ Tám là Tạng Thức, cũng gọi là Như Lai Tạng, hiện thức, Căn Bản Thức v.v…

Thức nầy chứa những chủng tử mê, ngộ của tất cả chúng sinh và ngay cả hàng thánh nhân nữa. Trong kinh luận có lúc nói về bản tánh chơn như của thức thứ tám nầy. Do đó có người còn gọi phần chơn tướng đó là thức thứ chín. Có người còn gọi Bạch Tịnh Thức (tên gọi khác của Thức Thứ Tám) là thức thứ chín. Nhưng thực ra không có thức thứ chín nào cả. Đó chỉ là bản tánh chân như của thức thứ tám mà thôi.

Trong Đại Thừa Khởi Tín luận có nói đến nghiệp tướng, chuyển tướng, và hiện tướng. Y theo vọng mà nói thì Như Lai Tàng chuyển thành Tàng Thức. Thức nầy gồm cả vọng và chơn. Sanh diệt và không sanh diệt hòa hợp. Chẳng phải có hai tâm, cũng chỉ điểm khi mê, tướng không sanh diệt vẫn rõ ràng.

Các thức đề cập ở trên đó là tám thức.

Phần trên có nói về từ “lưu chú”, có nghĩa là chơn pháp không tánh chẳng hay tự giữ nên có nghĩa là thiên lưu. Có bất giác vọng động thì có thức sanh. Lúc biểu hiện gọi là trụ. Ở cõi trời Vô Tưởng, chết ngất, ngủ say thức không sanh đó là tạm diệt. Diệt rồi lại sanh tiếp tục như thế không cùng tột.

Tướng đây là chỉ cho nghiệp dụng của các thức. Tướng nầy khi chưa che đậy chơn tánh, vì có lưu chú, niệm chẳng dừng, chính khi sinh đã có mầm diệt.

3- Thức Tướng y nơi chơn nhưng do mê mà phát khởi.

Kinh nói các thức có ba thứ tướng:

“Đại Huệ, các thức có ba thứ tướng. Đó là Chuyển Tướng, Nghiệp Tướng, và Chơn Tướng”.

Trong luận Khởi Tín nói các thức do nơi bất giác vọng động phát sinh. Tuy bất giác vọng động mà niệm niệm chẳng dừng hiện tại toàn không. Dù trong bất giác vọng động niệm niệm chẳng dừng mà toàn chơn, không riêng có chuyển tướng, nghiệp tướng, lưu chú và tướng vẫn chỉ trong mê sanh diệt.

Từ chuyển tướng, nghiệp tướng chỉ ra chơn tướng, trong cõi sanh diệt ấy đầy đủ hành xứ của Như Lai. Nhưng phải chứng mới biết không thể dùng ý thức mà suy nghiệm được.

Bồ Tát Thiên Thân nói: “Hành xứ của chư Phật Như Lai duy có chơn thức, không thể phân biệt quán sát, như thế vào nơi thức không”. Như thế y nơi thức có thể nhập nhất thiết pháp vô ngã.

“Nầy Đại Huệ, Nói lược có ba thức, nói rộng có tám tướng. Những gì là ba? Nghĩa là chơn thức, hiện thức và phân biệt sự thức. Đại Huệ, ví như gương sáng gìn giữ các sắc tượng, hiện thức ở trong ấy mà hiện cũng lại như thế”.

Chơn Thức là chỉ tổng hợp của tám thức. Hiện thức là chỉ cho thức thứ tám. Phân biệt sự thức là chỉ cho bảy thức còn lại.

Hiện thức ví dụ như ánh sáng trước gương nên gọi là “hiện”. Phân biệt sự thức giống như sự vật trước gương nhờ có ánh sáng mà được phân biệt rõ ràng.

Về thức thể thì dù nơi phàm thánh vẫn không hai, nhưng về tác dụng thì vẫn phân mê, ngộ.

“Đại Huệ, hiện thức và phân biệt thức, hai thức nầy tướng hoại và chẳng hoại lần lượt làm nhơn cho nhau”.

Cả hiện thức và phân biệt thức đều có hai tướng hoại và chẳng hoại.

Các pháp không thật, các thứ hư vọng là tướng hoại của hiện thức.

Tất cả căn thức là tướng hoại của phân biệt thức.

Tại sao gọi là tướng hoại? Vì tướng sai biệt của hai thức nầy nên gọi là tướng hoại. Trong chỗ sai biệt vốn có chơn tướng không sai biệt. Do đó gọi là tướng không sai biệt.

Từ chơn tướng không hoại làm nhơn sinh ra các tướng hoại.

Ngược lại từ các tướng hoại làm nhơn sinh ra chơn tướng không hoại. Trường hợp nầy tương ứng với chơn thể của thức ẩn mà không hoại. Cũng như bản hữu chủng tử từ Thức Thứ Tám làm nhơn phát khởi ra hiện hành. Từ hiện hành lại tạo ra chủng tử huân tâp trở lại vào Tàng Thức. Từ đó có thể nói là hai tướng hoại và chẳng hoại làm nhơn cho nhau.

“Đại Huệ, về bất tư nghì huân và bất tư nghì biến là nhơn của hiện thức”.

Bất tư nghì huân là gì? Đây có thể phân thành ba trường hợp. Thứ nhất là do dụng công tu tập tạo được các chủng tử tu chứng. Thứ hai làm việc phước thiện tạo được các chủng tử thiện. Thứ ba là vì nghiệp chướng tạo ra việc ác thành chủng tử ác. Cả ba loại chủng tử đều được huân tập vào Thức Thứ Tám nên gọi là bất tư nghì huân. Niệm niệm bất giác huân thành vô minh. Từ đó nhơn tướng huân biến không thể nghĩ bàn.

“Đại Huệ, nhận lấy các trần cảnh và vọng tưởng huân tập từ vô thủy là nhơn của phân biệt sự thức”.

Do căn đối cảnh mà sinh ra Thức. Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp (vọng tưởng) là trần cảnh của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nó là nhơn sinh ra phân biệt sự thức.Vì chơn tâm mê mờ, vọng tưởng mà nội thức tiếp cảnh sinh ra cảnh tượng hiện tiền. Và vì chấp cái hiện tiền ấy mà phát triển hư vọng. Do đó kinh Lăng Nghiêm nói: “Tự tâm thủ tự tâm, phi huyễn thành pháp huyễn”.

4- Trở lại chơn thức

“Đại Huệ, nếu trở lại chơn thức thì các thứ chẳng thật, các thứ hư vọng ấy diệt, tức là tất cả căn thức diệt, thế thì danh tướng diệt”.

Nếu trở lại chơn thức thì “căn” đối “cảnh” sinh ra “thức” tất cả đều diệt. Do đó gọi là “căn thức diệt”. “Danh tướng diệt” có thể hiểu “danh” tức là “tâm” cũng gọi là “Thức thứ tám”, Thức Thứ Tám khi trở về chơn thức chỉ còn là “bạch tịnh thức”, không còn phần hư vọng phân biệt nữa. “Tướng” có nghĩa là sự biểu hiện của thức thành những hiện tượng bên ngoài.

Như thế nên khi trở lại chơn thức thì danh tướng diệt là vậy.

“Đại Huệ, thức tương tục diệt, bởi nhơn tương tục diệt thì thức tương tục mới diệt. Do chỗ theo diệt và duyên diệt nên thức tương tục diệt.

Đại Huệ, bởi tại sao? Vì là chỗ nương theo của nó. Chỗ nương theo của nó là vọng tưởng từ vô thủy huân tập. Duyên là kiến v.v…thức cảnh vọng tưởng của tự tâm”.

Người tu khi nhập thiền, niệm Phật v.v… thì các căn đã bế tỏa không tiếp xúc với trần cảnh, nghĩa là nhơn tương tục diệt, do đó thức tương tục không thể sinh. Hơn nữa kiến và tướng phần của thức bế tỏa, dứt vọng tưởng của tâm nghĩa là tiêu trừ tất cả nguyên nhân sinh ra vọng thức, do đó mà thức tương tục diệt.

“Nầy Đại Huệ, ví như khối đất với vi trần chẳng khác, chẳng phải chẳng khác, vàng và các món đồ trang sức cũng lại như vậy.

Đại Huệ, nếu khối đất và vi trần khác thì không do vi trần làm thành, mà thật do vi trần làm thành, thế nên chẳng phải khác. Nếu chẳng khác thì khối đất và vi trần nên không sai khác”.

Đoạn trên là ví dụ chơn tướng của Thức Thứ Tám và các chuyển thức chẳng phải một, chẳng phải khác. Do đó để chỉ rõ rằng chuyển thức diệt mà chơn tướng của Tạng Thức chẳng diệt.

“Như thế, Đại Huệ! Chuyển thức và chơn tướng của tạng thức nếu khác thì tạng thức không phải là nhơn. Nếu chẳng khác thì chuyển thức diệt tạng thức cũng phải diệt, mà chơn tướng của nó chẳng diệt. Thế nên, Đại Huệ! Chẳng phải tự chơn tướng thức diệt, chỉ nghiệp tướng diệt. Nếu tự chơn tướng thức diệt thì tạng thức ắt diệt.

Đại Huệ! Nếu tạng thức diệt thì chẳng khác với ngoại đạo luận chấp đoạn kiến”.

Luận nói: “Nói là diệt chỉ tâm tướng diệt, chẳng phải tâm thể diệt”. Lại nói: “Chỉ vì si diệt nên tâm tướng diệt theo”.

Phần trên nói hiện thức ở đây gọi là tạng thức. Trước nói phân biệt sự thức đây gọi là chuyển thức.

5- Tà kiến đoạn kiến

“Đại Huệ! Các ngoại đạo kia khởi luận thế nầy: “Cảnh giới nhiếp thọ diệt, thức lưu chú cũng diệt”. Nếu thức lưu chú diệt thì lưu chú từ vô thủy lẽ ưng cũng đoạn.

“Đại Huệ! Ngoại đạo nói lưu chú làm sanh nhơn, chẳng phải do nhãn thức, sắc, ánh sáng nhóm họp mà sanh, lại có dị nhơn.

Đại Huệ! Về nhơn kia, họ nói hoặc là thắng diệu, hoặc là sĩ phu, hoặc tự tại, hoặc thời, hoặc vi trần”.

Các thứ thu góp các trần tướng đây gọi là cảnh giới nhiếp thọ. Khi tướng nầy diệt, thức lưu chú vẫn tiềm phục. Tướng mê của lưu chú từ vô thủy có thể đoạn nhưng tự chơn tướng không đoạn. Lưu chú vốn có bản tánh chơn bởi mê mờ mới có nhãn thức, sắc trần, ánh sáng, cùng nhau sanh trụ. Ngoại đạo lầm cho là “thắng diệu” thành ra có nhơn khác.

Ngoại đạo thường nói về thần ngã đó chính là “Thức Thứ Tám”. Họ không biết Thức Thứ Tám làm thần ngã, hay sanh các pháp thường trụ chẳng hoại, thần ngã nầy tức là “thắng diệu” nói trên.

Minh luận sư cho rằng Đại Phạm, thời, phương, bản tế, tự nhiên, hư không, ngã, bảy pháp nầy là thường trụ, hay sanh các pháp. Đại Phạm tức là “sĩ phu” nói trên.

Ngoại đạo Đồ Khôi cho rằng trời Đại “Tự Tại” thể là thật, biến, thường hay sanh các pháp.

Thời Tán ngoại đạo thì cho rằng tất cả pháp đều từ “thời” sanh. Họ thấy cỏ cây do thời gian nở rụng, tươi khô, chấp “thời gian” là thường là một, là chơn của vạn vật, là nhơn của Niết Bàn.

Thuận Thế Sư thì cho rằng tất cả sắc tâm v.v... các pháp đều dùng cái cực vi của tứ đại làm nhơn. Nhưng trong tứ đại có cái rất tinh linh hay có duyên lự tức là tâm pháp.

Cực vi nầy tức là “vi trần”.

Trong kinh còn nói về bảy chủng tánh tự tánh như sau:

“Lại nữa, Đại Huệ! Có bảy chủng tánh tự tánh. Nghĩa là tập tánh tự tánh, tánh tự tánh, tướng tự tánh, đại chủng tánh tự tánh, nhơn tánh tự tánh, duyên tánh tự tánh, thành tánh tự tánh”.

Phần trên đã nói về các nhơn khác của ngoại đạo nói, đây trình bày rõ trong dị nhơn có bảy thứ lập giáo cũng không ngoài tứ cú. Đó là tự sanh, tha sanh, cộng sanh, và vô nhơn sanh.

Tự sanh đó là nhơn tánh tự tánh. Tha sanh là đại chủng tánh tự tánh, duyên tánh tự tánh. Cộng sanh là tập tánh tự tánh, tướng tánh tự tánh. Vô nhơn sanh là tánh tự tánh.

6- Như Lai Tàng chuyển thành Tạng Thức (Thức Thứ Tám)

“Lại nữa, Đại Huệ! Có bảy thứ đệ nhất nghĩa. Tức là tâm cảnh giới, huệ cảnh giới, trí cảnh giới, kiến cảnh giới, siêu nhị kiến cảnh giới, siêu tử địa cảnh giới, Như Lai tự đáo cảnh giới".

“Đại Huệ! Đây là tánh tự tánh đệ nhất nghĩa tâm của chư Như Lai ứng cúng đẳng chánh giác ở quá khứ, vị lai, hiện tại. Do tánh tự tánh đệ nhất nghĩa tâm mà thành tựu được pháp thế gian, xuất thế gian và xuất thế gian thượng thượng của Như Lai".

“Bởi Thánh Huệ Nhãn vào tự tướng cộng tướng dựng lập như. Chỗ dựng lập không đồng với luận ác kiến của ngoại đạo”. “Tâm cảnh giới” tức là Như Lai Tàng chuyển thành Tàng Thức, cùng với bảy các căn thức trước tất cả tâm vương tâm sở đều là cảnh giới của tâm sở hành.

“Huệ cảnh giới” chỉ cho văn, tư, tu và các thiền định tam muội.

“Trí cảnh giới” tức là căn bản trí. Khi căn bản trí phát sinh mới thông đạt được lý không Như Lai Tàng và bất không Như Lai Tàng.

“Kiến cảnh giới” là tri kiến như thật, nói về nhị kiến cảnh giới.

“Siêu nhị kiến cảnh giới” tức là siêu nhị kiến nầy.

“Siêu tử địa cảnh giới”, Bồ Tát đến thập nhất địa (đẳng giác) còn lại hai chướng, qua được nhơn vị nầy mới hết.

“Như Lai tự đáo cảnh giới” tức là vô thượng chánh đẳng chánh giác, mới nói là duy tâm, quên nhơn tột quả.

Như Lai vì thương xót chúng sinh mà chỉ bày lý lẽ đó là đến nơi phàm thánh duy thức sai biệt, chỉ ra tự tánh đệ nhất nghĩa tâm của Như Lai. Đối với phàm phu thì Ngài dùng pháp quyền là tột bảy trở về một, chỉ cho kẻ đại trí thì dùng pháp thật tức bảy tức một.

Tuy có tự tướng cộng tướng trọn chẳng ngoài chơn nghĩa như thật. Do đó không đồng với luận ác kiến của ngoại đạo.

“Đại Huệ! Thế nào đồng với ác kiến luận của ngoại đạo? Nghĩa là chẳng thông tự cảnh giới, vọng tưởng kiến chấp, chẳng hiểu biết chừng ngằn tự tâm hiện ra.

Đại Huệ! Phàm phu ngu si đối với tánh, vô tánh, tự tánh, đệ nhất nghĩa mà khởi bàn luận nhị kiến”.

Ác kiến ngoại đạo do vọng tưởng chẳng biết tự tâm hiện. Trong đệ nhất nghĩa luống tạo nhị kiến có, không, đây là chỗ không đồng với chánh pháp.

Tánh của Như Lai Tàng thuần chơn chẳng tạp không có người và pháp nên gọi là vô tánh. Tánh của vô tánh thì gọi là tâm đệ nhất nghĩa.

Kinh Hoa Nghiêm nói: “Không biết đệ nhất nghĩa đế nên gọi là vô minh”.

7- Cảnh giới Thức

“Đại Huệ! Nếu các Sa Môn và Bà La Môn thấy (các pháp) lìa chấp tự tánh, như mây nổi, vòng lửa thành càn thác bà, không sanh, huyễn, sóng nắng, trăng đáy nước và mộng, trong ngoài đều do tâm hiện".

“Vọng tưởng hư ngụy từ vô thủy chẳng lìa tự tâm. Nhơn duyên vọng tưởng diệt hết thì lìa vọng tưởng năng thuyết sở thuyết, năng quán sở quán, thọ dụng, kiến lập thân đều là Tàng Thức (Thức Thứ Tám).

Nơi cảnh giới thức thì năng nhiếp thọ và sở nhiếp thọ đều chẳng tương ưng. Cảnh giới không thật có, lìa sanh, trụ, diệt, tự tâm sinh khởi theo vào chỗ phân biệt”.

“Đại Huệ! Bồ Tát kia chẳng bao lâu sẽ được xem thấy sanh tử và Niết Bàn là bình đẳng, được Đại Bi xảo phương tiện và vô khai phát phương tiện. Đại Huệ! Kia đối với tất cả chúng sanh giới thảy đều xem như mộng chẳng cần nhơn duyên, xa lìa cảnh giới trong ngoài, ngoài tâm không còn thấy gì khác, thứ lớp tùy vào chỗ vô tướng, thứ lớp tùy vào từ địa nầy đến địa kia, cảnh giới tam muội”.

Khi quán căn thân khí giới hiện tiền đều là do Thức biến hiện. Liền đó cùng với năng thủ và sở thủ cả hai đều không tương ưng, không còn tất cả cảnh giới sinh diệt.

Khi quán chúng sanh giới duyên khởi là vô sanh, xa lìa tâm cảnh trong ngoài, không thấy pháp gì ngoài tâm, thì vào được sơ địa vô phân biệt trí. Do đó từ một địa đến một địa, thiền tam muội thứ lớp được chứng đắc.

“Hiểu tam giới như huyễn, phân biệt quán sát sẽ được như huyễn tam muội. Qua tự tâm hiện không chỗ có, được trụ bát nhã ba la mật. Xả bỏ sanh kia tạo ra phương tiện vào Kim cang dụ tam ma đề (chánh định), tùy vào thân Như Lai, tùy vào như như có biến hóa, thần thông tự tại, từ bi phương tiện đầy đủ trang nghiêm.

Bình đẳng vào tất cả cõi Phật, vào chỗ ngoại đạo, lìa Tâm, Ý và Thức. Bồ Tát nầy thứ lớp chuyển thân liền được thân Như Lai.”

Dùng như huyễn quán mà quán tam giới như huyễn, được như huyễn tam muội, được tự tâm hiện không chỗ có tức là vô công dụng đạo, là hành tướng của bát địa đến đây mới được vượt qua.

“Sanh kia” là chỉ cho sanh tướng vô minh. Từ Thập Địa về sau dùng trí lực phương tiện của Kim Cang dụ định mà đoạn sanh tướng vô minh.

“Đại Huệ! Thế nên muốn được thân tùy nhập của Như Lai phải xa lìa ấm, giới, nhập, tâm nhơn duyên, tạo ra phương tiện, sanh trụ diệt vọng tưởng hư dối. Chỉ có tâm thẳng tiến, quán sát lỗi hư ngụy từ vô thủy, nhơn tập khí vọng tưởng. Suy nghĩ ba cõi không thật có, được Phật địa vô sanh, đến tự giác thánh thú, tự tâm tự tại, đến vô khai phát hạnh, như hạt châu ma ni tùy theo các sắc.

Tùy nhập tâm vi tế của chúng sanh dùng hóa thân tùy tâm lượng mà độ. Các địa thứ lớp tiếp nối dựng lập. Thế nên, Đại Huệ! Tự tất đàn là thiện phải nên tu học”.

“Tất đàn” đây là pháp thí.

8- Biển Sóng Tàng Thức

“Khi ấy, Bồ Tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn nói tướng tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, việc sở hành của tất cả chư Phật, Bồ Tát cảnh giới sở duyên chẳng hòa hợp do tự tâm hiện v.v…

Hiện bày tất cả (Phật) thuyết thành tướng chơn thật, tất cả Phật nói tâm. Vì các đại Bồ Tát ở trên núi Ma La Da nằm trong biển thuộc nước Lăng Già nói “Như Lai khen ngợi biển sóng Tàng Thức cảnh giới pháp thân”.

Tâm, ý, ý thức, năm pháp, tự tánh ở đây muốn nói rộng về sanh nhơn của tám thức, để hiển bày một tâm chuyển biến thành tướng khác và chẳng khác, thành tựu biển sóng tàng thức cảnh giới pháp thân.

“Tất cả chư Phật nói v.v...” ý nói sở hành thánh trí của chư Phật, Bồ Tát lìa tất cả tâm cảnh hiển bày chơn thật, đây là chư Phật dạy về Tâm. Biển sóng Tàng Thức cảnh giới pháp thân là hiện lượng của tự tâm toàn vọng, toàn chơn, chẳng phải chỗ nghĩ bàn được.

Năm pháp (danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như), ba tự tánh (biến kế sở chấp, y tha khởi, viên thành thật) trong tâm, ý, thức y theo mê ngộ mà chuyển biến.

Lúc mê thì “như như” chuyển thành danh, tướng… “Viên thành” chuyển thành biến kế và y tha. Khi ngộ thì danh tướng tức là như như, vọng tưởng thành chánh trí…Đó gọi là chơn vọng lẫn hiển, danh khác nhưng thể đồng.

9- Nhân duyên bất giác của Tám Thức

“Khi ấy, đức Thế Tôn bảo Bồ Tát Đại Huệ: Vì có bốn nhơn duyên nên nhãn thức chuyển.

Thế nào là bốn?

Nghĩa là:

a- Tự tâm hiện nhiếp thọ bất giác

b- Lỗi hư ngụy từ vô thủy do tập khí chấp trước sắc

c- Thức tánh tự tánh

d- Muốn thấy các thứ sắc tướng.

Nầy Đại Huệ! Đó gọi là bốn thứ nhơn duyên dòng nước tàng thức và sóng chuyển thức sanh”.

Đoạn trên nói về nguyên nhân sanh khởi của tám thức. (a) Nhơn thứ nhất nầy chỉ trạng thái bất giác làm nghĩa nhơn duyên của tàng thức, chỉ ra rằng thức chẳng rời tâm. Vì bất giác mà tâm biến hiện ra thức tướng. Do đó nên nói dòng nước tàng thức và sóng chuyển thức sanh. Nước là chỉ cho tâm. Dòng nước nổi sóng chỉ cho tàng thức, chuyển thức.

Nhiếp thọ đây chỉ cho kiến phần và tướng phần của tàng thức. Kiến phần là năng nhiếp và tướng phần là sở nhiếp.

Trong phần (b) nói “hư ngụy từ vô thủy” tức là chỉ cái sở hiện của bất giác. Do sở hiện biến ra trần cảnh thành tập khí sắc v.v...

Vì thức có công năng biểu biệt sự vật nên gọi là thức tánh. Do đó gọi là thức tánh tự tánh trong mục (c). Trong mục (d) có nói về “muốn thấy” đó là tác ý nên nói “Phù căn tiếp trần dong ruổi theo sắc”.

“Nầy Đại Huệ! Như nhãn thức sanh tất cả các căn, vi trần, lỗ chân lông đồng sanh. Theo thứ lớp cảnh giới sanh, cũng lại như thế. Thí như gương sáng hiện hình các sắc.

Đại Huệ! Ví như gió lớn thổi nước biển cả”.

Các căn, lỗ chân lông thuộc về “căn”. Vi trần thuộc về “trần”. Mỗi thức phát sanh là do căn tiếp xúc với trần cảnh và theo thứ lớp mà sinh ra thức. Cũng lại như thế có nghĩa là sự phát sinh ra thức đều phải có những giai đoạn và thứ lớp riêng của từng thức. Mặc dù đối tượng và điều kiện của các căn có khác nhau nhưng vẫn có những giai đoạn giống nhau đó là căn, trần (đối tượng) và những điều kiện. Thức nào cũng phải như thế mới phát sinh ra biểu biệt với các pháp .

Thức thể là chơn tướng của tàng thức, do đó dùng gương và biển để thí dụ cho thức thể. Sắc và gió dụ cho sắc trần.

“Gió cảnh giới bên ngoài trôi giạt biển tâm, sóng thức không dừng. Nhơn và tướng sở tác có khác cùng chẳng khác. Hiệp với nghiệp sanh tướng vào sâu trong chấp trước, không thể rõ biết tự tánh sắc v.v… nên năm thức thân theo đó mà chuyển.

Nầy Đại Huệ! Liền đó ý thức cùng năm thức thân chung khởi. Do biết tướng phần đoạn sai biệt, chính là nhơn của ý thức”.

Biển tâm tức là tàng thức. Gió cảnh giới bên ngoài là chỉ cho sáu trần. Sóng thức là bảy thức. Vì gió cảnh sáu trần trôi giạt biển tâm, khiến sóng bảy thức chuyển động không ngừng mà nhơn và tướng sở tác chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác.

Tướng sở tác là tàng thức và chuyển thức đồng một chơn tánh nên chẳng phải khác. Mỗi thức có cảnh giới riêng biệt nên chẳng phải chẳng khác.

Các thức hiệp với phát nghiệp sanh tướng nầy và sâu trong chấp trước, không thể rõ biết tự tánh sắc v.v…

Tự tánh sắc… là do nội thức biến hiện làm tánh sắc… dường như có hiện tiền nhưng thật ra là không có.

Do bất giác Như Lai Tàng nên vọng động thành nghiệp mà khởi ra kiến phần và tướng phần. Hai phần nầy là sanh tướng của nghiệp.

Vì nhơn phần đoạn sai biệt nên sanh phân biệt, ý thức nầy lại lấy năm thức làm nhơn.

“Thân kia chuyển, kia chẳng khởi nghĩ là ta lần lượt làm nhơn nhau. Tự tâm hiện vọng tưởng chấp trước chuyển, mà mỗi mỗi hoại tướng kia đều chuyển. Phân biệt cảnh giới phân đoạn sai biệt, gọi là kia chuyển”.

“Thân kia” là chỉ cho tám thứ thức. Tám thức lần lược làm nhơn cho nhau mà chẳng khởi nghĩ tức là nói tám thứ thức vốn không có tự tánh. Tuy vọng khởi chấp trước mỗi thức liễu biệt cảnh của nó mà tâm chẳng biết nghiệp, nghiệp chẳng biết tâm, thể hiện thời lặng lẽ, tướng sai biệt liền dứt nên kinh nói: “Tự tâm hiện vọng tưởng chấp trước chuyển, mà mỗi mỗi hoại tướng kia đều chuyển”. Hoại tướng tức vô sai biệt tướng. Từ nơi sai biệt tướng nầy các thức phát sinh rồi cũng theo đó mà tự diệt. Do đó vô sai biệt tướng cũng luôn luôn hiện tiền. Vì bất giác mê nên đối với phần đoạn sai biệt mỗi thức vẫn có liễu biệt cảnh của nó. Do đó trong kinh có câu: “Phân biệt cảnh giới phân đoạn sai biệt, gọi là kia chuyển”.

10- Tàng Thức vi tế đến bờ mé cứu cánh

“Như người tu hành nhập thiền tam muội, tập khí vi tế chuyển mà không hiểu biết, lại khởi nghĩ rằng: Thức diệt nhiên hậu nhập thiền chánh định. Song thật thức chẳng phải diệt mà nhập chánh định vì chủng tử tập khí chẳng diệt nên chẳng diệt. Bởi cảnh giới chuyển nhiếp thọ chẳng đủ nên diệt.

Đại Huệ! Như thế là tàng thức vi tế đến bờ mé cứu cánh. Trừ chư Phật và hàng Bồ Tát trụ địa, các bậc Thanh Văn, Duyên Giác và ngoại đạo tu hành được sức trí tuệ tam muội, tất cả không thể tính lường rành rõ”.

Khi diệt được những chủng tử hữu lậu trong tàng thức, lúc ấy tàng thức trờ thành đại viên cảnh trí, đó là cảnh giới không thể nghĩ bàn, chỉ có bậc giác ngộ toàn triệt mới thấu hiểu được.

Muốn cùng tột bờ mé của tàng thức thì phải đạt được tự tâm. Lìa vọng tưởng hư ngụy mới biết lưu chú của tự tâm đều do bất giác mà phát hiện. Khi thấu rõ được bất giác thì giác được tự tâm.

11- Kệ phân biệt tám thức, lặp lại ý nghĩa đã nói

Khi ấy, Đức Thế Tôn muốn lặp lại ý nghĩa nói trên nên nói kệ như sau:

“Ví như sóng biển cả

Đây do gió mạnh thổi

Sóng to vỗ biển rộng

Không có khi đoạn dứt

Biển tàng thức thường trụ

Gió cảnh giới nổi dậy

Lớp lớp các sóng thức

Ào ạt mà chuyển sanh”

Đoạn nầy đưa ví dụ “biển cả” chỉ cho tàng thức, “gió mạnh” chỉ cho cảnh giới lục trần, “sóng” chỉ cho chuyển thức. Tàng thức là nhơn, trần cảnh làm duyên sinh ra bảy thức.

“Các thứ sắc xanh đỏ

Kha, sữa và đường phèn

Vị lạt các hoa quả

Nhật, nguyệt cùng ánh sáng

Chẳng khác không chẳng khác

Nước biển nổi sóng mòi

Bảy thức cũng như vậy

Tâm cùng hòa hợp sanh”

Đoạn nầy nói đến sắc, thinh, hương, vị, xúc, năm trần nầy đều do nội thức biến hiện. Mặt trời, mặt trăng cùng ánh sáng chẳng phải khác cũng không chẳng phải khác. Nước và sóng cũng chẳng phải một mà cũng chẳng phải khác. Tất cả đó là để chỉ cho chuyển thức và tàng thức.

“Ví như nước biển đổi

Lớp lớp sóng mòi chuyển

Bảy thức cũng như vậy

Tâm cùng hòa hợp sanh

Là chỗ tàng thức kia

Bao nhiêu các thức chuyển

Là do ý thức kia

Suy nghĩ nghĩa các tướng

Tướng chẳng hoại có tám

Vô tướng cũng vô tướng

Ví như biển sóng mòi

Thế là không sai biệt

Các thức tâm như thế

Khác cũng không thể được”

Đây nói tàng thức, chuyển thức đều có hai tướng hoại và chẳng hoại. Đó là chỉ nghiệp tướng hoại, tự chơn tướng chẳng hoại.

Bài tụng nói “tướng chẳng hoại có tám” là chỉ chung các thức khi mê chơn mà chuyển, cả thể toàn chơn. Toàn thể không có sai biệt nên nói “chẳng hoại”, mê chơn sai biệt khởi nên nói “hoại”.

Câu “Không tướng cũng không tướng” có nghĩa rằng khi mê thì khởi lên sai biệt, ví như mắt bệnh thấy hoa đốm giữa hư không, trong đó không tướng năng và tướng sở.

Các câu sau là nói về thể của tàng thức, giống như đoạn trên đã phân tích.

“Tâm tên gom góp nghiệp

Ý tên rộng gom góp

Các thức, thức sở thức

Cảnh hiện thấy nói năm”

Thức Thứ Tám còn có tên là Tâm. Vì nó hay gom chứa các chủng tử, chứa nhóm các nghiệp nên gọi là “gom góp nghiệp”. Thức thứ bảy hay suy xét tầm tư nhơn pháp bên trong của nó nên còn có tên là Ý. Nó hay tạo ra nghiệp nhơn, chấp trước bản ngã, không được thanh tịnh nên nói “rộng gom góp”.

Sáu thức sau đều gọi là thức.

Do tiếp xúc, phân biệt năm trần, quá khứ, hiện tại, thông cả ba lượng nên gọi là Ý Thức. Năm căn tiếp xúc với năm trần sinh khởi biểu biệt nên sinh ra năm thức.

Bồ Tát Đại Huệ dùng kệ hỏi Phật:

Xanh đỏ các sắc tướng

Chúng sanh phát các thức

Các thứ pháp như sóng

Thế nào cúi xin nói?”

Đức Thế Tôn dùng kệ đáp rằng:

"Xanh đỏ các tạp sắc

Sóng mòi đều không có

Gom góp nghiệp nói Tâm

Khai ngộ các phàm phu

Nghiệp kia thảy không có

Tự tâm sở nhiếp ly

Sở nhiếp không sở nhiếp

Cùng sóng mòi kia đồng

Thọ dụng kiến lập thân

Là hiện thức chúng sanh

Nơi kia hiện các nghiệp

Thí như nước sóng mòi”

Trong bài tụng trên nói năng, sở, tâm, cảnh đều do thức biến hiện. Tụng nói “gom góp nghiệp nói Tâm” đó là tất cả nghiệp đều do tâm tạo. “Nghiệp kia thảy không có” đó là do bất giác mê tâm tạo nghiệp nhưng lúc ngộ, giải thoát thì tất cả đều không. “Sở nhiếp không sở nhiếp, cùng sóng mòi kia đồng” đó là hiện tiền thân căn và khí giới vẫn như sóng với nước vốn có hai nhưng đồng một thể.

“Bồ Tát Đại Huệ lại nói kệ hỏi:

"Tánh biển cả sóng mòi

Nỗi dậy khá phân biệt

Tàng cùng nghiệp như thế

Cớ sao chẳng hiểu biết?”

Đoạn nầy ý nói nước biển và sóng phân biệt rõ ràng, có thể thấy được nhưng thí dụ về tàng thức và nghiệp khó có thể hiểu biết được. Nghiệp ở đây là chuyển thức.

Đức Thế Tôn dùng kệ đáp:

"Phàm phu không trí tuệ

Tàng thức như biển cả

Nghiệp tướng ví sóng mòi

Y thí kia so hiểu”

Đối với phàm phu kém trí tuệ không thể nói thẳng do đó phải dùng thí dụ Tạng và Chuyển như trên để họ tự tìm hiểu, tự ngộ. Do đó đây không thể chỉ ra chơn thức.

“Mặt trời sáng đồng chiếu

Chúng sanh hạ trung thượng

Như Lai chiếu thế gian

Vì ngu nói chơn thật

Đã phân bộ các pháp

Cớ sao chẳng nói thật?”

“Phân bộ các pháp”, Như Lai vì mục đích khai ngộ chúng sinh nhập Phật tri kiến nên chia ra nhiều thừa, năm thừa, ba thừa nhưng rốt cùng cũng chỉ hướng về Phật thừa .

Đức Thế Tôn dùng kệ đáp:

"Nếu nói chơn thật đó

Tâm kia không chơn thật

Thí như biển sóng mòi

Bóng trong gương và mộng

Tất cả đồng thời hiện

Tâm cảnh giới cũng thế

Vì cảnh giới chẳng đủ

Thứ lớp nghiệp chuyển sanh

Thức ấy thức, sở thức

Ý ấy ý vị nhiên

Năm thức do hiển hiện

Không có định thứ lớp

Thí như ông thợ vẽ

Và học trò thợ vẽ

Vải, màu vẽ các hình

Ta nói cũng như thế

Màu sắc vốn không nét

Chẳng viết cũng chẳng lụa

Vì vui chúng sanh nên

Hòa lẫn vẽ các hình”

Sở dĩ Đức Phật không nói thẳng về chơn tánh vì tâm chúng sinh chẳng chơn thật nên không thể lĩnh ngộ được. Nghĩa là có mà không thể thấy tức đồng với không. Nếu chỉ điểm hiện lượng trước mắt thì chẳng phải tâm, chẳng phải thức ví dụ như đêm năm màu chỉ cho những người mù họ làm sao thấy được. Do đó nên Như Lai dùng cái phi tâm mà chỉ tâm như biển, gương; dùng phi thức mà chỉ ra thức như sóng biển, bóng trong gương, cảnh trong mộng.

Thức Thứ Tám chuyển sanh các thức đồng thời chóng hiện. Bảy chuyển thức nương cảnh mà biến hiện, thức thứ sáu năng phân biệt, thức thứ bảy tác ý, năm thức trước đối trần thứ lớp biến hiện.

Đức Phật còn dùng những ẩn dụ như người vẽ dùng màu sắc mà vẽ hình. Hoặc cho là tâm mà đợi giác, hoặc cho là thức mà đợi không. Đây là nói những ẩn dụ dĩ tâm ấn tâm không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được, có mê có ngộ là bản tính của phàm phu nên trong tụng có câu “màu sắc vốn không nét, chẳng phải bút chẳng phải lụa, vì vui chúng sanh nên hòa lẫn vẽ các hình”.

“Nói năng riêng lập bày

Chơn thật lìa danh tự

Phân biệt hợp nghiệp đầu

Tu hành bày chơn thật

Chơn thật chỗ tự ngộ

Giác tưởng sở giác lìa

Đây vì Phật Tử nói”

Ví dụ như người uống nước lạnh, nóng tự biết, không phải danh tướng mà luận bàn ra được. Nhơn giác và sở giác đều chẳng phải cảnh giới đó là vì Bồ Tát mà nói không phải hàng phàm phu hiểu được.

“Người ngu rộng phân biệt

Các thứ đều như huyễn

Tuy nhiên không chơn thật

Như thế nói các thứ

Tùy sự riêng lập bày

Nói ra không phải hợp

Nơi kia là chẳng nói

Cả thảy người bệnh kia

Thầy thuốc tùy dùng thuốc

Như Lai vì chúng sanh

Tùy tâm hợp lượng nói

Phi cảnh giới vọng tưởng

Thanh Văn chẳng có phần

Người ai mẫn nói ra

Cảnh giới của tự giác”

Như Lai nói pháp tùy căn cơ mà giải bày, nói pháp có thứ bậc cao thấp, có mật ngôn ẩn dụ, giống như thầy thuốc tùy bệnh trạng của từng người mà cho thuốc khác nhau.

12- Ba tướng tự giác Thánh Trí

“Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ Tát dựng lập tướng trí huệ, trụ rồi ở trên ba tướng thánh trí phải siêng tu học”.

Những gì là ba tướng thánh trí phải siêng tu học?

Nghĩa là tướng vô sở hữu, tướng chỗ tất cả chư Phật tự nguyện, tướng tự giác thánh trí cứu cánh. Tu hành được đây rồi hay xả tướng tâm trí huệ lừa què, được địa thứ tám của bậc tối thắng tử, ở trên ba tướng kia do tu hành mà sanh”.

“Đại Huệ! Tướng vô sở hữu ấy, là tướng của Thanh Văn, Duyên Giác và ngoại đạo, kia do tu tập mà sanh. Đại Huệ! Tướng chỗ tự nguyện ấy, là chỗ chư Phật trước tự nguyện tu sanh.

Đại Huệ! Tướng tự giác thánh trí cứu cánh ấy, là tất cả pháp tướng không có chỗ chấp trước được thân như huyễn tam muội, chỗ chư Phật địa tiến thú tu hành mà sanh. Đại Huệ! Đây gọi là ba tướng thánh trí. Nếu người thành tựu ba tướng thánh trí này hay đến cảnh giới tự giác thánh trí cứu cánh.

Thế nên, Đại Huệ! Ba tướng thánh trí phải siêng tu học”.

“Trí lừa què”khi chứng thất địa ngã chấp đã dứt, tất cả tâm dứt không còn khởi lại tương tợ với nhị thừa, nên nói trí lừa què vào bát địa rồi mới xả.

“Tướng vô sở hữu”là quán không của nhị thừa.

“Tướng Phật trước tự nguyện”, Kinh An Lạc nói: “Chưa qua khổ đế khiến qua khổ đế, chưa hiểu tập đế khiến hiểu tập đế, chưa an đạo đế khiến an đạo đế, chưa được diệt đế khiến được diệt đế”.

Đoạn kinh nầy là tứ hoằng thệ, y nơi giáo biệt, viên đều duyên hai thứ tứ thánh đế hữu tác vô tác. Đây là “tướng Phật trước tự nguyện”.

“Tướng tự giác thánh trí cứu cánh”là ở tất cả chỗ chứng được cảnh giới tự tâm hiện tượng, đạt tất cả pháp không ngăn ngại, được thân như huyễn viên mãn Phật địa. Đây gọi là sai biệt trí, nhưng không nói sai biệt mà nói Thánh trí cứu cánh.

Trong kinh Hoa Nghiêm, Thiện Tài Đồng Tử trải qua 110 thành học đạo Bồ Tát, khi đến chỗ Đức Di Lặc lại khiến trở lại yết kiến Đức Văn Thù Bồ Tát. Ngài nói: “Ông trước được gặp các thiện trí thức, nghe hạnh Bồ Tát, vào môn giải thoát, đầy đủ đại nguyện, đều là sức oai thần của Bồ Tát Văn Thù. Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi ở tất cả chỗ đều được giải thoát”.

D- Sự luận giải của các Bộ Phái

1- Đại Chúng Bộ:

Bộ phái nầy dẫn chứng kinh A Cấp Ma (kinh A Hàm dịch là Pháp Qui) gọi Thức nầy là Căn Bản Thức là chỗ nương tựa cho các Thức khác như Nhãn thức, Nhĩ thức…Ví như cội cây là gốc của nhánh lá…

2- Thượng Tọa Bộ:

Gọi Thức Thứ Tám là Hữu Phần Thức. Hữu là Tam Hữu (ba cõi), Phần là nhân. Chỉ có Thức nầy thường hằng cùng khắp mới có thể làm nhân cho Ba Cõi .

3- Hóa Địa Bộ:

Gọi Thức nầy là CÙNG SANH TỬ UẨN. Vì nếu lìa Thức nầy không thể riêng có Pháp Uẩn nào đi đến tận cùng ngằn mé sinh tử, không bao giờ gián đoạn. Bộ Phái nầy dẫn chứng rằng ở cõi trời Vô Sắc thì Sắc bị gián đoạn, ở cõi trời Vô Tưởng thì các tâm khác bị diệt mất. Tâm Bất Tương Ưng Hành thì lìa Sắc và Tâm không thể tự có được. Do đó chỉ có Thức A Lại Ya nầy mới gọi là Cùng Sinh Tử Uẩn.

4- Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ:

Trong Kinh Tăng Nhất A Hàm: gọi Thức nầy là A Lại Ya, như nói: ái A Lại Ya, lạc A Lại Ya, hỷ A Lại Ya…, nghĩa là chỉ lòng tham chấp của Mạt Na đối với A Lại Ya (Alaya-rãma, Alaya-rata, Alaya-sammudita). Vì trong ba đời có tổng và biệt khác nhau nên có các tên ấy.

Hữu tình chấp thức nầy làm tự nội ngã thật, cho đến khi chưa chấm dứt được chấp đó, thì luôn luôn sanh tâm ưa đắm nó.

Hữu tình khi sanh vào cảnh giới khổ thì không còn ưa đắm thân năm uẩn nữa mà chỉ còn ưa đắm chấp thức nầy làm bản ngã.

Năm Dục: Khi người tu diệt được năm dục nhưng vẫn còn chấp thức nầy là bản ngã .

Lạc thọ: Khi xa lìa tạp nhiễm đệ tam thiền, tuy chán lạc thọ đệ tam thiền nhưng vẫn chấp bản ngã .

Thân kiến: Tuy lìa được kiến chấp về thân kiến nhưng vẫn chấp bản ngã là thật ngã .

Các Chuyển Thức (tất cả tám thức đều có thể gọi là chuyển thức vì 5 thức trước sau chuyển thành Thành Sở Tác Trí, thức thứ sáu chuyển thành Diệu Quan Sát Trí, thức thứ bảy chuyển thành Bình Đẳng Tánh Trí, Thức Thứ Tám chuyển thành Đại Viên Cảnh Trí. Tuy nhiên Thức Thứ Tám còn được gọi là Căn Bản Thức): Tuy không còn chấp các chuyển thức là cái ta, tự ngã nhưng vẫn còn chấp bản ngã Thức Thứ Tám.

Sắc thân: Những người tu khi lìa được sắc ô nhiễm, mặc dù đã không còn luyến đắm xác thân nhưng chấp bản ngã vẫn còn.

Tâm bất tương ưng hành: Vì lìa Sắc và Tâm thì những món nầy không thể phát sinh nên nó không phải là bản ngã đáng ưa do đó nó không phải là A Lại Ya như đã đề cập ở phần trên .

Phàm phu và hàng hữu học trong khi khởi ngã ái, tuy đối với các uẩn khác đôi khi có hoặc không có yêu thích nhưng đối với Thức Thứ Tám nầy luôn luôn chấp làm bản ngã.

Do những điều ghi trên cho thấy Kinh nói về A Lại Ya là chỉ cho sự hiện diện của Thức Thứ Tám.

E- Theo Thành Duy Thức luận của Dharmapâla v.v…

1- Nơi tập hợp và phát khởi chủng tử của các pháp:

“Nơi tập hợp và phát khởi chủng tử các pháp ô nhiễm, thanh tịnh đó gọi là Tâm (tên gọi khác của Thức Thứ Tám). Các chuyển thức, khi ở Diệt Tận Định v.v… bị gián đoạn. Các căn, các cảnh, tác ý thiện tâm v.v… chủng loại khác nhau, dễ sanh, dễ mất như điện chớp, không chắc chắn, không thể huân tập, không thể giữ gìn chủng tử, nên chẳng phải là cái tâm tập hợp và phát khởi các chủng tử nhiễm tịnh. Chỉ có Thức Thứ Tám nầy thường hằng tương tục không gián đoạn, có tánh kiên trụ và có thể chịu huân tập các chủng tử như Khế Kinh gọi là Tâm. Nếu không chấp nhận có Tâm giữ gìn chủng tử thì không những trái với lời Phật dạy mà cũng trái với chánh lý. Nếu nói rằng các pháp nhiễm tịnh khởi lên mà không do các chủng tử huân tập nơi A Lại Ya Thức chẳng khác nào ngoại đạo nói thuyết “Tự Nhiên Sanh” .

2- Tâm Chơn Dị Thục:

“Có Tâm Dị Thục do nghiệp thiện ác chiêu cảm. Nếu không có Thức Thứ Tám nầy thì Tâm Dị Thục kia không thể có. Vì nhãn thức, nhĩ thức v.v… có gián đoạn không phải lúc nào cũng là nghiệp quả, ví như điển chớp, nên không phải Tâm Dị Thục. Tâm Dị Thục không thể dứt rồi lại nối, vì mạng căn (Dị Thục) không có việc ấy. Sáu thức nhãn, nhĩ v.v… do nghiệp chiêu cảm, ví như âm thanh không phải hằng tiếp nối, nó là Dị Thục sanh chứ không phải chơn Dị Thục. Như thế đủ để chứng minh là có sự hiện diện của Tâm Chơn Dị Thục tàng trữ dẫn nghiệp, biến khắp không gián đoạn, biến hiện căn thân, khí giới làm chỗ nương cho hữu tình. Vì căn thân và khí giới không thể lìa tâm Dị Thục mà có được.

Bất tương ưng hành pháp không có thật thể. Các chuyển thức thì không hằng thường. Nếu không có Tâm Dị Thục nầy thì cái gì duy trì và biểu hiện ra căn thân và khí giới, các loài hữu tình không do đâu mà luôn luôn hiện hữu sanh diệt ? Khi ở trong định thì các tư tưởng bị diệt tận. Khi không trong định thì có tư tuởng, có cảm thọ nơi thân… Nếu không có Thức Thứ Tám (hay gọi là Tâm Chơn Dị Thục) chấp trì những cảm thọ, tư tưởng thì sau khi xuất định những tư tưởng, cảm thọ đó không thể trở lại. Những điều đó minh chứng được sự hiện hữu của Tâm Chơn Dị Thục tức Thức Thứ Tám nơi chúng hữu tình”.

3- Giới thú sanh thể:

“Loài hữu tình lưu chuyển trong năm thú (ngũ thú: năm nẻo ác, còn gọi là ngũ ác thú, ngũ đạo v.v… Đó là: Địa ngục, ngạ quỉ, súc sanh, nhơn, thiên) bốn loài sanh. Nếu không có Thức nầy thì cái thể của năm thú bốn loài sanh (giới thú sanh thể) kia không thể có được. Nghĩa là phải có Thức Thứ Tám có đủ 4 công năng là: Hiện Hữu, Thường Hằng, Biến Khắp, Có Tổ Chức Thứ Tự mới có thể thành Giới Thú Sanh Thể được. Nếu Pháp không phải Dị Thục thì thể thú sanh sẽ rối loạn, trụ nơi đây mà khởi lên pháp nơi thú sanh khác.

Các sắc Dị Thục và một phần do nghiệp cảm nơi năm thức không biến khắp thú sanh. Vì nơi cõi Vô Sắc hoàn toàn không có sắc và không có năm thức hiện hành. Các điều kiện khi sinh ra đã có báo đắc và những điều do nghiệp cảm nơi Ý Thức tuy khắp Thú Sanh, khởi lên không rối loạn nhưng thường bị gián đoạn, không hằng thường. Tâm Bất Tương ưng hành pháp không có thật thể. Tất cả pháp nói trên trong phần (3) nầy đều không thể là thật thể của ngũ thú tứ sanh được. Chỉ có Chơn Dị Thục Tâm và tâm sở của nó mới thật có, hằng thường, biến khắp và xảy ra có trật tự mới là thể của ngũ thú tứ sanh. Thế nhưng nếu không có Thức Thứ Tám thì những tính chất của Dị Thục Tâm đó không do đâu mà các pháp được huân tập và nối tiếp hằng thường được”.

4- Sự Chấp Thọ của thân căn:

“Thân có sắc căn là nơi có Chấp và Thọ, nếu không có Thức Thứ Tám nầy thì cái khả năng chấp thọ thân có sắc căn kia không có”. Năm sắc căn và chỗ nương của nó chỉ trong hiện thế là có chấp thọ. Nghĩa là nó phải do tâm có khả năng chấp thọ nó. Tâm đó tức là Tâm Dị Thục do nghiệp trước dẫn đến chứ không thể là pháp thiện và nhiễm, hay một loại vô ký nào có khả năng biến khắp, tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn. Các Chuyển Thức nhãn, nhĩ v.v…

Không có khả năng như vậy. Các Chuyển Thức thì theo duyên hiện tại khởi lên như tiếng động, như gió… Còn tâm thiện, tâm nhiễm không phải do nghiệp dẫn đến ví như Phi Trạch Diệt. Dị Thục Sanh không phải Chơn Dị Thục, không phải là chỗ nương cho khắp các pháp, không nối tiếp, ví như điển chớp không có khả năng chấp thọ sắc thân hữu lậu. Các Sắc Căn và Tâm Bất Tương Ưng Hành không có khả năng chấp thọ thân có sắc căn, vì không có sở duyên, ví như hư không. Do đó chỉ có Thức Thứ Tám mới có công năng chấp thọ”.

5- Ba pháp Thọ, Noãn, Thức:

“Ba pháp Thọ, Noãn, Thức, nương tựa nhau mà được tồn tại liên tiếp. Chính là Thức Thứ Tám nầy có công năng gìn giữ Thọ và Noãn kia liên tục tồn tại. Nghĩa là các chuyển thức có gián đoạn và chuyển biến như gió và tiếng động không thường hằng nên không phải là Thức gìn giữ Thọ và Noãn. Chỉ có Thức Thứ Tám có công năng tàng trữ, không gián đoạn, thường hằng mới có tác dụng thường xuyên gìn giữ Thọ và Noãn. Trong ba pháp Thọ và Noãn chỉ là hữu lậu do đó Thức gìn giữ Thọ và Noãn cũng là hữu lậu. Khi sanh vào cõi Vô Sắc, khởi lên tâm Vô Lậu, bấy giờ nếu không có Tâm Dị Thục thì thức nào duy trì thọ mạng ở cõi Vô Sắc kia? Điều đó cho thấy rằng phải có Thức Dị Thục hằng thường và biến khắp duy trì Thọ, Noãn và Thức đó là Thức Thứ Tám ”.

6- Khi thọ sanh và lúc mạng chung:

“Các loài hữu tình trong khi thọ sanh và lúc mạng chung, chắc chắn trong trạng thái hữu tâm tán loạn chứ không ở trong định vô tâm. Nếu không có Thức Dị Thục nầy thì cái tâm trong khi sanh và lúc chết không thể có được. Nghĩa là khi sanh và lúc chết thân tâm hôn muội như ngủ mê không chiêm bao, mê man. Khi đó các chuyển thức minh mẫn chắc chắn không thể hiện khởi. Trong khi sanh và chết đó hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức đều không thể biết, giống như trong trạng thái vô tâm, chuyển thức chắc chắn không hiện hành.

Hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức nếu có hiện hành thì chắc sẽ được biết rõ như những lúc khác, không phải như lúc mới sanh hay lúc sắp chết. Hành tướng và sở duyên của Chơn Dị Thục Thức quá vi tế không thể biết rõ được. Nó là quả báo do nghiệp dẫn tiếp nối trong nhiều đời hằng không chuyển biến. Chính cái hữu tâm tán loạn đó gọi là tâm sanh tử. Các bộ phái cho rằng: “Ở vị trí khi sanh và lúc chết có một loại ý thức vi tế mà hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết rõ”. Loại ý thức vi tế đó chính là Thức Thứ Tám nầy. Khi sắp chết do nghiệp thiện ác mà có cảm xúc lạnh lần lượt khởi lên trên dưới nơi thân. Nếu không có Thức Dị Thục nầy thì trạng thái đó không thể xảy ra, vì chuyển thức thì không có chấp thọ nơi thân. Còn năm thức nhãn, nhĩ v.v…thì không hiện hành vì lúc đó các căn không còn năng lực tiếp xúc phân biệt với trần cảnh nên thức không thể phát sanh được.

Còn Ý thức lúc ấy không trụ nơi thân và nó duyên cảnh không nhất định và nó thường gián đoạn nên không thể phát ra trạng thái lạnh nơi thân lúc ấy. Như thế chỉ có Tâm Dị Thục do nghiệp lực từ đời trước hằng thời biến khắp tương tục chấp thọ thân phần nên khi sắp chết Tâm Dị Thục lìa xác thân nơi nào thì có cảm giác lạnh nơi đó. Vì Thọ, Noãn và Thức không lìa nhau nên nơi nào có cảm giác lạnh khởi lên thì nơi đó là phi hữu tình, chỗ thân chết phi tình nầy tuy cũng do Dị Thục Tâm biến ra và duyên nhưng không chấp thọ. Những trường hợp kể trên minh thị là có sự hiện diện của Thức Thứ Tám”.

7- Thức và Danh Sắc tương hỗ duyên nhau:

Trong khế kinh nói: “Thức duyên Danh Sắc, Danh Sắc duyên Thức”. Nếu không có Thức Thứ Tám thì tự thể của Thức trong Thức duyên Danh Sắc không có được. Danh là bốn Uẩn không phải Sắc (thọ, tưởng, hành, thức), Sắc là cái hình trạng trong bào thai. Hai pháp nầy cùng với Thức nương nhau mà tồn tại không thể lìa nhau. Các chuyển thức như nhãn, nhĩ v.v… liệt vào trong Danh. Nếu Thức Thứ Tám không hiện hữu thì Thức nào duyên Danh Sắc? Cũng không thể nói thức uẩn thuộc về Danh trong Danh Sắc đó là chỉ cho năm thức thân, còn câu “thức duyên danh sắc” là chỉ cho thức thứ sáu, vì khi mới là phôi thai chưa có năm thức. Các chuyển thức kể cả thức thứ sáu chuyển biến nhưng có gián đoạn, không có sức hằng thời chấp trì Danh Sắc do đó không thể giải nghĩa được câu kinh “thức thường cùng Danh Sắc duyên nhau”. Bởi lẽ đó Phật dạy “Thức duyên Danh Sắc” đó là chỉ cho Thức Thứ Tám”.

8- Thể của Thức thực:

Khế kinh nói: “Tất cả hữu tình đều phải nhờ hấp thụ những chất dinh dưỡng cần thiết mới tồn tại được”. Như vậy nếu không có Thức Thứ Tám thì cái thể của Thức Thực không thể có được. Vì nghĩa Thức Thực ở đây rất rộng bao gồm cả Thân căn và tất cả các Thức. Như thế chỉ Thức Thứ Tám tức là Căn Bản Thức mới có những công năng như 4 giai đoạn dưới đây đề cập.

Có 4 cách hấp thụ những chất dinh dưỡng và chấp trì các pháp Thức Thực như sau:

a- Biến chất:

Làm biến hoại thức ăn, biến nó thành chất dinh dưỡng để cơ thể có thể hấp thụ được. Ở cõi Dục những thức ăn có mùi, vị … biến nó thành những chất liệu cần thiết để nuôi cơ thể. Trường hợp nầy màu sắc, thuộc về ánh sáng, không thể biến thành chất dinh dưỡng để nuôi thân nên nó không thuộc về đoàn thực. Đoạn nầy đề cập đến những chất dinh dưỡng nuôi thân và sự cần thiết hấp thụ những chất dinh dưỡng của thân căn.

b- Xúc thọ:

Xúc chạm cảnh là tướng trạng của thức thực. Khi xúc tâm sở của loài hữu tình xúc chạm cảnh mà sinh ra cảm thọ hỷ, lạc. Mặc dù xúc tâm sở tương ưng với tất cả các thức, tuy nhiên nơi sáu thức trước có nghĩa xúc thực mạnh hơn. Cảnh xúc chạm có tính cách thô phù, tiếp nhận hỷ, lạc, xả thọ, thuận ý, ích thân từ đó có sự tư dưỡng cho thân, tâm.

c- Ý dục thực:

Sự móng khởi những dục vọng và mong cầu sự thỏa mãn đó. Tư tâm sở hữu lậu cùng sinh khởi với dục tâm sở, vọng tưởng đến những điều ưa thích và đó chính là hành tướng của Ý thức thực. Mặc dù tư tâm sở nầy tương ưng với tất cả các thức nhưng TƯ tương ưng với Ý Thức trong trường hợp nầy có tính cách mạnh hơn, vì Ý Thức có sự tham cầu trước cảnh đối tượng mạnh hơn các thức khác.

d- Chấp trì:

Nghĩa là thọ nhận và giữ lấy những chất liệu dinh dưỡng và những nhu cầu cần thiết về phương diện vật chất và tâm lý để duy trì và phát triển mạng mạch thân, tâm. Thức hữu lậu do thế lực của Đoàn, Xúc, Tư thực tăng trưởng mà trở thành nghĩa Thức Thực. THỨC được đề cập đây tuy chung cả tự thể các thức nhưng Thức Thứ Tám tổng quát đầy đủ năng lực hơn vì nó là Căn Bản Thức, là Thức sinh khởi ra các thức khác, nó thường hằng tương tục chấp trì. Do đó Thức Thực đây chỉ cho Thức Thứ Tám.

Bốn cách Thức Thực nói trên được nhiếp vào ba uẩn (sắc, hành, và thức uẩn), năm xứ (hương, vị, xúc, pháp, và ý xứ), muời một giới (hương , vị, xúc, pháp, ý và sáu thức giới).

Trường hợp Đoàn Thực chỉ có tác dụng ở cõi Dục. Xúc và Ý tư thực tuy hiện diện trong ba cõi nhưng tất cả đều tùy vào sáu chuyển thức, đó là những nhu cầu của sáu chuyển thức nên tùy theo từng thức hoặc lúc có, hoặc lúc không.

Các chuyển thức như nhãn, nhĩ v.v… có biến chuyển và gián đoạn, không phải cùng khắp và hằng thường để duy trì thân mạng. Những trường hợp bị gián đoạn là lúc trong định vô tâm (Vô Tưởng định, Diệt Tận Định), khi ngủ mê, khi chết ngất, khi ở cõi trời Vô Tưởng các chuyển thức bị gián đoạn. Lai nữa khi ở địa vị hữu tâm, tùy căn sở y, cảnh sở duyên mà chuyển dịch theo ba tánh, ba cõi, chín địa do đó đối với việc duy trì thân mạng vì các chuyển thức không biến khắp và không hằng thường nên không thể duy trì thân mạng được.

Do đó ngoài các chuyển thức còn có Dị Thục Thức thường hằng và biến khắp, chấp trì thân mạng không để cho biến hoại. Vì lẽ đó nên đức Phật dạy: “Tất cả chúng hữu tình nương nơi Thức Thực mà tồn tại”.

9- Thức không lìa thân:

Khế Kinh nói: “Người ở Diệt Tận Định thân ngữ và tâm hành của họ đều diệt mất (thân hành chỉ hơi thở ra vào, ngữ hành chỉ tầm tư, ý hành chỉ thọ, tưởng), nhưng mạng sống (thọ) không diệt và cũng không mất hơi nóng nên các căn không biến hoại, “Thức không lìa thân”. Nếu không có Dị Thục Thức thì người ở trong Diệt Tận Định không thể có “thức không lìa thân”.

Trong Diệt Tận Định các chuyển thức đều không sinh khởi vì các căn không tiếp xúc với trần cảnh nên thức không phát khởi. Như thế “thức không lìa thân” nghĩa là phải có Thức thứ Tám vi tế thường hằng biến khắp chấp trì Thọ, Noãn mới không lìa thân mà duy trì mạng sống . “Thức không lìa thân” có thể nghĩ là thức thứ sáu (Ý Thức) được chăng ? Định nầy gọi là định vô tâm (Ý thức không sinh khởi) do đó trường hợp nầy không thể có thức thứ sáu.

Nếu nói không có 5 thức trước đều được gọi là định vô tâm như thế tất cả định đều được gọi là định vô tâm, vì tất cả định đều không có sự hoạt động của 5 thức trước. Ý thức và 5 thức trước được gọi là các chuyển thức, chúng không sinh khởi khi hành giả nhập vào diệt tận định. Như thế “Thức không lìa thân” dĩ nhiên là không phải các chuyển thức nói trên.

Lại càng không thể là thức thứ bảy vì bản tính của thức nầy là chấp Thức Thứ Tám làm bản ngã, và nó không có công năng chấp trì Thọ, Noãn và lại không thể tàng trữ chủng tử, và duy trì thọ mạng. Hơn thế nữa nếu trong Diệt tận định có thức mà hành tướng và sở duyên của nó đều có thể biết thì không phải là Diệt Tận Định. Vì hành giả muốn đình chỉ các thức có hành tướng và sở duyên có thể biết rõ nên mới nhập diệt tận định. Do đó kinh nói: “Trú trong diệt tận định tâm hành đều diệt”.

Lại nữa trong Khế Kinh nói: “Ý và pháp làm duyên sanh ra Ý thức, ba thứ hòa hợp sanh ra xúc, nơi xúc cùng khởi lên có thọ, tưởng, tư. Nếu trong diệt tận định có Ý thức vì là có ba sự hòa hợp, nên phải có sự hiện diện của Xúc, và xúc chắc chắn phải cùng khởi với Thọ, Tưởng và Tư. Vậy tại sao có Thức mà không có Tâm Sở ? Thế nhưng, hành giả trước khi vào định vì chán ghét Tâm sở khởi lên làm loạn động, sanh phiền não, nên khi ở trong định ba sự không có khả năng không thành xúc đối nên không sanh Xúc, cũng không có thọ. Do đó các Tâm Sở khác cũng đồng thời phải diệt.

Tóm kết những lý luận nêu trên ta biết rằng các chuyển thức không thường hằng vì trong một số trường hợp chúng nó không sinh khởi, không biến khắp nên không thể là “Thức không rời thân” như trong Khế Kinh nói. Như vậy “Thức không rời thân” là chỉ cho Thức Thứ Tám vì khi nhập Diệt Tận Định không phải có mục đích ngưng nghỉ cái thức chấp trì các pháp rất tịch lặng và rất vi tế, biến khắp và thường hằng nầy.

10- Tâm tạp nhiễm, tâm thanh tịnh:

Khế Kinh nói rằng: “Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm, vì tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh”. Các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh đều từ tâm sinh khởi, nương nơi tâm mà trụ. Tâm huân tập các pháp nhiễm tịnh đó và duy trì tất cả chủng tử của các pháp.

Các pháp tạp nhiễm lược nói có 3 loại: Phiền Não, Nghiệp, Quả. Trường hợp chúng hữu tình từ thượng giới thượng địa sanh trở lại hạ giới hạ địa, không thấy có nguyên nhân nhưng các phiền não chướng lại nhiều lần khởi lên, kết quả là sinh nhiều hệ lụy không lành sau đó. Nếu chỉ xét tìm nguyên nhân tại sao phiền não đó sinh khởi trong hiện thế, hiện địa thì không thể giải thích được nguyên nhân, chỉ trừ trường hợp xét đến công năng tàng trữ những chủng tử của phiền não đã được Thức Thứ Tám duy trì từ những đời trước và nay khởi ra hiện hành mới có thể hiểu được.

Tương tự như thế giải thích những trường hợp Nghiệp và Quả không thấy nguyên nhân vẫn xảy đến trong hiện địa, hiện thế cho chúng hữu tình. Nếu không có Thức Thứ Tám duy trì chủng tử của Nghiệp và Quả thì hữu tình sau khi qua lại các giới địa, với nhiều loại tịnh, nhiễm, các nghiệp và quả khởi lên sau đó không thấy nguyên nhân. Nhưng đó là do chủng tử tìm tàng nơi Tạng Thức mà khởi lên. Nếu nói “hành làm duyên sanh thức” (mà không có Thức Thứ Tám) không thể thành vì các chuyển thức không có công năng huân tập chủng tử.

Nếu nói “kiết sanh thức ô nhiễm” cũng không đúng vì nó không phải do HÀNH chiêu cảm, mà nói HÀNH làm duyên cho DANH SẮC cũng không thể được, vì giữa hành và danh sắc thời gian và phận vị cách xa nhau, không thể làm duyên cho nhau được. Do đó “Hành làm duyên cho Danh Sắc” không đúng, các chi sau như nói “Hành làm duyên cho Lục Nhập”, “Thủ làm duyên cho Lão Tử” cũng không thể được. Những điều kể trên nói lên sự hiện diện xuyên suốt và chủ đạo không thể thiếu của Thức Thứ Tám trong ba đời 12 chi của lý nhân quả.

Những pháp thanh tịnh cũng có 3 thứ khác nhau là ĐẠO CHỦNG THẾ GIAN, ĐẠO CHỦNG XUẤT THẾ GIAN và QUẢ ĐOẠN DỨT. Nếu không có Dị Thục Thức duy trì chủng tử của đạo chủng thanh tịnh của thế gian và xuất thế gian thì có điều là sau khi tâm khác loại (tâm thế gian khởi lên tâm xuất thế gian) khởi lên pháp thanh tịnh thế gian và xuất thế gian đều có thể nói không nguyên nhân mà khởi lên. Lại nữa nếu không có Thức Thứ Tám duy trì chủng tử phiền não thì khi hành giả đoạn được phiền não chứng quả chuyển y không thể thành.

Nghĩa là khi chứng quả Thánh Đạo thì phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều dứt. Hai tâm nhiễm và tịnh không thể cùng khởi lên một lúc vì tự tánh phiền não và thánh đạo trái ngược nhau như tánh Niết Bàn và ô nhiễm. Các pháp quá khứ, vị lai và Thánh Đạo cùng các pháp khác đều không thật có. Đã không có phiền não bị đoạn trừ, thì đạo đoạn trừ phiền não cũng không có, do đó Đoạn Quả cũng không thể thành.

Nếu do đạo lực đoạn trừ phiền não, lúc sau không sanh để lập Đoạn Quả, như thế lúc mới có thánh đạo khởi lên là đã có thể thành bậc vô học, vì các phiền não lúc sau đều không có nhân nên vĩnh viễn không sanh.

Những điều vừa kể chỉ có thể hiểu được khi chấp nhận có sự hiện diện của Thức Dị Thục duy trì tất cả chủng tử của các pháp nhiễm tịnh mới có thể hiểu được những gì xảy ra trong quá khứ, hiện tại, và tương lai .

F- Những luận chứng xác quyết các kinh Đại Thừa là do chính Đức Phật thuyết giảng (theo Thành Duy Thức Luận)

Trong phần (E) nêu trên đã dẫn chứng 10 điều trong Khế Kinh đều được luận giải là có sự hiện diện của Thức Thứ Tám. Nhưng làm thế nào để xác định rằng những lời trong Kinh là do chính Đức Phật thuyết giảng chứ không phải được ghi thêm vào sau khi Đức Phật nhập diệt. Lại nữa có nhiều lời đồ đoán cho rằng một số kinh Đại Thừa không phải do chính Đức Phật thuyết giảng. Có lý lẽ sau đây có thể dùng để xác quyết các kinh là do chính Đức Phật thuyết giảng.

1- Đức Phật dự ký trước:

Nếu Kinh điển Đại Thừa là do những người khác sau khi Phật diệt độ tự ý thêm vào với ý đồ riêng, hoặc muốn phá hoại chánh pháp thì tại sao Đức Phật không dự ký trước như Ngài từng dự ký các việc bổ ủy sẽ xảy ra. Hoặc những lời dự ký sẽ có người sau khi Phật nhập diệt sẽ ra đời xiển dương giáo pháp của Ngài như ví dụ dưới đây:

Trong kinh Lăng Già, Đức Phật đã nói với Đại Huệ Bồ Tát về sự ra đời của ngài Long Thọ như sau:

Ông Đại Huệ! Sau khi ta nhập diệt, vào đời vị lai sẽ có vị tỳ kheo danh đức lớn hiệu là Long Thọ duy trì và phát triển pháp của ta, trong thế gian hiển ngã, chứng sơ hoan hỷ địa Bồ Tát, ở tại nam Thiên Trúc luận chứng phá các pháp chấp CÓ và KHÔNG .

2- Kinh Tiểu Thừa và Kinh Đại Thừa cùng lưu hành:

Sau khi Phật nhập Niết Bàn cả kinh Tiểu Thừa và Kinh Đại Thừa cùng lưu hành vậy tại sao cho rằng chỉ có kinh Đại Thừa không do Đức Phật thuyết giảng.

3- Nội dung siêu việt:

Giáo nghĩa trong kinh Đại Thừa rất cao siêu, rất ưu việt, không có kẻ ngoại đạo hay người thế gian nào có thể thấu triệt hết ý nghĩa ấy đừng nói chi đến sáng tác ra những tác phẩm vĩ đại, nội dung quá siêu việt như thế. Chỉ có Đức Phật, bậc giác ngộ hoàn toàn mới thuyết giảng nổi những nội dung như thế mà thôi. Ví dụ kinh Hoa Nghiêm nói về hoa tạng thế giới chẳng hạn, cho đến thời đại khoa học, thiên văn học tiến bộ vượt bực như hiện tại cũng chưa chứng minh nổi, chưa hiểu nổi những điều Đức Phật dạy trong kinh ấy.

4- Do quá khứ Phật thuyết giảng:

Có thuyết cho rằng Kinh Đại Thừa do các Đức Phật khác thuyết giảng chứ không phải do Đức Phật Thích Ca nói. Dù có do các Đức Phật khác nói đi nữa đó cũng là giáo pháp của chư Phật như nhau không khác, như vậy đối với thuyết nầy không cần phải luận bàn.

5- Giáo lý Đại Thừa:

Sự thật là có giáo lý Đại Thừa hiện hữu và lưu truyền trong dân gian. Như vậy giáo lý đó được lưu truyền là do các Kinh Điển Đại Thừa mà ra, do chính Đức Phật Thích Ca thuyết giảng mà thành. Nếu không có giáo lý Đại Thừa thì giáo lý Thanh Văn Thừa cũng không có. Vì ngoài giáo lý Đại Thừa thì không biết nương vào đâu để tu chứng đạt đến Phật quả.

6- Pháp tu chứng giải thoát:

Những ai tinh tấn tu theo những pháp môn trong kinh Đại Thừa đều có thể chứng đạt đến vô phân biệt trí, có khả năng diệt trừ tận gốc rễ các phiền não, đạt đến giải thoát, Niết Bàn. Điều đó khẳng định được rằng kinh Đại Thừa là do chính Đức Phật thuyết giảng.

7- Ý nghĩa cao siêu thoát ngoài văn tự:

Giáo lý Đại Thừa Phật dạy trong các kinh có nghĩa lý rất cao thâm huyền nhiệm không thể y cứ vào văn tự mà có thể hiểu hết được. Chỉ có những bậc thượng căn thượng trí tu tập tích lũy trí tuệ và công hạnh nhiều đời nhiều kiếp và tiếp tục tinh tấn tu tập tham cứu mới chứng ngộ được những diệu nghĩa cao siêu ấy. Đó là điều chỉ có thể do chính Đức Phật thuyết giảng mới có những nội dung như vậy vì Đức Phật đã nương theo pháp ấy mà tu chứng thành bậc chánh đẳng chánh giác. Do đó ý nghĩa trong Kinh Điển Đại Thừa không thể hiểu bằng cách đọc và tham cứu văn tự suông mà có thể hiểu được vì đó là những phương pháp dụng công tu tập, sau cùng khi chứng ngộ mới hiểu hết những ý nghĩa cao siêu ấy.

Tóm lại như trên 7 điểm vừa nêu đó đủ để chứng minh rằng các kinh Đại Thừa chính do Đức Phật thuyết giảng .

Đến đây ta có thể khẳng định được là 10 điểm nêu ra trong phần (E) trích dẫn trong Khế Kinh đều có đề cập đến Thức Thứ Tám. Qua 7 điểm vừa luận chứng trong phần (F) chứng minh rằng các Kinh Điển là do chính Đức Phật thuyết giảng, nghĩa là chính Đức Phật đã nói đến sự hiện diện của Thức Thứ Tám nầy.

Để tóm kết những điểm nêu trên xin trích bài tụng trong luận Trang Nghiêm như sau:

Trước chẳng ký, cùng lưu hành

Không phải cảnh giới ngoại đạo

Đồng công nhận có, không có

Pháp đối trị, nghĩa khác văn.

II- CHỨNG MINH QUA NHỮNG TRƯỜNG HỢP CÓ THỂ KIỂM CHỨNG

Nhiều nhà khoa học thực nghiệm chú trọng nghiên cứu cơ năng não bộ của con người, họ cho rằng tất cả những sự ghi nhớ và tạo tác về khoa học, văn chương... cũng như mọi công năng hoạt động khác đều do não bộ điều khiển. Thế nhưng họ không thể giải thích được tại sao thần đồng Blaise Pascal (1623-1662), người Pháp, mới lên bảy tuổi, chưa học đến những công thức toán khó bao giờ nhưng đã giải nổi những bài toán kỷ hà học rất khó của các nhà bác học. Những gì chưa học đến tức não bộ chưa ghi nhận được từ trước, như thế khả năng và kiến thức ấy do đâu mà có được? Chỉ có thể hiểu được khi giải thích như nhà duy thức học rằng đó là khả năng và kiến thức tích tập từ nhiều kiếp trước do Thức Thứ Tám giữ gìn và đem đến cho đời nầy vậy.

Sau đây là những dẫn chứng về sự luân hồi tái sinh của người thường và sự hóa thân của chư vị Bồ Tát để nói lên sự hiện hữu và cơ năng của Thức Thứ Tám là huân tập, duy trì tiếp nối những kiến thức, chủng tử thiện ác từ nhiều đời trước và khởi ra hiện hành trong đời hiện tại.

A- Người đọa xuống làm ngựa và tái sinh làm người trở lại

Một quan võ người tỉnh Giang Nam (Trung Quốc), có đùi chân trái lông mọc ra dài như ngựa khiến ông nhớ lại kiếp trước. Vì trước kia ông đã từng ngồi ghế chánh án xử oan ức một tội tử hình nên đời kế đó bị đọa làm kiếp ngựa.

Kiếp ngựa đã đền trả xong nợ trước, không gây nên nghiệp ác lại có lòng hối lỗi xưa nên kiếp sau đó được sinh trở lại làm người, tuy thế vết tích lông ngựa mọc dài ở đùi đó chính là vết tích luân hồi tái sinh từ loài ngựa.

Điều nầy đã được kiểm chứng một cách có khoa học nhận biết đó là sự thật hiển nhiên cho ta thấy trong kiếp luân hồi con người có thể trở thành thú vật và ngược lại thú vật có thể tiến hóa làm người như Đức Phật đã dạy trong nhiều kinh điển do Ngài thuyết giảng. Chúng ta có thể suy ra rằng Thức Thứ Tám vẫn hiện hữu nơi lòai vật và nó vẫn có những công năng như đã ghi ở phần trên.

(Tài liệu trích trong “Tín Trừng Lục” do Hòa Thượng Thích Bảo Lạc dịch từ Hán văn ra Việt văn).

B- Trường hợp Edgar Cayce

Về tiền kiếp xin dẫn chứng trường hợp Edgar Caycy để chứng minh. E.Caycy sinh tại Christian Country, Kentucky Hoa Kỳ vào năm 1877, ông bị bịnh mất hẳn tiếng nói, các bác sĩ đã chịu thua không chữa trị được. Thế nhưng sau khi ông tự “thôi miên truy hồn” chỉ cách trị liệu cho thân nhân giúp ông đã bình phục, nói lại được như xưa. Sở dĩ có sự thành công đó là nhờ ông tự tìm về bệnh tiền kiếp của mình và tìm ra được nguyên do để chữa trị thành công nói trên. Sau đó E. Caycy đã dùng “thuật thôi miên truy hồn” để tìm ra những căn bệnh kiếp trước của nhiều người và đã chữa lành bệnh cho họ, những trường hợp chữa bệnh của ông còn rất nhiều hồ sơ lưu lại tại Hoa Kỳ.

Rất nhiều tác giả đã viết sách nghiên cứu về cách chữa trị của ông. Gần đây có Mary E. Carter và Dr. William A. McGarey nghiên cứu E. Caycy trong tác phẩm “Edgar Caycy On Healing”.

E. Caycy còn có năng lực chẩn đoán cho bệnh nhân ở cách xa ông hàng trăm cây số...

Câu chuyện nầy cho ta nhận thức rõ ràng về công năng nối kết và duy trì những nghiệp lực từ nhiều đời của Thức Thứ Tám hoàn toàn ngoài tầm hiểu biết và lối giải thích của các nhà khoa học thực nghiệm.

Hiện nay khắp nơi trên thế giới rất nhiều nhà khoa học đã dùng phương pháp thôi miên để tìm hiểu tiền kiếp của nhiều người khi thấy cần để tìm hiểu nguyên nhân bịnh tật của người đó rồi tìm ra phương pháp chữa trị hết sức hữu hiệu.

C-Từ đàn ông sinh làm đàn bà

Câu chuyện sau đây do Bác sĩ Ian Stevenson, giáo sư đại học Virginia Hoa Kỳ sưu tầm và thuyết trình tại đại học Virginia).

Một cô gái Miến Điện (nay đã có gia đình) lúc sinh ra các ngón tay trên bàn tay mặt bị cụt gần sát bàn tay. Cô thường nhớ về tiền kiếp kinh hoàng đã thuật lại cho người nhà nghe như sau: Kiếp trước cô là một người đàn ông đã tạo nhiều đau khổ cho người vợ khiến người vợ phải tự tử. Người mẹ vợ rất căm giận quyết lập kế để trả thù cho con gái mình. Một hôm bà thuê một tên giết mướn dùng một thanh kiếm chận đường chém người rể độc ác kia, anh ta sợ hãi quá liền đưa tay phải ra đỡ và la lên: Trời ơi! Đừng giết tôi! Nhưng tên giết mướn vẫn không dừng tay, đưa một đường kiếm cắt đứt các ngón tay mặt và đâm anh ta chết ngay tại chỗ.

Giáo sư Ian Stevenson đã cho cử tọa xem hình chụp bàn tay phải bị cụt các ngón tay và giải thích đó là dấu tích của sự luân hồi, bị chặt đứt ngay từ kiếp trước.

Câu chuyện trên cho ta kết luận được hai diều: Một là trong kiếp luân hồi vô tận con người có thể chuyển kiếp từ đàn ông thành đàn bà và ngược lại.

Hai là chức năng mang những vết tích luân hồi đó không phải là chức năng của não bộ hay một cơ quan vật chất nào khác có thể thực hiện được vì sau khi chết cơ thể đã thành tro bụi rồi. Chức năng đó chỉ có thể hiểu được là của Thức Thứ Tám vô hình nhưng nối tiếp không đoạn diệt từ đời nọ sang đời kia, và có như vậy con người mới có thể nhớ lại kiếp trước của mình, đồng thời đem những vết tích từ đời trước đến thân hiện tại.

D- Trường hợp thần thức của người vừa chết A nhập vào xác của người vừa chết B

Trong sách Phật Học Phổ Thông bài thứ sáu nói về ‘’LUÂN HỔI” của Hòa Thượng Thích Thiện Hoa có câu chuyện như sau:

“Câu chuyện cách nay khoảng 30 năm, xảy ra tại Cà Mau, dư luận đã bàn tán xôn xao về câu chuyện thay nghiệp đổi xác nầy.

Tại xứ Đầm Dơi (Cà Mau) ở làng Tân Việt, gia đình ông cả Hiêu có cô con gái 19 tuổi bị bệnh rồi qua đời. Gia đình khóc thương thảm thiếc, trong niềm đau đớn tột độ đó ai cũng cầu mong sao cho con gái sống trở lại với gia đình vì cô còn quá trẻ, lại là cô con gái đẹp đẽ dễ thương dễ mến.

Cùng thời điểm đó, có chuyện lạ lùng là cách đó khoảng trăm cây số ở làng Vĩnh Mỹ (Bạc Liêu) gia đình ông Hương Thừa có cô con gái trẻ dễ thương, đẹp đẽ cũng bị bịnh rồi qua đời. Gia đình khóc thương thảm thiết chuẩn bị ma chay tẩn liệm thế nhưng như một phép lạ một ngày sau khi chết cô gái bỗng nhiên sống dậy và chỉ sau vài ngày tịnh dưỡng cô gái đã mạnh khỏe như thường không nhắc chi đến bịnh trạng đã làm cô chết. Cả gia đình nửa mừng nửa sợ không biết tại sao cô sống lại được trong khi thực sự cô đã chết một ngày rồi... Cả nhà còn đang hồi hộp bán tín bán nghi, cô con gái nói cô là con của ông cả Hiêu ở làng Tân Việt xứ Đầm Dơi Cà Mau chứ không phải con của gia đình nầy. Gia đình càng hoảng sợ cho rằng ma nhập xác nên đã nhờ thầy trừ tà đến cúng. Cô gái thì tỉnh bơ và cứ nhắc đi nhắc lại cô không phải là ma quỉ mà là con gái ông cả Hiêu và đòi dẫn cô về nhà cũ ở cách đó độ trăm cây số. Qua mấy ngày trắc nghiệm thấy cô không phải quỉ ám hay ma nhập chi cả, và hoàn toàn là cô không hiểu chi về gia đình nầy một mảy may nào. Cô cũng hoàn toàn không biết gì về thời thơ ấu của cô cho đến hiện tại, quả thật cô là một người hoàn toàn khác. Do đó nên gia đình ông Hương Thừa đồng ý theo sự dẫn đường của cô đi Cà Mau đến làng Tân Việt để tìm hiểu thật hư thế nào...

Khi vừa vào nhà ông cả Hiêu cả nhà còn ngơ ngác chưa biết thật hư thế nào cô đã chạy đến ôm hôn cha mẹ là ông bà cả Hiêu nói rằng con đã về đây, chào hỏi mừng rỡ với mọi người trong gia đình rồi đi rót nước pha trà mời mọi người khách đúng như người con gái trong gia đình cái gì để chỗ nào cũng biết... Sau nhiều lần trắc nghiệm hỏi cô về quá khứ của cô và những việc trong gia đình, gia đình ông cả Hiêu xác nhận đúng là con gái yêu quí của họ thật sự mặc dầu với một thân hình khác. Từ đó hai gia đình kết thân với nhau cô gái ấy sau nầy được hưởng hai phần gia tài của cả hai gia đình”.

Qua câu chuyện trên chứng minh cho ta thấy rằng tiền kiếp hậu kiếp xảy ra trước mắt mọi người. Vấn đề ký ức ghi nhớ không phải hoàn là của bộ não, ở đây có thể tạm lấy ví dụ cho dễ hiểu rằng Thức Thứ Tám ví dụ như dòng điện, thân thể con người ví dụ như hệ thống dây dẫn điện và bóng đèn. Nếu có bóng đèn mà không có dòng điện chạy qua thì bóng đèn không thể tự phát ra ánh sáng được. Và ngược lại có dòng điện đó nhưng không có những dụng cụ để kiểm chứng thì không thể nhận ra sự hiện hữu của dòng điện...

Câu chuyện nầy cũng có thể dùng để chứng minh những công năng của Thức Thứ Tám như đã ghi ở phần trước là chứa tất cả các hạt giống, duy trì mạng sống, và nối tiếp các đời sau...

Những trường hợp kể trên là đầu thai trở lại theo nghiệp lực của người đó dẫn dắt đầu thai, từ tiếng Anh thường dùng là Reincarnation. Sự đầu thai nầy không do ý muốn của người đó quyết định.

Đức Phật dạy từ sự sống qua sự chết chỉ là thay đổi một chu kỳ sinh diệt. Vì con người sinh ra, lớn lên rồi già chết đi như vậy thành một chuỗi dài vô tận. Sự sinh tử ấy do Nghiệp làm chủ động dắt dẫn. Đức Phật đã nói về Nghiệp (Volitional action, karma) trong nhiều Kinh. Nói đến NGHIỆP là nói đến những hành động có tác ý, thông qua hành động nghiệp được hình thành. Đó là những kết quả của những hành động thiện ác do người đó tạo ra mà động lực chính là Tham (covetousness 'raga'), Sân (hatred, anger 'pratigha'), và Si (delusion 'moha'), đối khán lại là Không Tham, Không Sân, Không Si.

Đức Phật dạy: ”Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp, nghiệp là thai tạng sinh ra con người”. (Owners of their Karma are the beings, heirs of their karma, the karma is their womb from which they are born. Majjhima Nikaya 135).

Chính con người tự tạo ra nghiệp và sau cùng bị nghiệp lôi cuốn vào vòng sinh tử luân hồi. Cũng chính con người mới có thể tự dứt trừ nghiệp để thoát vòng sinh tử luân hồi thành bậc La Hán (vô sinh) và sau cùng là thành bậc giác ngộ hoàn toàn thoát vòng sinh tử luân hồi.

Nguyễn Du có viết trong Truyện Kiều rằng:

Đã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.

Nói về chữ NGHIỆP trong kinh điển Phật Giáo giải thích rất phức tạp và gồm có nhiều loại, thế nhưng giản lược mà nói thì gồm có năm loại chính:

1- Cực trọng nghiệp (weighty karma): Như giết cha mẹ, giết người khác...

2- Tập quán nghiệp (habitual karma): Nghiệp do thói quen huân tập.

3- Tích lũy nghiệp (stored-up karma): Nghiệp do các hành động tạo ra và tích tụ lại từ nhiều đời trước đến đời hiện tại.

4- Cận tử nghiệp (death-proximate karma): Nghiệp tạo ra do các hành động lúc gần chết.

5- Năng hủy nghiệp (destructive karma):

Đây là một loại nghiệp do những hành động cực ác của người đó tạo ra có thể từ đời trước hoặc đã tạo ra ngay trong đời hiện tại nay đã chín muồi và khởi ra tác dụng hủy diệt thọ mạng người đó. Nghiệp lực nầy có thể gây cho người đó chết bất đắc kỳ tử như gặp tai nạn xe cộ chết, chết đuối dưới nước hoặc bị kẻ cướp bắn giết v.v...

Tóm lại loại Năng Hủy Nghiệp nầy có thể làm cho người đó chết trước hạn kỳ thọ mạng của họ thường gọi là chết bất đắc kỳ tử, nạn nhân chết trông mặt mày kinh dị, mình mẩy cong queo hay mắt mở trừng trừng, miệng mồm há hốc v.v..

Ngoài ra còn có các loại nghiệp khác như nghiệp chung, nghiệp riêng, nghiệp cá nhân, nghiệp cộng đồng v.v...
Nói chung có tất cả trên 60 loại nghiệp khác nhau không thể kể hết.

Nói đến đây không phải chúng ta đã đi quá xa quên đi chức năng tàng chứa của Thức Thứ Tám mà ngược lại ta đã làm sáng tỏ thêm vai trò tàng trữ những chủng tử thiện ác và không thiện không ác... của Thức Thứ Tám. Khi nghiệp lực dắt dẫn sự tái sinh qua kiếp sau đó chính là sự tác dụng của những hạt giống trong Thức Thứ Tám đã chín muồi và đến lúc phát khởi ra hiện hành vậy.

E- Sự hóa thân của những vị Lạt Ma Tây Tạng

Sau đây là sự đầu thai trở lại do nguyện lực, do chính người đó muốn đầu thai trở lại để tiếp tục hạnh nguyện của họ từ đời trước. Đó là sự hóa thân của những vị có hạnh nguyện Bồ Tát đã dứt trừ nghiệp chướng, không còn bị ràng buộc trong vòng sinh tử luân hồi thế nhưng họ muốn trở lại vì để thực hiện những điều họ muốn tiếp tục từ nhiều đời trước. Đó là sự tái sinh của các vị Lạt Ma Tây Tạng chẳng hạn...

Dựa theo tài liệu nghiên cứu về các vị Lạt Ma Tây Tạng (của tác giả Phương Dung trên báo Việt Nam và Hồn Việt 1993) theo đó thì truyền thống tìm vị Lạt Ma hóa thân bắt đầu từ năm 1419 khi Đại Sư Tsong Khapa qua đời. Trước khi mất Đại Sư đã chỉ định Sư Gedun Truppa thay thế cho Ngài trong việc lãnh đạo Phật Giáo Tây Tạng.

Đại Sư Gedun Truppa ra sức hoằng dương Phật Giáo đồng thời Ngài cũng nguyện là sẽ tái sinh trở lại để tiếp tục công việc độ sinh và hoằng dương chánh pháp cũng như ra sức phát triển phái Geluppas (phái mũ vàng).

Trước khi mất Đại Sư Gedun Truppa có để lại một số những đồ dùng và một bài kệ do Ngài viết để sau nầy dùng vào việc tìm lại hóa thân của Ngài. Sau khi Ngài mất được hai năm các đệ tử dò tìm những nơi nghe có tin tức về sự hóa thân. Các đệ tử tìm đến vùng kế cận thủ đô có cậu bé mới hai tuổi đã hiểu biết thông thạo về Phật Pháp và tự nhận mình là hậu thân của Đại Sư Gedun Truppa. Sau nhiều cuộc trắc nghiệm như để những đồ vật thường dùng của Ngài từ kiếp trước chung với những vật khác xong họ bảo Ngài lựa riêng những món đồ của Ngài, kết quả Ngài lựa ra đúng không sai. Nhiều cuộc trắc nghiệm Ngài đều trả lời đúng cuối cùng các đệ tử đưa bài kệ để Ngài đọc thử không ngờ mới hai tuổi Ngài đã đọc thông suốt bài kệ và còn giải thích ý nghĩa bài kệ cho mọi người nghe...

Sau khi đã xác nhận đó là đúng vị hóa thân mọi người đưa Ngài về tu viện và tôn Ngài làm Sư Trưởng lấy danh hiệu là Gedun Gyatso. Vị Sư nầy rất nổi tiếng về nhân đức và rất thông thái về Phật Học được mọi người kính nể.

Vị Sư Trưởng bị bệnh và mất đi trong khi chưa thực hiện trọn vẹn ý nguyện của Ngài nên Ngài làm bài kệ và những vật dụng để lại và nguyện tiếp tục đầu thai trở lại để tiếp tục công việc độ sinh của Ngài.

Cũng như lần trước, lần nầy các đệ tử đã tìm được cậu bé hóa thân mới một tuổi rưỡi ở một ngôi làng cách khá xa thủ đô. Cậu bé rất thông thái và cũng tự nhận mình là hóa thân của Sư Trưởng Gedun Gyatso. Có một hôm bé bảo cha mẹ rằng chuẩn bị dọn dẹp nhà cửa sạch sẽ và lo trà nước để ngày mai đón khách quí. Cả nhà đều ngạc nhiên nhưng vẫn nghe lời bé sửa soạn đón khách. Đúng như lời cậu ngày hôm sau có phái đoàn của các vị Lạt Ma đi tìm hóa thân. Qua nhiều cuộc thử thách trắc nghiệm như cho lựa chọn những món đồ thường dùng cũng cho bé đọc và giải thích bài kệ tiền kiếp, hội đồng đã nhận ra được vị hóa thân. Mời cậu bé về thủ đô và sau đó tấn phong Ngài làm sư trưởng lấy tên là Sonaw Gyatso. Mỗi lần vị hóa thân sau tỏ ra tài ba lỗi lạc hơn vị trước rất nhiều. Đó là sự tích tụ kiến thức nhiều đời do Thức Thứ Tám tàng trữ và sau mỗi đời như thế có tăng trưởng thêm lên thấy rõ rệt.

Đại Sư Sonaw Gyatso là người đã giáo hóa và làm cho tướng hung hãn của Mông Cổ là Đại Hãn giác ngộ. Chính tướng Mông Cổ nầy đã phong Đại Sư làm Đạt Lai Lạt Ma và cầu mong Đại Sư giáo hóa và bảo vệ cho người Mông Cổ.

Năm 1588 Đại Sư Sonaw Gyatso qua đời. Năm 1593 hội đồng tìm hóa thân đã tìm được Ngài hóa thân đưa về tu viện và phong Ngài làm Sư Trưởng tên là Yonsten Gyatso (Chính vị Đạt Lai Lạt Ma nầy là cháu nội của Đại Hãn Mông Cổ), nhờ tài đức và sự bảo hộ của Ngài mà dân Mông Cổ đã trải qua một thời đại phồn thịnh an cư lạc nghiệp.

Sau khi Ngài qua đời người ta đã tìm được vị hóa thân và được phong làm Đạt Lai Lạt Ma đời thứ 5 tên là Lobsang Gyatso. Chính đời vị Đạt Lai Lạt Ma nầy cung điện Potala được xây dựng. Ngoài ra các tu viện Phật Giáo được xây dựng khắp nơi trên đất nước Tây Tạng. Tăng ni có trình độ học vấn rất cao và đạo hạnh rất tốt. Từ đó đến mấy trăm năm sau nhờ sự lãnh đạo sáng suốt và đạo đức của các vị Đạt Lai Lạt Ma nối tiếp nhau theo phương cách hóa thân đất nước Tây Tạng độc lập và rất phồn vinh.

Từ thời Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 13 là Thupten Gyatso các nước ngoài dòm ngó Tây Tạng. Trước khi mất cũng như nhiều lần trước ngài có phát nguyện sẽ hóa thân trở lại để tiếp tục sứ mạng của Ngài đối với nhân dân và Phật Giáo Tây Tạng. Sau khi Ngài mất, chính quyền Cộng Sản Trung Quốc đã xua quân xâm chiếm Tây Tạng đàn áp dân Tây Tạng và triệt hạ Phật Giáo.

Sau khi tìm được em bé Lhamo sau nầy thành vị Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 đương thời, ngài là một nhà chính trị và nhà lãnh đạo Phật Giáo tài ba lỗi lạc, đức độ vẹn toàn, cả thế giới xem Ngài như vị Phật sống. Thế nhưng Ngài vẫn sống không yên dưới sự đàn áp dã man của chính quyền Cộng Sản Trung Quốc. Năm 1959 giữa đêm khuya Ngài phải bí mật rời khỏi cung điện Potala vượt qua biên giới để đến Ấn Độ tỵ nạn cho đến ngày nay.

Ngài đã được trao tặng giải thưởng Nobel Hòa Bình cho công cuộc tranh đấu đòi độc lập cho dân Tây Tạng. Hiện nay cả thế giới không phân biệt tín ngưỡng đều rất kính trọng tài đức của Ngài và mọi người tôn kính Ngài là vị Phật sống. Nước nào, dân tộc nào cũng rất ngưỡng mộ, tỏ lòng quí mến Ngài. Những biểu lộ lòng kính mến đó được thể hiện rõ nhất ở những nơi Ngài đã đến thăm.

Từ những dẫn chứng nêu trên đủ để chứng minh sự hiện hữu và công năng rất đa dạng, phức tạp của Thức Thứ Tám như đã nêu rõ ở phần đầu của bài nầy (trong phần ( I ) các tên gọi của Thức Thứ Tám).

Cũng từ những chứng minh trên về sự hiện hữu và chức năng của Thức Thứ Tám, qua vấn đề nghiệp báo và sự tái sinh đã giải thích được những trường hợp sau (Theo sách “The Buddha and his teachings” của Nãrada Maha Thera):

1- “Vấn đề đau khổ mà chính ta phải chịu trách nhiệm.

2- Sự chênh lệch tựa hồ như bất công giữa nhân loại.

3- Sự hiện hữu của những bậc vĩ nhân và những thần đồng.

4- Tại sao hai trẻ sinh đôi giống nhau y hệt về mặt thể xác, được nuôi dưỡng với những điều kiện như nhau mà lại có những đặc tính hoàn toàn khác nhau về mặt tinh thần, đạo đức và trí tuệ.

5- Tại sao trong một gia đình, nếu theo định luật (lai giống) truyền thống thì con cái phải giống nhau hết, nhưng trong thực tế lại không giống nhau.

6- Tại sao nhiều người lại có những năng khiếu đặt biệt.

7- Tại sao cha mẹ và con cái lại có những đặc tính khác nhau về mặt đạo đức và trí tuệ.

8- Tại sao trẻ con có những đặc tính tự nhiên như tham lam, sân hận, ganh tị...

9- Tại sao khi gặp một người nào đó lần đầu tiên mà ta dã có thiện cảm hay ác cảm.

10- Tại sao trong mỗi người đều có tiềm tàng những đức tính tốt và rất nhiều tật xấu.

11- Tại sao có sự thay đổi bất ngờ, bực thiện trí thức trở thành tầm thường hay kẻ sát nhân bỗng nhiên đổi tánh sống như bậc thánh.

12- Tại sao có trường hợp cha mẹ hiền lương mà sanh con hung ác, trái lại có cha mẹ hung dữ lại sanh con hiền từ.

13- Tại sao có những cái chết đột ngột và sự thay đổi tài sản một cách rất bất ngờ.

14- Theo thuyết nghiệp báo và tái sinh giải thích vì sao có bậc toàn giác, bậc giáo chủ toàn thiện như Đức Phật, có đầy đủ đức tánh vật chất, tinh thần và trí tuệ...”.

---o0o--- 

THỂ HIỆN QUA NHÂN DUYÊN VÀ NGHIỆP DẪN TÁI SINH

I- NGUỔN GỐC CỦA LÝ DUYÊN KHỞI (12 NHÂN DUYÊN)

Sau khi Đức Phật thành bậc chánh đẳng chánh giác Ngài vẫn ngồi thiền định dưới cội Bồ Đề tại Bồ Đề Đạo Tràng (Buddha Gayã) để chứng hạnh phúc giải thoát (vimutti sukha). Trong đêm thứ bảy cuối tuần Ngài xuất thiền và suy niệm về Mười Hai Nhân Duyên (Paticca samuppãda) theo chiều xuôi như sau: “Khi cái [nguyên nhân] nầy có, thì cái [kết quả] nầy có; với sự phát sinh của cái [nhân] nầy, cái [quả] nầy phát sinh”. (when this [cause] exists, this [effect] is; with the arising of this [cause], this [effect] arises).

Ý nghĩa đó được giảng lược như sau: Từ nơi Vô Minh, Hành, thiện và bất thiện phát sinh. Từ nơi Hành, Thức phát sinh. Từ nơi Thức Danh Sắc phát sinh. Từ nơi Danh Sắc, Lục căn phát sinh. Từ nơi Lục Căn, Xúc phát sinh. Từ nơi xúc, Thọ phát sinh. Từ nơi Thọ, Ái Dục phát sinh. Từ nơi Ái Dục, Thủ phát sinh. Từ nơi Thủ, Hữu phát sinh. Từ nơi Hữu có Sinh. Từ nơi Sinh mới phát sinh bịnh, Lão Tử, phiền não (soka), ta thán (parideva), đau khổ (dukkha), âu sầu và thất vọng.

Cũng trong đêm ấy Đức Phật đã suy niệm 12 nhân duyên theo chiều ngược như sau: “Khi nguyên nhân nầy không còn thì quả nầy cũng không còn. Với sự chấm dứt của nhân nầy, quả nầy cũng chấm dứt”. (when this cause does not exit, this effect is not; with the cessation of this cause, this effect ceases).

Nguyên lý của chiều ngược nầy được diễn tả như sau: Với sự chấm dứt của Vô Minh, hành chấm dứt. Với sự chấm dứt của Hành, Thức chấm dứt. Cứ như thế tuần tự đến “với sự chấm dứt của Sanh, Bịnh, Tử, phiền não, ta thán, đau khổ, âu sầu, và thất vọng chấm dứt”.

Vào khoảng canh ba Đức Thế Tôn suy niệm về sự “tùy thuộc phát sanh” theo chiều xuôi và chiều ngược như sau: “Khi nhơn nầy có thì quả nầy có. Với sự phát sinh của nhơn nầy quả nầy phát sinh. Khi nhơn nầy không có thì quả nầy không có. Với sự chấm dứt nhơn nầy, quả nầy chấm dứt”.

Ý nghĩa đó được diễn dịch như sau: “Từ Vô Minh, Hành phát sinh v.v... Như thế ấy, toàn khối đau khổ phát sinh. Với sự chấm dứt của Vô Minh, Hành chấm dứt v.v… Như thế ấy, toàn khối đau khổ chấm dứt”.

Trong Kinh A-Hàm Đức Phật dạy:

“Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy sinh thì cái kia sinh”

“Cái nầy không thì cái kia không, cái nầy diệt thì cái kia diệt”.

(Amasmin sati idam hoti imas’uppada idam uppajiati, imasanim arati idam na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati, yad idam...).

Những lời dạy nầy được coi là đơn giản nhưng đầy dủ về lý Duyên Khởi. Khi dạy về lý duyên khởi Đức Phật đã chỉ rõ cho chúng ta thấy một cách rất khoa học giữa mối tương quan sinh diệt của vạn hữu vũ trụ, phá được những mê lầm vọng chấp về đấng tạo hóa minh thị nguồn gốc của vạn vật kể cả con người.

Để truy nguyên về nguồn gốc của 12 chi trong lý duyên khởi xin trích dẫn một đoạn trong Kinh Tạp A Hàm như sau (10) :

“Các Tỳ Kheo! Xưa kia, khi ta còn là Bồ Tát, chưa thành chính giác, ta tự nghĩ: Cõi đời nầy thật do những nỗi khổ (kiccha) ràng buộc: Sinh, già, chết để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ già, chết để thoát ly? Lúc đó ta tự hỏi: Nhờ đâu có già, chết? Do đâu có già, chết ?

Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Nhờ có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.

Lúc đó ta lại tự nghĩ: Nhờ đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thọ, có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến do đâu mà có danh sắc?

Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Do có Thức mà có danh sắc, nhờ Thức làm duyên mà có danh sắc.

Rồi ta lại tự hỏi: Do đâu mà có Thức, lấy gì làm duyên mà có Thức?

Bấy giờ ta tự nghĩ, Thức nầy là vật có thể trở lại, vượt lên trên danh sắc, chỉ nhờ vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có Thức, lấy Thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc v.v... Như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.

Lớn thay những nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe những pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.

Bây giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết?

Cái gì diệt thì già chết diệt ?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.

Lúc đó ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không thủ, không ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Không có Thức thì không có danh sắc, Thức diệt thì danh sắc diệt.

Bấy giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào để không có Thức? Cái gì diệt thì Thức diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Không có danh sắc thì không có Thức, danh sắc diệt, thì Thức diệt.

Lúc đó ta lại tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thì Thức diệt, Thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến... Như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.

Lớn thay sự tiêu diệt ấy! Thế là với ta chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều nầy cũng giống một người đang thơ thẩn trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ đi theo lối mòn ấy mà thấy được làng mạc và thành quách của người xưa và nhà cửa của người xưa với vườn, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v...”.

Đoạn kinh trên đây cho ta thấy sự phát khởi đầu tiên về lý duyên khởi là tìm hiểu nguyên nhân sinh tử và con đường thoát ly sinh tử.

Đồng thời đoạn kinh có nói đến vai trò trọng yếu của Thức trong vấn đề sinh tử và tái sinh.

Thế nhưng đoạn kinh chỉ đề cập đến 10 chi trong 12 nhân duyên, không thấy đề cập đến Vô minh và Hành, do đó có nhiều giả thuyết cho rằng Vô Minh và Hành là do các đệ tử Phật sau nầy mới thêm vào. Cũng vì thế về sau vấn đề nầy trở thành vấn đề giáo tướng và giữa các luận sư của A Tỳ Đạt Ma đã sinh ra nhiều cuộc tranh luận sôi nổi.

Để làm sáng tỏ vấn đề xin trích dẫn một đoạn khác cũng trong kinh A Hàm như sau: “Nầy Ca Chiên Diên! Phần nhiều người ta chỉ đứng về hai bên, tức hoặc cho là có, hoặc cho là không, ... Ca Chiên Diên! Bảo hết thảy là có, là đệ nhất biên kiến, bảo tất cả là không, là đệ nhị biên kiến. Ca Chiên Diên! Như Lai nói pháp xa lìa nhị biên nầy mà cho rằng vì Vô Minh làm duyên mà có Hành, Hành làm duyên mà có Thức...”.

Ta thấy trong đoạn Kinh trên đây Đức Phật đã chỉ rõ lý trung đạo về vấn đề thế giới quan và về Nhân Duyên Quan. Đức Phật vì sợ hàng đệ tử chấp Thức làm ngã mà bị cản trở việc tu chứng giải thoát nên Ngài không nhấn mạnh vai trò trọng yếu của Thức. Thế nhưng chúng ta có thể hiểu được vai trò trọng yếu của Thức trong 12 nhân duyên và nhất là Thức giữ vai trò chính yếu trong việc chuyển kiếp qua đời sau.

Trở lại Duyên Khởi Quan, từ hai đoạn kinh trên tính ra đã đủ số 12 chi từ Vô Minh, Hành... Sinh, Lão Tử.

Ngoài ra trong luận Đại Tỳ Bà Sa có đoạn: “ Đại Đức nói, do chỗ quan sát về Duyên Khởi có mười hai chi tính khác nhau mà Xá Lợi Tử thành A La Hán”. Điều đó cho ta nhận thức được rằng nhờ quán chiếu thực hành 12 nhân duyên do Đức Phật dạy mà Xá Lợi Tử đã chứng quả A La Hán.

Từ những dẫn chứng trên cho chúng ta xác quyết rằng 12 nhân duyên là do chính Đức Phật đã hệ thống hóa và giảng thuyết cho hàng đệ tử của Ngài để theo đó mà tu tập.

II- NHÂN DUYÊN

Trong Mãdhyamaka Sãstra (Trung Quán Luận) của Ngài Nãgãrjuna (Long Thọ) phẩm Quán về Nhân Duyên có 16 bài tụng bàn luận về Nhân Duyên.

Vì đương thời có nhiều thuyết cho rằng Vạn Vật từ trời Đại Tự Tại sinh, từ trời Vĩ Nữu sinh, từ sự Hòa Hợp sinh, từ Thời Sinh, từ Thế Tính sinh, từ Biến Hóa sinh, từ Tự Nhiên sinh, từ Vi Trần sinh v.v… Vì có những kiến chấp sai lầm bị rơi vào vòng tà kiến, chấp: Vô nhân, tà nhân, đoạn, thường v.v… và chấp: Ngã, ngã sở; do đó không thể thấu hiểu chánh pháp.

Đức Phật muốn đoạn trừ tất cả những tà kiến nên đối với hàng Thanh Văn, Ngài đã giảng dạy 12 Nhân Duyên. Sau đó để dẫn dắt lên bậc cao hơn Phật mới giảng dạy Pháp Đại Thừa nói rõ thật tướng của Pháp Nhân Duyên là “tất cả pháp chẳng sinh chẳng diệt, chẳng một chẳng khác, chẳng thường, chẳng đoạn v.v… rốt ráo không.

Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật, Phật bảo ông Tu Bồ Đề rằng: “Bồ Tát khi ngồi ở Đạo Tràng, quán 12 nhân duyên như hư không, không thể cùng tận…”.

Năm trăm năm sau Phật nhập diệt, vào thời Tượng Pháp, con người không hiểu thâm ý trong lời Phật dạy, chấp vào văn tự, nghe trong kinh điển Đại Thừa nói: “Nghĩa rốt ráo” nhưng chẳng thấu rõ nghĩa, không biết vì nhân duyên gì mà Phật nói Tánh Không, sinh tâm nghi ngờ kiến chấp: “Nếu tất cả rốt ráo không thời làm sao phân biệt có tội phước báo ứng; và như vậy sẽ không có thế đế, và đệ nhất nghĩa đế?”.

Vì để giải rõ lý duyên khởi nên ngài Long Thọ viết 16 bài tụng như sau (Do ngài Cưu Ma La Thập dịch từ tiếng Phạn ra Hán văn, Như Tạng dịch ra tiếng Việt):

1- Không sinh cũng không diệt,

Không thường cũng không đoạn

Không một cũng không khác

Không đến cũng không đi.

(Bất sinh diệt bất diệt, bất thường diệt bất đoạn

Bất nhứt diệt bất dị, bất lai diệt bất xuất)

2- Khéo nói nhân duyên ấy

Hay diệt những hí luận

Đệ nhất trong các thuyết

Con cúi đầu lễ Phật

(Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hí luận

Ngã khể thủ lễ Phật, chư thuyết trung đệ nhất)

Hai bài tụng trên tổng thể tóm kết 8 pháp: Không sinh, không diệt; không thường, không đoạn; không một, không khác; không đến, không đi.

Mặc dù Pháp có vô lượng nhưng 8 món đó đủ tổng phá hết thảy Pháp để tìm hiểu về Tánh Không.

Nói về tướng Sinh có nhiều thuyết rất khác nhau như: Nhân và quả một thể; nhân và quả khác thể; hoặc là nói trong nhân trước có quả; hoặc nói trong nhân trước không có quả; hoặc cho là quả chính tự thể sinh; hoặc cho là do cái khác sinh; hoặc do tự và tha cộng sinh; hoặc cho là tự nhiên sinh không có nguyên nhân v.v… Tất cả những thuyết ấy đều phiến diện, không đúng nên tướng sinh không thể tự có do đó gọi là Không Sinh.

Đã không Sinh thì không có cái gì để diệt. Vì không sinh diệt nên sáu món còn lại không tồn tại.

Nếu đi sâu vào nghĩa chẳng thường, chẳng đoạn thì ta sẽ trở lại giống như chẳng sinh, chẳng diệt. Vì nếu các pháp có thật tức là không thể không có. Trước có mà nay không tức là Đoạn. Nếu trước sẵn có Tính tức là Thường. Do đó chẳng thường, chẳng đoạn đồng nghĩa với chẳng sinh chẳng diệt.

Bốn món còn lại là chẳng một chẳng khác; chẳng đến chẳng đi thì thế nào? Nếu nhân và quả nhất thể thì không có tương tục. Nhất thể thì trước sau như một, đâu phải tương tục từ nhân tới quả.

Chẳng một, chẳng khác? Mầm nảy sinh từ hạt lúa nhưng mầm không phải là hạt lúa. Hai vật đó không phải một nhưng cũng không phải khác. Đó là thí dụ điển hình cho tướng trạng của các pháp.

Chẳng đến, chẳng đi? Mầm trong hạt lúa không thấy từ đâu đến, vì nó đã có sẵn trong hạt lúa nên nói không đến.

Không đi vì mầm ấy sinh ra từ hạt lúa và phát triển thành cây lúa, không có hiện tượng mầm tách rời hạt để di động đi nơi khác nên gọi là không đi. Những điều đó tượng trưng cho tướng trạng của các pháp không đến, không đi.

Trường hợp nầy trở lại hai trường hợp ban đầu là vì các pháp không sinh nên không có gì để diệt mất và do đó 6 món còn lại tự nhiên không tồn tại nữa, trở về tánh không của đệ nhất nghĩa đế mà Ngài Long Thọ muốn nói đến.

3- Các pháp không tự sinh

Cũng không từ tha sinh

Không cùng, không vô nhân

Do đó biết không sinh

(Chư pháp bất tự sanh, diệt bất tùng tha sanh

Bất công bất vô nhân, thị cố tri vô sanh)

Các pháp không sinh ra từ chính nó nghĩa là phải hội đủ nhân duyên mới sinh khởi ra được. Nếu pháp tự chính nó sinh ra tức là một pháp có hai cá thể: sở sinh và năng sinh. Và các pháp nếu không cần nhân duyên mà sinh thì như thế nó cứ tự sinh sinh mãi không hợp với luật nhân quả. Ví dụ hạt lúa cứ để nơi khô ráo mãi thì tự nó không thể nảy mầm được. Muốn cho hạt lúa nảy mầm phải ngâm nước một thời gian cần thiết và rồi phải gieo xuống đất một thời gian cần thiết nó mới nảy mầm. Như thế nếu bảo là tự sinh mà không có các nhân duyên hợp thành tức là trái với luật nhân quả.

Không sinh ra từ cái khác? Ví dụ hạt cam không thể sinh ra cây lúa.

Hạt lúa trộn với hạt cam và cứ thế để nơi khô ráo mãi cũng không thể nảy mầm thành cây lúa được vì thiếu các nhân duyên sinh. Do đó không phải tự nó hoặc cộng với cái khác mà sinh ra được.

Nếu các pháp tự nhiên sinh tức là không nhân mà lại có quả. Chẳng khác nào có người vì muốn có quít để ăn mà hằng ngày cứ ngồi chờ trên tảng đá mọc ra cây quít thì than ôi có bao giờ có được!

Ngài Long Thọ nói các pháp vốn vô sinh nghĩa là trở về cái tánh không của các pháp, pháp vốn không có thì làm gì có Sinh với vô sinh.

4- Như tự tánh các pháp

Không tại nơi trong duyên

Vốn dĩ không tự tánh

Tha tánh lại cũng không

(Như chư pháp tự tánh, bất tại ư duyên trung

Dĩ vô tự tánh cố, tha tánh diệt phục vô)

Tự tính các pháp chính là Tự Thể của các pháp. Vì các duyên hòa hợp sinh ra các pháp nên nếu các duyên tan rã thì các pháp mất do đó các pháp không có tự tính cá biệt. Tự tính không ở trong các duyên. Ví dụ vật chất được các nguyên tử kết hợp thành phân tử, nhiều phân tử kết hợp lại thành một vật nào đó. Đó là những chuỗi dài các duyên hòa hợp sinh ra. Nếu phá vỡ nguyên tử đi thì vật ấy bị hoại diệt. Như thế là vật ấy không có tự tính cá biệt gì cả chỉ do các duyên hòa hợp mà sinh ra. Vì không có tự tính nên tha tính hẳn là không có.

Vì tự sinh, tha sinh, cộng sinh, vô nhân sinh không có tướng sinh nên gọi là vô sinh.

5- Nhân Duyên, Thứ Đệ Duyên

Duyên Duyên, Tăng Thượng Duyên

Bốn Duyên sinh các Pháp

Không còn Duyên thứ năm.

(Nhân duyên thứ đệ duyên, duyên duyên tăng thượng duyên

Tứ duyên sanh chư pháp, Cánh vô đệ ngũ duyên)

Nói về duyên thì có rất nhiều nhưng tổng thể đều gom vào 4 duyên kể trên. Do bốn duyên hòa hợp mà sinh ra các pháp.

Nhân Duyên là chỉ cho các pháp hữu vi. Thứ Đệ Duyên là chỉ cho tâm tâm số pháp quá khứ hiện tại, trừ tâm tâm số pháp tối hậu của vị A La Hán quá khứ, hiện tại. Sở Duyên Duyên và Tăng Thượng Duyên là chỉ cho tất cả các pháp.

6- Quả là từ duyên sinh

Hay từ phi duyên sinh

Trong duyên ấy có quả

Hay duyên ấy không quả

(Quả vi tùng duyên sanh, vi tùng phi duyên sanh

Thị duyên vi hữu quả, thị duyên vi vô quả )

7- Nhân pháp ấy sinh quả

Pháp ấy gọi là Duyên

Nếu quả ấy chưa sinh

Sao không gọi Phi Duyên

(Nhân thị pháp sinh quả, thị pháp danh vi duyên

Nhược thị quả vị sanh, hà bất danh phi duyên)

Ví dụ cái bánh mì. Khi thấy bánh mì ta biết do nước và bột nhồi lại rồi nướng lên mà thành bánh mì. Bánh mì là quả. Nhờ thấy quả mà biết được bột và nước là duyên của nó. Như thế khi chưa có bánh mì sao không gọi bột, nước là phi duyên .

8- Quả, trước có trong duyên ?

Có, không đều không thể

Trước không là duyên ai

Trước có là duyên gì

Nếu trước đã có quả thì cần gì phải có duyên?

(Quả tiên ư duyên trung, hữu vô câu bất khả

Tiên vô vi thùy duyên, tiên hữu hà dụng duyên)

9- Nếu quả không có sinh

Lại cũng chẳng không sinh

Cũng không có không sinh

Sao nói là hữu duyên

(Nhược quả phi hữu sanh, diệt phục phi vô sanh

Diệt phi hữu vô sanh, hà đắc ngôn hữu duyên)

Đức Phật thường đã dạy các Pháp do nhân duyên sinh nhưng tại sao đây lại phủ nhận nhân duyên sinh?

Đức Phật dạy Pháp do nhân duyên sinh là mục đích chỉ rõ các pháp vốn không có thực thể, không có thật ngã độc lập ngoài các duyên. Không phải do nhân duyên sinh ra cái gì khác nó, riêng biệt ngoài nó mà quả chỉ hiện có giả tạm trên các duyên. Do đó nói pháp do duyên sinh nhưng thật ra không sinh ra cái gì thật có độc lập. Nếu nhân duyên sinh ra cái gì đó độc lập với nó tức là hữu ngã chứ không phải duyên sinh vô ngã.

Nhưng pháp đã do duyên sinh thì phải là vô ngã chứ không thể hữu ngã. Như thế là duyên không sinh ra cái gì khác nó nên gọi là không có nhân duyên sinh, theo như ngài Long Thọ đã nói.

10- Nếu khi quả chưa sanh

Ắc không thể có diệt

Pháp diệt duyên cái gì?

Nên không thứ đệ duyên

(Quả nhược vị sanh thời, tắc bất ưng hữu diệt

Diệt pháp hà năng duyên, cố vô thứ đệ duyên)

Các pháp hiện tại không lúc nào an trụ, nếu không an trụ thời không thể làm duyên thứ đệ. Nếu an trụ thời nó không phải là pháp hữu vi. Vì tất cả pháp hữu vi thường có tướng hoại diệt. Nếu diệt rồi thời không thể làm duyên thứ đệ.

Phật dạy hết thảy pháp hữu vi niệm niệm diệt, không có một giây phút ngừng trụ, vậy làm sao nói pháp hiện tại có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt. Trong luận A Tỳ Đạt Ma nói có pháp sắp diệt, có pháp chưa sắp diệt. Pháp sắp diệt là pháp hiện tại, sắp muốn diệt. Pháp chưa sắp diệt là chỉ tất cả pháp hiện tại khác và pháp quá khứ, vị lai, pháp vô vi, trừ pháp hiện tại sắp diệt. Đó gọi là pháp chưa sắp diệt.

Do đó nên không có thứ đệ duyên.

11- Như chư Phật đã dạy

Pháp chơn thật vi diệu

Đó là pháp không duyên

Làm gì có duyên duyên

(Như chư Phật sở thuyết, Chơn thật vi diệu pháp

Ư thử vô duyên pháp, vân hà hữu duyên duyên)

Đức Phật dạy các pháp, theo Đại Thừa, rằng tất cả các pháp hoặc có sắc không sắc, có hình không hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi, khi nhập vào pháp tính thời tất cả đều không. Vô tướng, vô duyên ví như muôn sông chảy vào biển, hòa đồng một vị, đó là thật pháp đáng tin. Còn các pháp Đức Phật nói ra để thích ứng với căn cơ, đó là những phương tiện truyền dạy các pháp không thể xem là thật.

Do đó không có Sở Duyên Duyên.

12- Chư pháp không tự tánh

Nên không có thật tướng

Nếu nói việc nầy có

Việc đó không hiển nhiên

(Chư pháp vô tự tánh, cố vô hữu hữu tướng

Thuyết hữu thị sự cố, thị sự hữu bất nhiên)

Bài tụng nầy muốn phá chấp về Tăng Thượng Duyên.

Vì các pháp từ các duyên sinh, tự nó không có tự tính nhất định nên không có thật tướng. Vì các pháp không có thật tướng cho nên nếu nói vì việc nầy có nên việc kia có là không đúng. Hàng phàm phu phân biệt có và không nên Đức Phật vì giáo hóa hàng phàm phu mà phải nói các duyên để phá trừ có và không.

Khi nói về 12 nhân duyên Phật dạy do cái nầy có nên cái kia có, như có vô minh nên có hành, có hành nên có thức v.v… mục đích là để chỉ rõ lý duyên sinh của các pháp. Nói vô minh có nên hành có không có nghĩa là vô minh và hành có thật. Vì vô minh và hành đều do duyên sinh. Tất cả các giai đoạn giảng giải về duyên sinh của các pháp đều là phương tiện để cuối cùng đưa về tính không của các pháp.

13- Trong nhân duyên rộng, hẹp

Tìm quả không thể được

Trong nhân duyên nếu không

Sao gọi từ duyên sinh

(Lược quản nhân duyên trung, cầu quả bất khả đắc

Nhân duyên trung nhược vô, Vân hà tùng duyên xuất)

14- Nếu nói duyên không quả

Nhưng từ trong duyên sinh

Quả ấy sao không từ

Trong phi duyên mà ra

(Nhược vị duyên vô quả, Nhi tùng duyên trung xuất

Thị quả hà bất tùng, phi duyên trung nhi xuất)

15- Nếu quả từ duyên sanh

Duyên ấy không tự tánh

Từ vô tự tánh sinh

Không thể từ duyên sinh

(Nhược quả tùng duyên sanh, thị duyên vô tự tánh

Tùng vô tự tánh sanh, hà đắc tùng duyên sanh)

16- Quả không từ duyên sanh

Không từ phi duyên sinh

Quả vốn thật sự không

Duyên, phi duyên đều không.

(Quả bất tùng duyên sanh, bất tùng phi duyên sanh

Dĩ quả vô hữu cố, duyên phi duyên diệc vô)

Ngài Long Thọ muốn tóm lược những lời Phật dạy trong các kinh điển. Lúc đầu đưa ra nhân duyên, 12 nhân duyên để giải thích sự tương quan sinh khởi của các pháp. Thế nhưng tóm lại tất cả pháp đều sinh diệt tương tục, không có tự tánh nên duyên, nhân duyên, phi duyên, nhân, quả,… đều không thật có.

Dẹp mọi tà kiến hí luận như Ái Luận, tâm đắm nhiễm chấp thủ các pháp. Hoặc Kiến Luận, kiến giải sai lầm, như kiến chấp tà nhân luận, vô nhân luận v.v…

Mục đích của bổn luận là đưa hành giả đến chánh quán, thật tướng, trung đạo, tiến đến giác ngộ giải thoát.

III- MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN (Paticca Samuppãda)

Trong tiếng Pa-Li từ Paticca nghĩa là “bởi vì” hay “tùy thuộc nơi”, Samuppãda là “phát sanh” hay “xuất xứ”. Như vậy Paticca Samuppãda có nghĩa là “sự phát sanh... tùy thuộc vào... “ hay bởi vì có A nên mới có B...”. Và có thể nói rằng bởi vì có A nên B mới phát sanh, bởi vì có B nên C mới sanh khởi được cứ như thế yếu tố trước làm nhơn cho cái sau và liên tục tạo thành vòng tròn nhân duyên thường gọi là 12 nhân duyên.

Trong chuỗi dài vô tận của luân hồi, Nghiệp do thân, miệng, và ý thức tạo ra đều do Thức Thứ Tám cất giữ dưới trạng thái hạt giống hoặc thiện hoặc ác hoặc không thiện không ác...

Khi đề cập đến những loại hạt giống chúng ta không thể quên những hạt giống hữu lậu (có thể chuyển đổi hoặc có thể bị triệt tiêu bởi những hạt giống đối kháng, còn có nghĩa là loại hạt giống nầy khi khởi ra hiện hành tức là đưa người đó vào vòng vô minh, khổ đau trong vòng luân hồi sinh tử), hoặc hạt giống vô lậu (là những hạt giống trong sáng, từ bi lợi tha, vươn lên giác ngộ giải thoát khỏi vòng triền phược sinh tử luân hồi). Do đó hành giả trong phương pháp tu tập Duy Thức ngăn ngừa không cho hạt giống hữu lậu tái hiện hoặc khởi lên hiện hành, dần dần dùng hạt giống vô lậu để triệt tiêu hạt giống hữu lậu khiến cho Thức Thứ Tám chỉ còn chứa những hạt giống vô lậu thanh tịnh.

Sau khi con người chết đi Thức Thứ Tám sẽ duy trì tất cả những hạt giống đó qua một kiếp khác, trong đó “cận tử nghiệp” là một động lực rất quan trọng thúc đẩy trong việc đầu thai. Động lực nầy thúc đẩy Thức đầu thai vào con đường thiện hoặc ác đều do cận tử nghiệp thúc đẩy. Đời sống mới nầy có thể là người, súc vật, ma quỉ, tiên, thánh... Những sự tái sinh đó nhất thiết tuân theo luật Nhân - Duyên - Quả thể hiện qua vòng tròn 12 nhân duyên, tiếng Anh thường gọi là The Wheel of Life, như sau:

Vô Minh (avidyã, ignorance): Sự mê mờ, cuồng si của tâm thức.

Hành (samskãra, karma-formations): các tánh hạnh thuộc hoạt động tâm thức.

Thức (Vijnãna, consciousness): Thức đây phải được hiểu là Căn Bản Thức tức là Thức Thứ Tám.

Danh Sắc (nãmarũpa, mentality and corporeality): Danh tức là những gì thuộc về tâm lý, Sắc là những gì thuộc về vật lý.

Lục nhập (sabdãyatana, six sense spheres): Tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với đối tượng là Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp.

Xúc (spãrsa, impression): Sự giao thoa giữa căn, trần và thức.

Thọ (vedanã, feeling): Sự cảm thọ.

Ái (sneha, craving): Sự ưa thích.

Thủ (upãdãna, attachment): Sự bám víu, cố chấp.

Hữu (bhãva, process of becoming): Sự hiện hữu của dị thục, của sinh mệnh.

Sinh (jãti, birth): sự sinh thành, Sự tạo tác.

Lão tử (jarã- marana, decay and death): Sự già nua và tử biệt.

Trên đây là thứ tự của 12 nhân duyên theo lối giải thích thông thường.

Có rất nhiều lối giải thích về lý Duyên Khởi nầy.

Khảo sát 12 nhân duyên là khảo sát sự sinh tử tương tục trong ba đời: Quá khứ, hiện tại và đời vị lai.

Hữu Bộ Tôn đứng trên bốn lập trường chia Duyên Khởi quang như sau:

Sát Na: Trong một tích tắc có đủ quan hệ của 12 nhân duyên.

Liên tục: Quan hệ trước sau nối tiếp nhau.

Phận vị: Phô bày cái pháp tắc của ba đời.

Viễn tục: Sự qui định vô hạn của vạn vật.

Thứ tự của 12 nhân duyên được giải thích theo hai lối là Vãng Quan và Hoàn Quan.

Vãng Quan là sự quan sát xem xét lão tử bắt đầu từ đâu, rồi từ Lão Tử đến Sinh, từ Sinh đến Hữu và cứ thế lần lược đến Vô Minh.

Còn Hoàn Quan là sự quan sát lấy Vô Minh làm khởi điểm rồi qui kết đến đâu có Lão Tử.

A- Theo lập trường Vãng Quan

Theo Kinh Đại Duyên trong Trường Bộ Kinh (Mahanidana Sutta), Đức Phật giải rõ cho A Nan biết về Vô Ngã Luận do đó mà đưa đến thứ tự duyên khởi, trong văn Pali thiếu mất Vô Minh và Hành, đặt Lục Nhập sau Xúc. Thế nhưng trong bản Hán dịch thì có đầy đủ 12 nhân duyên và có giải thích rõ ràng. Như trên đã nói giải thích theo lập trường Vãng Quan là bắt đầu từ Lão Tử và theo thứ tự như sau:

1- Lão Tử (Jara Marana):

Có già rồi sẽ suy yếu và mất đi đó là sự tan rã của Sắc tức Tứ Đại, bốn yếu tố vật chất không còn giữ sự kết hợp điều hòa nữa mà đã bị luật Vô Thường làm tan hoại đi chỉ còn lại Danh tức là Tâm cũng gọi là Thức (Thức Thứ Tám) tồn tại. Nhưng do đâu mà có hiện tượng Lão Tử đó? Đấy là khởi điểm của sự quan sát về lý Duyên Khởi.

2- Sinh (Jati):

Trên đã nói tại sao con người lại già chết? Bởi vì ta có thân nầy? Nhưng do đâu con người lại có thân nầy. Bởi vì có Sinh nên mới có thân nầy và vì có thân nên phải lụy vì thân đó là Già cả ốm yếu, bệnh tật rồi cuối cùng là chết đi. Như vậy Sinh là điều kiện của Già Chết.

Sự sinh ra tùy thuộc rất nhiều điều kiện nhưng trọng yếu nhất là Hữu.

3- Hữu (Bhava):

Hữu tức là sự tồn tại, nghĩa là có sinh là có sự hiện hữu tồn tại. Vì nếu không tồn tại thì xem như không có Sinh. Vì có sinh nên có Y Báo (thế giới đang sống) và Chính Báo (loài người và các sinh vật) trong ba cõi là Dục giới (kamobhava), Sắc Giới (rupabhava) và Vô Sắc Giới (arupabhava). Do có Sinh mới có sự tồn tại là Hữu do đó mà Hữu đứng hàng thứ ba sau Sinh.

4- Thủ (rupadãna):

Thủ có nghĩa là giữ lấy, nắm chặt lại. Có bốn loại Thủ là Dục Thủ, Kiến Thủ, giới Thủ, và Ngã Thủ. Vì có cái Năng Thủ là cái Ta mới có cái Sở Thủ là đối tượng chung quanh ta do đó mà sinh ra chấp ngã, chấp pháp và sinh ra ái dục chìm đắm trong sinh tử luân hồi trong ba cõi (tức là Hữu). Nếu thoát ra được chấp trước (Thủ) thì dù có sự hiện hữu của ba cõi (Hữu) đi nữa cũng không thể là thế giới của con người; điều nầy nói lên sự liên hệ giữa Thủ và Hữu và do đó Thủ đứng sau Hữu.

5- Ái (tãnha):

Thế nhưng sự chấp trước đó do đâu mà có? Đó là do Ái mà phát sinh. Ái đây là Dục Ái là tham luyến đam mê. Khi Đức Phật giảng về pháp Tứ ĐẾ, Ái được gọi là Tập Đế tức là nguồn gốc của thế giới hiện thực. Động lực căn bản của hoạt động sinh mệnh là do Sinh-tồn-dục (bhavatãnha) làm trung tâm điểm rồi phát sinh ra hai phương diện Tính-dục (kamatãnha) và Phồn-vinh-dục (vibhavãtãnha). Bởi vì con người sau khi được sinh ra là muốn sống, do bản năng sinh tồn nầy mà phát sinh ra những tham ái phụ thuộc khác để thoả mãn cuộc sống...

Như trên đã nói con người vì có Sinh ra nên mới có sự hiện Hữu. Và có hiện hữu Ta và thế giới chung quanh nên có chấp Ngã và chấp Pháp tức là Thủ và vì có Thủ nên mới Ái nhiễm rồi mới có suy tàn đưa đến Lão Tử. Như vậy từ năm chi kể trên cho ta hiểu rõ về Khổ và Tập trong Tứ Đế. Giải thích về Duyên-Khởi-Quan nghĩa là nói rõ về Khổ Đế và Tập Đế.

Tuy nhiên, Ái dục cũng có thể xem là một hiện tượng tâm lý, nghĩa là một trong những hoạt động của Ý thức và Mạt Na thức sinh diệt tương tục. Do đó sự phát sinh của dục Ái nầy có thể xem là điều kiện của những tâm lý khác đó là:

6- Thọ (vedana)

7- Xúc (phassa)

8- Lục Nhập (salayatana)

Ái và dục nếu khảo sát sâu hơn thì đó vẫn là những hiện tượng tâm lý xảy ra phải đòi hỏi có điều kiện mới phát sinh được. Đó là phải có đối tượng và có cảm tình về đối tượng đó thì Ái dục mới phát sinh. Khi Ái phát sinh rồi thì liền sau đó là Thọ, nghĩa là trao đổi cho nhau cái gì ngay cả về phương diện tâm lý lẫn vật chất...

Muốn có Thọ ắt phải có Xúc tức là tiếp xúc. Xúc cảm về tâm lý cũng như tiếp xúc về vật lý như đụng chạm, cọ xát... Muốn có Thọ, có Xúc phải nhờ sáu cơ quan đó là Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân, Ý tiếp xúc với sáu đối tượng của nó là Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc, Pháp mới sinh ra những sự nhận thức đó là Nhãn Thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân Thức và Ý thức. Do đó Lục Nhập tức là sáu căn tiếp xúc với sáu trần mới sinh ra sáu sự nhận thức phân biệt được. Sáu thức nầy đều nương nơi căn bản thức tức là Thức Thứ Tám mới phát khởi ra phân biệt.

Thế nhưng sáu căn do đâu mà tồn tại được. Muốn hiểu rõ ta phải khảo sát:

9- Danh Sắc (namarupa)

Danh tức là Tâm, Sắc là thân trong câu nói “thân danh sắc tâm”, nghĩa là tổ chức do thân và tâm hợp lại mà thành. Như vậy lục nhập chỉ phát sinh khi có Danh Sắc làm chủ các hành động đó, hay nói cách khác một con người thân tâm kiện toàn thì sáu căn mới hoạt động hữu hiệu được.

Danh Sắc là tổ chức thân tâm kết hợp nhưng chủ yếu đó là một phức hợp thể của Ngũ Uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức). Trên lập trường nhận thức luận và theo lời Đức Phật dạy ta phải khảo sát sự liên quan và vai trò của Thức trong sự liên hệ nói trên.

10- Thức (Vijnânâ)

Thức là một bộ phận trong kết hợp thể Danh Sắc nhưng nếu xem Danh Sắc như nhận thức thể thì Thức trở thành trung tâm của sự hình thành Danh Sắc. Thức đây nên hiểu là Thức Thứ Tám vì nó được gọi là Căn Bản Thức nên các thức khác trong tám món tâm vương phải nương vào nó để phát khởi phân biệt.

Trong Bát Thức Qui Củ của ngài Huyền Trang có bài tụng chỉ rõ tính chất của các thức như sau:

Tám chú anh em; si, một chàng (thức thứ bảy)

Tinh khôn rất mực, chỉ một trang (ý thức)

Cửa ngoài buôn bán, năm em nhỏ (năm thức trước)

Chủ soái trong nhà, cậu đảm đang (thức thứ tám)

(Như Tạng Việt dịch)

(Bát cá đệ huynh, nhứt cá si
Độc hữu nhứt cá tối linh ly
Ngũ cá môn tiền tố mại mãi
Nhứt cá gia trung tác chủ y)

Trở lại công năng của Thức Thứ Tám là huân tập, giữ gìn các hạt giống và cho các hạt giống phát khởi ra hiện hành; những điều đó đủ nói lên vai trò chủ đạo của Thức trong tiến trình của các giai đoạn trong lý duyên khởi nầy. Thế nhưng dù Thức có đóng vai trò chủ đạo trọng yếu cách mấy nhưng nếu không có cơ quan làm chỗ dựa và không tiếp xúc với trần cảnh là những đối tượng thì Thức cũng không thể chính nó phát khởi ra nhận thức phân biệt được. Do đó cả chuỗi 12 nhân duyên không thể thiếu một món nào.

Nếu đi từ Lão Tử đến Thức tất cả 10 chi kể trên cũng đủ để tiến tới một nhận thức luận về duyên khởi quan một cách đại cương về phương diện hiện thực. Thế nhưng không thể giải thích một cách rốt ráo tại sao sự sống chết lại tương tục vô cùng, không thể nhận thức về bản chất của sinh mệnh, về ý chí. Do đó cần nói rõ về nguồn gốc của Thức đó là Hành và Vô Minh.

11- Hành (sankara) và

12- Vô Minh (avijja)

Thức sở dĩ có tác dụng phân biệt là do ý chí (tức là Hành). Chữ Hành nguyên ngữ rất khó hiểu vì khó hình dung được ý nghĩa của nó. Nhưng để giải thích Hành các luận gia Phật Giáo thường có câu “vì hình thành hữu vi nên gọi là Hành”. Nếu nói theo nghĩa hẹp thì Hành tương đương với ý chí. Nhưng nếu phân tích rộng ra thì tất cả những yếu tố khiến cho tâm (hay Thức Thứ Tám) hoạt động đều thuộc về Hành.

Thức thực hiện những mục tiêu của ý chí (Hành). Nếu đứng về mặt biểu hiện mà nói thì Hành là nguyên động lực thúc đẩy thân, khẩu, ý hoạt động. Nếu đứng về phương diện nội tại mà nói thì Hành chính là Nghiệp, là động lực vô hình nhưng rất mãnh liệt thúc đẩy, dẫn dắt Thức Thứ Tám thọ quả ở đời sau. Thế nhưng nguyên nhân sâu xa nhất của ý chí (Hành) hay nghiệp là Vô Minh. Ngay cả những hoạt động của thân tâm đều phát nguồn từ vô minh. Sự hoạt động của Thức Thứ Tám phát xuất từ Vô Minh nhưng khi Thức Thứ Tám được hành giả tẩy sạch các hạt giống mê mờ hữu lậu, Thức Thứ Tám chuyển thành Trí rồi thì Vô Minh bị tẩy xóa sạch nơi Thức. Lúc bấy giờ Thức Thứ Tám có tên là Bạch Tịnh Thức, chỉ có đức Phật mới có thức nầy.

Như vậy Vô Minh ở đây có nghĩa là sự mù quáng, mê mờ, ngã chấp, triền phược, phiền não, lậu hoặc v.v... Tất cả các chi trong 12 nhân duyên, mỗi chi đều có tìm ẩn hai món Hành và Vô Minh. Ví dụ trong Lão Tử có Hành và Vô Minh, trong Sinh cũng có Hành và Vô Minh... Vì trong quá trình Sinh phải có sự chuyển nhập của Thức Thứ Tám đó là Hành, những giai đoạn trước đó là Vô Minh. Trong Thức có Hành và Vô Minh vì khi căn tiếp xúc với đối tượng của nó sau đó Thức khởi ra nhận xét phân biệt đó là Hành, nhận xét thiên lệch không chính xác đó là Vô Minh...

Đức Phật dạy: “Vô Minh là lớp ảo kiến mịt mù dày đặc trong ấy chúng sinh quay quần quanh lộn” (Sutta Nipãta, câu 730).

Đến đây ta đã truy tầm đến điểm mấu chốt cuối cùng của 12 nhân duyên đó là Vô Minh. Trong Vô Minh không có điểm khởi đầu và không có điểm cuối cùng. Điểm đặc sắc trong lý duyên khởi nầy là nói lên sự sinh tử luân hồi của chúng sinh vô tận không có điểm khởi đầu và không có điểm chấm dứt cuối cùng.

Đức Phật dạy nếu muốn thoát khỏi sinh tử hành giả phải thực hành các phương pháp tu tập đạt đến giác ngộ hoàn toàn giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi.

Theo sự phân tích tiến trình trên có thể chia 12 nhân duyên thành 5 phạm trù như sau:

(1) Lão Tử - Sinh - Hữu
(2) Hữu - Thủ - Ái
(3) Ái - Thọ - Xúc - Lục Nhập - Danh Sắc
(4) Danh Sắc - Thức
(5) Thức - Hành - Vô Minh

(1) Phạm trù thứ nhất trình bày về thân phận hiện thực và thế giới hiện hữu (Thủ) rồi lần lượt khảo sát đến Sinh là điều kiện của Lão Tử. Như thế Lão Tử thuộc về đời quá khứ làm nhân cho đời hiện tại là Sinh và tồn tại đó là Hữu.

(2) Phạm trù thứ hai khảo sát sự kinh quá đạt thành của thân phận con người.

(3) Phạm trù thứ ba giải thích quá trình hoạt động của bản năng căn bản dục vọng và quá trình sinh hoạt tâm lý cũng như sự giao thoa giữa căn, cảnh và thức.

(4) Phạm trù thứ tư khảo sát tổ chức của thân tâm và nguồn gốc hoạt động của nó trên phương diện nhận thức luận.

(5) Phạm trù thứ năm khảo sát căn nguyên của giòng sinh mệnh và sự tiếp nối vòng tròn vô thủy vô chung của vòng luân hồi 12 nhân duyên.

Tóm lại giải thích 12 nhân duyên theo lập trường Vãng Quan như trên cho ta thấy những điểm nổi bật là khảo sát từ Lão Tử tức là sự chung cuộc của đời người rồi từ đó qua đến điểm khởi đầu là Sinh, có nghĩa là tìm nguyên nhân của Lão Tử cứ như thế tìm mãi đến Vô Minh là nguyên nhân sâu xa và vô hạn đưa đến vòng tròn nối tiếp vô tận luân hồi của lý duyên khởi.

Đây có thể nói là lối khảo sát đi từ hiện tượng thực tại tìm đến căn nguyên sâu xa nhất, nguyên thủy nhất của dòng sinh mệnh. Giống như cuộc hành trình đi từ hạ lưu của một con sông tìm mãi tìm mãi lên đến nơi phát nguyên để rồi từ điểm khởi đầu trên cao kia nhìn toàn bộ dòng sông một cách tinh thông hơn về dòng chảy của nó. Đây là lối giải thích từ Quả tìm ra Nhân trên lập trường Vãng Quan.

Đứng trên lập trường của Duy Thức Học mà nói thì trong 12 chi của lý duyên khởi chi nào cũng có tác dụng của Thức Thứ Tám; vì chức năng của Thức là phân biệt, huân tập chứa nhóm chủng tử và khởi ra hiện hành. Ví dụ trong Hành và Vô Minh nếu không có sự phán đoán phân biệt thì sẽ không có Hành và cũng sẽ không nhận thức được Vô Minh. Trong Ái cũng vậy nếu không phân biệt được đối tượng không chứa chủng tử của yêu thương thì làm gì có sự phát khởi hiện hành là Ái. Trong Lục Nhập lại càng thấy rõ hơn đó là sự giao thoa giữa căn, cảnh và thức mới có thể gọi là Lục Nhập v.v...

Giải thích theo Hoàn Quan là đi từ Vô Minh, Hành đến Thức, Danh Sắc... đến Sinh và cuối cùng là Lão Tử. Đó là lối giải thích thứ tự phát sinh cũng như thứ tự luận lý đều biến đổi khác với lối giải thích theo qui luật đồng nhất như Vãng Quan nói trên. Đứng về phương diện Danh tức là tâm lý hay Thức mà nói thì Thức đóng vai trò chủ yếu trong 12 chi của lý duyên khởi. Nhưng đứng về Sắc tức vật lý hay đối tượng của Thức mà nói thì cách giải thích của Hoàn Quan xoay quanh Hữu.

Trong vấn đề Lão Tử, chẳng hạn, chẳng qua là quá trình biến đổi từ Sinh mới có Hữu và từ Hữu mới có Lão Tử, vì Lão Tử chẳng qua là sự biến đổi không ngừng của Hữu mà ra v.v...

B-Theo lập trường tam thế lưỡng trùng nhân quả của Hữu Bộ

Đây còn gọi là lối giải thích phân đoạn sinh tử trong đó từ Vô Minh, Hành thuộc về đời quá khứ. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu thuộc về đời hiện tại. Sinh, Lão Tử thuộc về đời sau. Sự phân chia như thế gọi là phân đoạn sinh tử theo Tam Thế (ba đời).

Lưỡng trùng nhân quả: được phân chia như sau:

Vô Minh, Hành, Thức là NHÂN. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ là Quả. Như thế từ Vô Minh đến Thọ là một nhất trùng nhân quả (a).

Thọ, Ái, Thủ, Hữu là Nhân của đời sau. Sinh, Lão Tử là Quả của đời sau. Phần còn lại từ Thọ đến Lão Tử là một nhất trùng nhân quả (b).

Theo sự phân đoạn nêu trên nếu cộng cả (a) lẫn (b) lại ta sẽ có TAM THẾ LƯỠNG TRÙNG NHÂN QUẢ.

Thế nhưng do đâu mà có lối giải thích nầy? Xin trích dẫn một đoạn trong Kinh Trung A Hàm, 45, Trà Đế Kinh (M. 38 Mahatanhasankhayasattu) để làm sáng tỏ thêm về duyên khởi quan nói trên trên:

“Nầy Tỳ Khưu! Phải có ba việc hòa hợp mới có thụ thai, đó là khi cha mẹ giao hợp nếu không có tinh trùng của cha, noãn cầu của mẹ và Thức (Thức Thứ Tám) của người thọ nghiệp đầu thai thì không thể có thụ thai...

Khi cha mẹ giao hợp mà có đủ ba yếu tố trên thì người mẹ mới có thể thụ thai.

Thế rồi người mẹ mang thai trong khoảng thời gian từ chín đến mười tháng trong tình trạng hồi hộp lo âu...

Tỳ Khưu! Sau chín đến mười tháng lo âu mẹ mới sinh con và sau khi sinh lại dùng chính tinh huyết của mình để nuôi con. Tỳ Khưu! Tinh huyết ấy trong Thánh luật gọi là sữa mẹ.

Thế rồi, Tỳ Khưu! Bé lớn dần thành đứa trẻ cho đến khi các căn phát triển thì đứa trẻ chơi những trò chơi như múa gậy, nhảy cao, thả diều, cỡi xe, bắn tên v.v... Cứ thế đứa bé lại lớn thêm, các căn nảy nở, rồi bị các cảnh ngũ dục trói buộc sai khiến. Tức là nhờ vào mắt mà biết các cảnh sắc đáng thương, đáng yêu mà sinh lòng ham đắm sắc cảnh. Nhờ vào tai mà nghe những âm thanh đáng thương, đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm âm thanh. Cho đến nhờ vào mũi lưỡi, thân mà phân biệt được hương, vị, xúc đáng thương yêu rồi sinh lòng ham đắm những thứ ấy cho nên mới bị chúng trói buộc sai khiến.

Thế là khi Mắt thấy sắc thì ham đắm cái sắc đáng yêu, nếu gặp sắc không đáng yêu thì sinh ý niệm ghét bỏ, không trụ vào thân mà theo sự sai khiến trói buộc của tâm (còn gọi là Thức Thứ Tám) để hành động. Cho nên bảo rằng những pháp diệt hết tâm giải thoát, tuệ giải thoát...

Thế là bị những cảm giác (Thụ) mãn túc và bất mãn túc chi phối, hoặc vui hoặc khổ, hay là không khổ không vui, hân hoan đón nhận “Thọ”, bị Thọ chinh phục, bởi thế mới khởi tình vui sướng, sự vui sướng do Thọ phát khởi tức là Thủ lấy Thủ làm duyên mà có Hữu, do Hữu làm duyên mà có Sinh, do Sinh làm duyên mà có Lão Tử, ưu bi, khổ não”.

Nói cho cùng dù giải thích Lý duyên khởi theo lối nào đi chăng nữa ta vẫn thấy hiển lộ rõ chức năng của Thức Thứ Tám làm chủ đạo tất cả. Vì nếu không có Thức Thứ Tám chủ đạo thì làm sao nhận thức được đối tượng mà sinh ra cảm giác (Thọ), không có năng phân biệt là Thức làm sao quan niệm được sở phân biệt là Hữu... Tương tự như thế, Lão Tử có thể nói là trạng thái xảy ra trên thân thể con người nhưng con người gồm Danh là Tâm (còn gọi là Thức Thứ Tám) làm chủ đạo và Sắc là thân, nếu không có Thức gồm có năng phân biệt và sở phân biệt thì không thể phân biệt được sự Lão Tử xảy ra.

C. Theo Trung Quán Luận (MÃDHYAMAKA SÃSTRA) của Ngài NÃGÃRJUNA (LONG THỌ)

PHẨM QUÁN VỀ 12 NHÂN DUYÊN:

Trong phẩm Quán về mười hai nhân duyên ngài Long Thọ đã viết 9 bài tụng như sau (Ngài Cưu Ma La Thập dịch từ tiếng Phạn ra Hán văn, Như Tạng dịch ra tiếng Việt):

1- Chúng sinh bị si che

Sau làm khởi ba hành (nghiệp)

Vì hành nghiệp khởi lên

Theo hành vào sáu thú .

(Chúng sanh si sở phúc, vi hậu khởi tam hành

Dĩ khởi thị hành cố, tùy hành nhập lục thú)

Ba hành nghiệp đó là từ Thân, Khẩu và Ý.

2- Vì nhân duyên các hành

Thức thọ thân sáu nẻo.

Do vì thức đắm trước

Tăng trưởng nơi Danh Sắc.

(Dĩ chư hành nhân duyên, thức thọ lục đạo thân)

Dĩ hữu thức trứ cố, tăng trưởng ư danh sắc)

3- Do danh sắc tăng trưởng

Làm nhân sanh lục nhập

Do trần, thức hòa hợp

Từ đó sanh sáu xúc

(Danh sắc tăng trưởng cố, nhân nhi sanh lục nhập

Tình trần thức hòa hợp, dĩ sanh ư lục xúc)

4- Do nhân từ sáu xúc

Liền sanh ra ba ái

Do từ nhân ba ái

Phát sanh ra khát ái

(Nhân ư lục xúc cố, tức sanh ư tam ái

Dĩ nhân tam ái cố, nhi sanh ư khát ái)

Ba ái: 1/ Cảnh giới ái (trước khi chết có ý luyến tiếc quyến thuộc, của cải). 2/ Tự thể ái (luyến tiếc bản thân mình trước khi chết). 3/ Đương sinh ái (có ý luyến mến hướng về nơi chốn sẽ sinh ra).

5- Nhân ái sinh bốn thủ

Nhân thủ mà có hữu

Nếu thủ mà bỏ thủ

Ắt giải thoát không hữu

(Nhân ái hữu tứ thủ, nhân thủ cố hữu hữu

Nhược thủ giả bất thủ, tắc giải thoát vô hữu)

(Bốn thủ là: (a) Dục Thủ: tức là chấp thủ năm món dục lạc (tài, sắc, danh, thực , thùy). (b) Kiến Thủ: tức chấp thủ Ngã Kiến, Biên Kiến đối với thân năm uẩn. (c) Giới Cấm Thủ: tức chấp thủ giới luật tà vạy của ngoại đạo. (d) Ngã Ngữ Thủ: tức chấp thủ ngã kiến, ngã mạn thông qua ngôn ngữ).

6- Từ hữu mà có sinh

Từ sinh có già, chết

Từ già chết có hữu

Ưu, bi, các khổ não

(Tùng hữu nhi hữu sanh, tùng sanh hữu lão tử

Tùng lão tử cố hữu, ưu bi chư khổ não)

7- Những sự việc như thế

Đều từ sinh mà có

Chỉ vì nhân duyên đó

Nên thành khổ ấm lớn

(Như thị đẳng chư sự, giai tùng sanh nhi hữu

Đản dĩ thị nhân duyên, nhi tập đại khổ ấm)

8- Như thế là sinh tử

Gốc rễ của các hành

Do vô minh tạo ra

Người trí không tạo tác

(Thị vị vi sanh tử, chư hành chi căn bổn

Vô minh giả sở tạo, tri giả sở bất vi)

9- Do từ việc nầy diệt

Việc kia ắt không sanh

Khi nào khổ ấm diệt

Như thế mới chánh diệt

(Dĩ thị sự diệt cố, thị sự tắc bất sanh

Đản thị khổ âm tụ, như thị nhi chánh diệt)

Ngài Long Thọ viết ra 9 bài tụng nầy là để tự trả lời cho câu kệ ngài đã đưa ra: “Nói lên được lý duyên ấy, khéo dứt trừ các thứ hí luận; năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hí luận” trong phẩm Quán Nhân Duyên trước kia.

Bất luận là phàm phu, bậc Thanh Văn hay Bồ Tát, trước phải tu đạt thành “Trí Pháp Trụ” tức là biết pháp duyên sinh, biết rõ danh tướng duyên khởi, nhân quả một cách chính xác, sau mới chứng đắc được “Trí Niết Bàn”. Theo tư tưởng Ngài Long Thọ thì: “Trước phân biệt nói các pháp, sau nói rốt ráo không” hay là “không phá hoại giả danh mà nói thật tướng” .

Trong Trung Quán Luận đặc biệt phát huy Niết Bàn, mục đích là dắt dẫn hành giả ngộ nhập Niết Bàn không tịch, do đó phần nhiều ngài Long Thọ nói về pháp tính không. Có nhiều người cho rằng như vậy là bỏ qua “Trí Pháp Trụ”, tức bỏ qua danh tướng nhân quả sai biệt. Do đó phẩm nầy đặc biệt thuyết minh về lý duyên khởi của 12 nhân duyên.

IV- NGHIỆP (KAMMA, KARMA).

A- Định nghĩa của Nghiệp

Nghiệp hay nói cho đủ là “nghiệp báo” đó là phiên âm từ tiếng Trung Quốc. Tiếng Pali gọi là Kamma, tiếng Sanscrit gọi là Karma.

Trong kinh Trung A Hàm (Majjhima Nikãya) có câu: “Tất cả mọi chúng sinh đều có cái nghiệp của mình”.

Nghiệp đây có nghĩa là hành động hay việc làm có tác ý. Sự suy nghĩ, lời nói, việc làm tất cả đều phát xuất từ ý muốn hay ý chí đó là tác ý. Tất cả những gì do Thân Khẩu Ý biểu hiện có tác ý đều tạo ra nghiệp. Tác ý là yếu tố tối quan trọng để tạo nghiệp. Kinh tăng nhứt A hàm có câu: “Tác ý là nghiệp”.

Đức Phật dạy: “Nầy các Tỳ Kheo, Như Lai xác nhận rằng chính tác ý là nghiệp. Có ý muốn làm mới có hành động bằng thân, khẩu hay ý” (Anguttara Nikãya iii 415). Thế nhưng tất cả những ý nghĩ Lời nói việc làm đó đều phát xuất từ căn bản thức tức là Thức Thứ Tám còn gọi là tâm, tất cả do tâm tạo và giữ gìn những hạt giống thiện ác. “Không kềm chế tâm tức nhiên không kềm chế được việc làm, lời nói và tư tưởng. Kềm chế tâm tức là kềm chế thân, khẩu, ý. Chính tâm dẫn dắt thế gian. Chính tâm lôi kéo thế gian“. (Atthasãlini tr. 68; The Expositor, phần I tr. 91).

Trong kinh Pháp Cú có câu: “Tâm dẫn đầu mọi hành động. Tâm làm chủ, Tâm tạo ra tất cả. Nếu ta nói hay làm với tâm ác thì sự đau khổ sẽ theo ta như bánh xe lăn theo dấu chơn con bò kéo xe”.

Nhưng nếu tất cả những ý nghĩ, lơì nói hay việc làm của ta đều phát xuất từ tâm trong sạch, tâm thiện thì: “Hạnh phúc sẽ theo ta như bóng theo hình” (Dhammapada, câu 2).

Một câu đơn giản như sau có thể nói lên giáo lý của Nghiệp Báo: Nếu con học chăm chỉ đạt được thành quả tốt cha mẹ sẽ khen thưởng, con sẽ cảm thấy sung sướng, hạnh phúc vô cùng. Ngược lại nếu con lười biếng cãi lời cha mẹ ham chơi không chịu học, kết quả không tốt sẽ bị cha mẹ phạt, con sẽ cảm thấy đau khổ, hối hận.

Nghiệp là hành động. Quả là kết quả, là phản ứng của hành động ấy. Bởi vì nghiệp có thể tốt hay xấu nên Quả có thể lành hay dữ.

Kinh Samyutta Nikãya, Tạp A Hàm có những câu như sau: “Đã gieo giống nào thì sẽ gặt quả nấy. Hành thiện sẽ thâu gặt quả lành. Hành ác sẽ thâu gặt quả dữ. Hãy gieo giống tốt ta sẽ hưởng quả lành”.

Nghiệp Báo tự nó là một định luật có hiệu lực trong phạm vi riêng biệt, không chịu ảnh hưởng của những tha lực. Thế nhưng Nghiệp Báo có thể hiểu dễ dàng hơn khi giải thích nó tương quan với luật nhân quả.

Có một số người ngoại đạo cố tình xuyên tạc rằng nếu theo định luật nghiệp báo thì người chịu khổ trong hiện tại hãy cứ cam tâm chịu đựng vì đó là sự trả nợ cho cái nghiệp kiếp trước đã làm. Thế nhưng Đức Phật không dạy như vậy. Vì tất cả nghiệp xấu của kiếp trước đều trở thành chủng tử (hạt giống) xấu nằm trong Thức Thứ Tám, ta có thể cố gắng làm nhiều điều thiện để tạo ra những hạt giống tốt để triệt tiêu những hạt giống xấu đó đi. Đó tức là khả năng chuyển nghiệp của mỗi người.

Ta thử tìm hiểu xem nguồn gốc của nghiệp bắt nguồn từ đâu?

Trong 12 nhân duyên có câu: “Do nơi Vô Minh, Hành phát sinh, do nơi hành Thức phát sinh” và còn có câu: “Ái Dục đi liền với Vô Minh”. Do đó nguồn gốc của nghiệp là Vô Minh. Do chúng phàm phu không am hiểu chơn tướng của các Pháp nên sinh ra chấp Ngã và chấp Pháp mà sinh ra những ý tưởng, lời nói và hành động bất thiện đưa đến việc tạo ra nghiệp. Như vậy muốn tận diệt Nghiệp là phải tận diệt Vô Minh và Ái Dục.

Phân tích đến đây ta không thể quên vai trò tạo nghiệp của Thức vì “Tác Ý là Nghiệp” mà Tác Ý là do Thức chủ đạo. Khi đã tạo Nghiệp rồi chúng ta cũng không quên vai trò tàng trữ Nghiệp ấy trong Thức Thứ Tám dưới dạng thức hạt giống. Một điều tối quan trọng đó là việc giải Nghiệp bằng cách tinh tấn tạo ra những hạt giống tốt để triệt tiêu hạt giống xấu do Nghiệp tạo ra đó là lối tu giải Nghiệp.

B- Tại sao có những sự bất đồng về nhiều mặt trong nhân loại

Trong nhân loại có nhiều người sanh ra liền hưởng sự giàu sang phú quí, nhưng nhiều người lại sống cảnh lầm than cơ cực. Tại sao có nhiều người thông minh xuất chúng, nhiều bậc thiên tài, nhưng nhiều người lại ngu si đần độn. Tại sao có những thần đồng về âm nhạc, văn chương, hội họa, thể thao... Tại sao có kẻ sinh ra đã bị câm điếc, mù lòa. Tại sao có những đấng Giáo Chủ thánh thiện trong những xứ nghèo nàn, xã hội hỗn loạn phân hóa v.v...

Phải chăng có những nguyên nhân nào đã tạo nên những sự bất đồng đó? Hoặc là đó chỉ là những sự ngẫu nhiên hoàn toàn do sự may rủi?

Có một số tôn giáo cho rằng có một đấng tối cao trong vũ trụ có quyền năng sắp đặt mọi việc.

Đức Phật không nhìn nhận có một đấng tạo hóa quyền năng như vậy. Do đó Ngài đã đưa ra nhiều giáo thuyết để giải thích những sự bất đồng đó ví dụ như Thập Nhị Nhân Duyên, Nghiệp Báo v.v...

Các nhà bác học cố gắng giải thích những sự bất đồng đó theo phương pháp khoa học như nguyên nhân hỗn hợp vật lý và hóa học, do truyền thống, do giới thân cận và môi trường sinh hoạt v.v...

Ta hãy nghe nhà sinh lý học trứ danh, Julien Huxley, giải thích theo thuyết Truyền Thống đặt căn bản vào sự di truyền do GENE như sau:

“Mầm giống sơ khởi cấu tạo con người là do GENE trong tinh trùng, nhờ nó mà mầm giống của cha truyền qua cho con gọi là Định Luật Truyền Thống.

“... Có những loại Gene tạo ra màu sắc cho cơ thể. Có loại chi phối bề cao và sức nặng. Có loại ảnh hưởng đến khả năng sanh sản, tuổi thọ và sức khỏe của con người. Cũng có loại Gene ảnh hưởng đến hình hài thể vóc. Phần lớn các đặc tính di truyền, nếu không phải là tất cả, đều do Gene chi phối”.

“Riêng về những đặc tính tinh thần, phức tạp và tế nhị hơn, thật khó mà chứng minh được một cách cụ thể. Mặc dầu có những sự kiện hiển nhiên chứng tỏ rằng có sự di truyền thuộc về tinh thần, nhưng không có hiện tượng nào xác nhận rằng những đặc điểm tinh thần từ ông bà cha mẹ truyền xuống cho con cháu phải theo một thể thức nào giống như thể thức truyền thống về thể xác”.

“Mọi truyền thống tinh thần và vật chất, bằng cách nầy hay cách khác, đều tùy thuộc nơi tác động tương quan giữa các bẩm thụ GENE mà mỗi người mang trong mình từ lúc mới được thọ thai”. (The Stream of Live trang 15)

Thuyết Truyền Thống căn cứ vào GENE, cực nhỏ, lối một phần ba chục triệu phân Anh (1/30.000.000 inch) để giải thích các sự khác biệt về thân thể của loài người, nhưng họ đành bó tay khi phải giải thích về tinh thần. Chúng ta không thể phủ nhận Thuyết Truyền Thống vì nó đã giải thích được một phần của vấn đề nhưng không phải là tất cả. Vì Thuyết Truyền Thống không thể giải thích được tại sao hai đứa trẻ song sinh có cùng một giống di truyền cùng được nuôi dưỡng trong một môi trường giống nhau lại có người thông minh, người kia không thông minh bằng, và tính tình lại khác hẳn nhau...

Thuyết Truyền Thống không thể giải thích được tại sao một gia đình bình thường có thể sinh được thần đồng và chỉ một không thể sinh thêm thần đồng thứ hai hay nhiều hơn. Thuyết nầy cũng không thể giải thích được tại sao một gia đình rất lương thiện lại sinh ra con ngỗ nghịch trộm cướp giết người, và ngược lại gia đình không mấy hiền lương lại sinh con thông minh tánh tình lương thiện...

Dr. Th. Pascal trong sách Reincarnation, khi bàn về thuyết Truyền Thống, ông viết như sau:

“Quay về vai trò bẩm thụ của GENE trong vấn đề truyền thống, chúng ta lặp lại rằng bẩm thụ vật lý GENE tự nó chỉ giải thích phần vật chất của con người. Về khả năng trí thức và đạo hạnh bẩm thụ GENE không rọi được tia sáng nào. Nếu Gene cấu tạo được trọn vẹn con người, ta sẽ tìm thấy trong mọi người tất cả bẩm tính của cha mẹ và không khi nào có những tánh khác.

“Như vậy sẽ không có những đứa con sát nhơn trong gia đình lương thiện và cũng không có những bậc hiền nhơn sinh trưởng trong gia đình hung ác. Trong đời sống thường ngày ta có thể gặp hai đứa trẻ sanh đôi, cùng cha cùng mẹ, cùng thừa hưởng một bẩm thụ của cha mẹ, cùng được sanh ra trong những điều kiện như nhau, cùng trưởng thành trong một giới thân cận, thân hình mặt mày thật giống nhau, nhưng một đứa thì hiền lương, còn một đứa lại hung ác tàn bạo.

“Ngoài ra, số trẻ thần đồng cũng khá nhiều và đủ làm bối rối các học giả chủ trương thuyết Truyền Thống. Nếu đi ngược dòng thời gian phăng mãi lên trong gia phả các vị thần đồng, ta có thể tìm được chăng những vị tổ tiên cũng thần đồng như vậy? Như vậy không phải tất cả bẩm tính và trí tuệ đứa trẻ hoàn toàn do nơi cha mẹ, ông bà. Ta cũng có thể nói rằng tất cả bẩm tính và trí tuệ của ông bà và cha mẹ không truyền lại hết cho con cháu. Bằng chứng là trong hàng con cháu của Mozart, Beethoven và Dante không có một thần đồng hay một vĩ nhân nào cả! Như vậy ta phải kết luận rằng cho đến ngày nay và trong phạm vi các nhà duy vật học chưa có gì chứng minh một cách thiết thực Thuyết Truyền Thống.

“Về mặt thể xác không phải tất cả các đặc điểm vật lý của cha mẹ đều được truyền hết cho con. Trong nhiều gia đình, cha mẹ có những chứng bịnh nguy hiểm mà con cháu lại không có. Về mặt khác, trong một gia đình đông con, trí tuệ và tính nết mỗi đứa một khác. Nhiều gia đình lương thiện lấy làm đau khổ khi họ có những đứa con ngỗ nghịch bất lương”.

Về trường hợp văn hào trứ danh của Anh là Shakespeare, Đại tá Ingerslo đã viết như sau: “Cả cha lẫn mẹ ông Shakespeare đều không biết đọc và biết viết. Ông trưởng thành trong một làng bé nhỏ giữa những người dốt”. Trường hợp Shakespeare rõ ràng là kiến thức thiên tài của ông về thơ văn kịch nghệ không phải do Gene của cha mẹ truyền lại, cũng càng không phải do môi trường sống trong làng đã hun đúc cho ông những trí tuệ mà ông có...

Như vậy những di truyền thiên tài đó do đâu mà có? Chúng ta lần lần phân tích và tìm hiểu ở những phần sau đây.

Phật Giáo không phủ nhận thuyết Truyền Thống nói trên nhưng cho rằng Thuyết ấy chưa đủ để giải thích tất cả những bất đồng của nhân loại. Do đó Phật Giáo có giáo lý Nghiệp Báo để giải thích những sự bất đồng nêu trên và nhấn mạnh vai trò của THỨC THỨ TÁM trong chức năng tàng trữ Nghiệp trong quá khứ và đem đến cho đời nầy.

Câu “nhất thiết duy tâm tạo” ở đây được minh thị rõ ràng. Chính con người tự tạo ra cho mình tất cả. Ta là người tự tạo ra tương lai cho chính mình. Mỗi người phải chịu trách nhiệm lấy cho những hành động trong quá khứ và hiện tại. Sự tàng trữ và vai trò nối tiếp đời sau của Thức Thứ Tám được chứng minh một cách rất rõ ràng qua những dẫn chứng ghi trên.

Thuở Đức Phật còn tại thế có thanh niên tên Subha muốn biết những tình trạng bất đồng của loài người đến bạch Đức Phật:

“Bạch đức Thế Tôn, vì lý do gì và do nguyên nhân nào mà trong đời có người yểu và có người thọ, người bịnh hoạn và người mạnh khỏe, người xấu và người đẹp đẽ, có hạng người làm gì cũng không ai làm theo, nói gì cũng không ai nghe và hạng người có thế lực làm gì cũng có người theo, nói gì cũng có người nghe theo, có người nghèo khổ và người giàu sang, có người sanh trong gia đình bần tiện và có người dòng dõi cao sang quyền quí, có người dốt nát, và người thông minh trí tuệ...? ’’

Đức Phật đã giải thích như sau:

“Tất cả chúng sanh đều mang theo cái nghiệp (Kamma, Karma) của chính mình như một di sản, như vật di truyền, như người chí thân, như chỗ nương tựa. Chính vì cái nghiệp riêng của mỗi người mỗi khác nên mới có cảnh dị đồng giữa chúng sanh” (Majjhima Nikãya III 135, Cũlakammavibhanga Sutta).

Đức Phật còn giải thích rõ từng trường hợp một về Nghiệp Quả của chúng sanh như sau:

“Nếu người kia trọn đời chỉ biết sát sanh, người thợ săn chẳng hạn, bàn tay luôn luôn đẫm máu, hằng ngày sống trong sự giết chóc và gây thương tích không chút xót thương. Do tính hiếu sát ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là một người yểu.

“Nếu người kia luôn luôn thận trọng không hề xúc phạm đến đời sống của ai, sống xa gươm đao, giáo mác và các loại khí giới, lấy lòng từ ái đối xử với tất cả chúng sanh. Do tâm từ bi không sát sanh ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là một người thọ.

“Nếu người kia độc ác, luôn luôn tìm cách hại người, luôn luôn dùng đấm đá và gươm đao đối xử với mọi người. Do nết hung dữ ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ ươn yếu bịnh hoạn.

“Nếu người kia không bao giờ làm tổn thương ai khác, do đức tánh hiền lương nhu hòa ấy nếu tái sinh trong cõi người, người ấy sẽ mạnh khỏe.

“Nếu người kia thô lỗ cộc cằn luôn luôn giận dữ, chửi mắng, nguyền rủa kẻ khác, do kết quả của sự thô lỗ cộc cằn ấy, nếu tái sinh trong cõi người, người ấy sẽ xấu xí.

“Nếu người kia thanh tao nhã nhặn, dầu ai có chửi mắng thậm tệ cũng không hề oán giận và tìm cách trả thù. Do kết quả của sự thanh nhã ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ đẹp đẽ.

“Nếu người kia có tánh đố kỵ, thèm thuồng ham muốn lợi danh của người khác, không biết tôn kính người đáng kính, luôn luôn chứa chấp lòng ganh tị, Do kết quả của tánh tật đố ganh tị ấy, nếu tái sanh trong cõi người sẽ là người không có ảnh hưởng, nói gì cũng không ai nghe, làm gì cũng không ai làm theo.

“Nếu người kia không có tánh đố kỵ, không thèm thuồng tham muốn lợi danh của người khác, biết tôn trọng người đáng kính không chứa chấp lòng ganh tị, do ảnh hưởng của tâm không ganh tị ấy, nếu tái sanh trong cõi người sẽ là người có thế lực, nói gì cũng có người nghe theo, làm gì cũng có người làm theo.

”Nếu người kia không bao giờ biết bố thí vật gì cả, do tánh keo kiết bám víu vào tài sản sự nghiệp của mình, nếu người ấy tái sanh vào cõi người, sẽ là người nghèo nàn thiếu thốn.

“Nếu người kia giàu lòng quảng đại, tính ưa bố thí, do lòng quảng đại rộng rãi ấy nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là người giàu có dư dả.

“Nếu người kia không biết phục thiện, tánh ưa kiêu hãnh không tôn trọng người đáng kính, do tánh ngạo mạn và vô lễ ấy, nếu tái sanh trong cảnh người, sẽ là người đê tiện thấp hèn.

“Nếu người kia biết phục thiện, tánh không kiêu hãnh, biết tôn trọng người đáng kính, do đức tính biết phục thiện và lễ độ ấy, nếu tái sanh trong cảnh người, sẽ là người sang trọng quyền quí.

“Nếu người kia không chịu gần người có tài đức để học hỏi điều hay lẽ phải và phân biệt chánh tà, do sự kém học ấy, nếu sanh trong cõi người sẽ là người dốt.

“Nếu người kia có công tìm đến người có tài đức để học hỏi, do sự tìm cầu học hỏi chánh đáng ấy nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là người thông minh trí tuệ”.

Những đoạn kinh đã trích dẫn và những dữ kiện thực tế cho ta thấy rằng trên đường tái sanh luân hồi con người bị ảnh hưởng của nghiệp quá khứ nhiều hơn ảnh hưởng của Truyền Thống Di Truyền. Nhờ đứng trên giáo lý Nghiệp Báo của Phật Giáo chúng ta đã giải thích và hiểu rõ về những trường hợp thần đồng, thiên tài và sự ra đời của những đấng Giáo Chủ thánh thiện xưa nay.

Hơn thế nữa nếu không quán triệt giáo lý Duy Thức, không nghiên cứu tường tận về chức năng của Thức Thứ Tám làm thế nào ta có thể giải thích được việc tái sanh, đời nối tiếp đời và sự thọ nghiệp từ đời trước đến đời hiện tại để có thể kết luận rằng sự thông minh trí tuệ, sự giàu sang tột đỉnh là do con nguời đã tạo ra từ nhiều kiếp trước. Đã tạo trong nhiều kiếp trước rồi cất giữ nơi nào, cất giữ dưới dạng thức nào và đem đến đời hiện tại ra sao? Tất cả những dấu hỏi về sự tạo Nghiệp, thọ Nghiệp, tái sanh đưa đến sự xuất hiện những Thần Đồng hay người ngu muội đều được giải thích qua chức năng của Thức Thứ Tám như đã trình bày ở những phần trên.

Theo gia phả dòng họ của Đức Phật Thích Ca thì từ Ngài trở về trước, tổ tiên của Ngài không ai có tài trí đức độ có thể so sánh với Ngài được. Vì Ngài đã sanh ra với cái Nghiệp phi thường do chính Ngài đã tạo ra từ vô lượng kiếp trước chứ không phải do sự di truyền từ tổ tiên, cha mẹ của Ngài mà có được.
Do đó mà theo kinh Lakkhana Sutta: Đức Phật sanh ra với tướng mạo phi phàm, Ngài có 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp không người nào trên thế gian nầy có được là do chính Ngài đã tu tập tích tụ từ vô lượng kiếp trước.

Khi đề cập đến sự khác biệt giữa chúng sanh, Đức Phật còn dạy trong kinh Attasãlinĩ rằng:
“Do sự khác biệt giữa cái Nghiệp của mỗi chúng sanh nên có sự chênh lệch trong sự tái sanh.

“Do sự khác biệt giữa cái Nghiệp của mỗi chúng sanh nên mới có sự chênh lệch trong xã hội như được, thua, hơn, thiệt, danh thơm tiếng xấu, được kính nể hay bị khinh rẻ, phúc hậu hay bần cùng.

“Do Nghiệp thế gian luân chuyển. Do Nghiệp chúng sanh tồn tại.

Và cũng do Nghiệp mà chúng sanh vướng víu, liên kết với nhau như bánh xe, cấu hợp, dính liền và quây xung quanh cái trục”.

Những trường hợp Nghiệp đã tạo ra trong quá khứ được Thức Thứ Tám tàng trữ dưới dạng thức hạt giống sau đó phát khởi ra trong đời hiện tại Duy Thức Học gọi là Chủng Tử Sinh Hiện Hành do công năng của Thức Thứ Tám điều khiển.

Những Nghiệp lực đó không chỉ do những kiếp trước tạo ra không thôi mà còn do chính những Nghiệp con người tự tạo ra ngay trong đời hiện tại nữa. Đó là những trường hợp mà Duy Thức Học gọi là Hiện Hành Sinh Hiện Hành.

Như trên đã nói không phải tất cả những sự bất đồng trong nhân loại đều do Nghiệp trong quá khứ truyền lại mà còn do chính những hành động của người đó trong hiện tại gây ra. Dù cho những Nghiệp ác từ quá khứ truyền lại đi chăng nữa theo Duy Thức Học ta có thể chuyển Nghiệp đó bằng cách tạo ra những hạt giống đối kháng để triệt tiêu Nghiệp đó đi. Ví dụ vì Nghiệp trong đời trước dắt dẫn người đó làm nghề trộm cướp đi chăng nữa thì người ấy cũng có thể tự kềm chế mình bỏ nghề xấu tìm nghề tốt hơn để sinh sống vẫn là điều mà Phật Giáo khuyên họ phải làm và ai cũng có thể làm. Không ai có thể viện lý do rằng vì nghiệp trong kiếp trước đã tạo là ngu dốt rồi lại buông xuôi không chịu học tập để theo kịp người chung quanh đó là điều trái với lời Đức Phật đã dạy.

Do đó cho nên: “Không phải những quả lành, dữ hay không lành không dữ tất cả đều phát sanh do những hành động nào đó trong quá khứ”.

Trong kinh Anguttara Nikãya Đức Phật dạy rằng:

“Nếu luận như vậy và quả quyết rằng do những hành động trong quá khứ mà con người trở thành sát nhơn, trộm cướp, dâm loàn, láo xượt, thô lỗ, nhảm nhí, tham lam, xảo quyệt, hư hèn thì ta sẽ có lý do để ỷ lại, dựa trên quá khứ mà không muốn thực hiện, không cố gắng thực hiện và cũng không thấy cần thiết phải thực hiện một hay nhiều hành động rất cần phải thực hiện để cải thiện bản thân và tạo ra những ảnh hưởng tốt cho mọi người”.

Giáo lý Nhân Quả Nghiệp Báo của Phật Giáo có tính cách rất tích cực của nó như đoạn kinh vừa dẫn trên đây vì con người chẳng những có khả năng chuyển Nghiệp xấu để trở thành thánh thiện mà còn có thể tiến xa hơn nữa là có thể thành Phật để giác ngộ, giải thoát cho chúng sanh nữa như kinh Pháp Hoa Phật đã dạy “tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và là những vị Phật sẽ thành”. Như vậy thì không ai có thể xuyên tạc được giáo lý Nghiệp Báo giống như thuyết Định Mệnh hay Tiền Định của các triết gia tây phương.

Giáo lý Phật Giáo hoàn toàn khác với những đức tin cho rằng con người là do một đấng toàn năng hay Thượng Đế tạo ra và định đoạt tất cả số mệnh của người đó, không thể tự mình cải sửa được! Nếu tin như vậy con người dễ lạc vào mê tín và tiêu cực, xuôi tay với số mệnh đã an bài và họ sẽ trở thành mù quáng bất lực, tiêu cực không nỗ lực để vươn lên tự cải tiến cho số phận của mình, chỉ ngồi cầu nguyện chờ Thượng Đế phán xét!...

Phật Giáo không tin có Thượng Đế hay đấng toàn năng nào tạo ra con người và sắp đặt, định đoạt số mệnh cho họ. Phật Giáo chủ trương “Tam Giới Duy Tâm, Vạn Pháp Duy Thức”. Nghiệp của mỗi người là do người ấy tự tạo ra và thọ lãnh lấy hậu quả của nó. Do đó người ấy có thể tự cải đổi Nghiệp xấu thành thánh thiện bằng cách nỗ lực tạo ra những hạt giống tốt đối kháng để triệt tiêu những hạt giống xấu đang tiềm tàng trong Thức Thứ Tám là có thể từ người xấu trở thành người tốt ngay trong hiện thế nầy.

Ví dụ người bị nghiện thuốc phiện, cờ bạc, đâm chém... có thể những hành động xấu ấy là do cái Nghiệp xấu từ kiếp trước phát khởi ra hiện hành nhưng nếu người ấy biết nỗ lực tự cai thuốc ăn năn hối cải tội lỗi, trở lại làm người lương thiện thì những Nghiệp xấu ấy lần lần sẽ tiêu tan. Những hạt giống xấu trong Thức Thứ Tám hoàn toàn bị tẩy đi thì người ấy sẽ tạo được những hạt giống tốt cho hiện tại và trong tương lai nữa.

Để làm sáng tỏ thêm vai trò, bản chất của Thức Thứ Tám trong việc tàng trữ Nghiệp và Nghiệp dẫn tái sanh xin trích dẫn bài tụng trong Bát Thức Qui Củ của ngài Huyền Trang như sau:

Hạo hạo tam tàng bất khả cùng

Uyên thâm thất lãng cảnh vi phong

Thọ huân trì chủng căn thân khí

Khứ hậu lai tiên tác chủ ông

Dịch:

Vời vợi ba Tàng thật khôn cùng

Vực sâu gió cảnh bảy lần sóng reo

Gom nhận giữ chủng căn thân khí

Tới trước đi sau chủ lối về.

(Như Tạng Việt dịch)

Bài thơ trên câu đầu có từ “ba Tàng” nghĩa là “Năng Tàng” (Thức Thứ Tám có công năng chứa tất cả các hạt giống), “Sở Tàng” (Thức nầy là nơi để tất cả các Pháp hiện hành huân tập vào), “Ngã Ái Chấp Tàng” (Thức Thứ Bảy chấp Kiến Phần của thức nầy làm Ngã, làm người chủ khả ái không buông thả).

Vì thể và dụng của Thức Thứ Tám sâu rộng vô cùng nên gọi là vời vợi khôn cùng.

“Gió cảnh” ý nói các cơ quan (Căn) khi tiếp xúc với cảnh vật bên ngoài (Cảnh) có sự tham dự của Ý Thức (Tác Ý) sẽ gây nên Nghiệp và Thức Thứ Tám tàng trữ Nghiệp dưới dạng thức hạt giống (chủng tử). Như vậy Gió Cảnh là chỉ cho sự tác động của bốn duyên (căn, cảnh, tác ý, chủng tử) sẽ khiến cho Bảy Sóng tức là Nhãn Thức, Nhĩ Thức, Tỷ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức, Ý Thức và Mạt Na Thức khởi lên tác dụng phân biệt.

Thức Thứ Tám có những công năng duy trì Chủng Tử, Căn Thân và tất cả ngoại cảnh (tức là “Khí”) và tất cả các pháp hiện hành huân tập vào.

Thức nầy còn đóng vai trò chủ nhân trong việc dẫn Nghiệp tái sanh ở đời sau vì khi thọ thai Thức nầy tới trước và khi một con người chết đi thì Thức nầy rời khỏi thân xác sau cùng.

C- Lộ trình tiến triển của Ý Thức trong sự tạo nghiệp

Như trên đã phân tích, tác ý chính là nghiệp, hoặc nghiệp được tạo ra là do tác ý mà thành. Như thế tác ý là do Ý Thức chủ động suy nghĩ sắp đặt kế hoạch sau đó Ý Thức dùng thân và khẩu để phát hiện ra hành động. Thế nhưng Ý Thức cũng chỉ là sự biểu hiện của Thức Thứ Tám, nương vào Thức Thứ Tám để phát khởi ra tác dụng, tổng hợp hành động và chỉ đạo năm thức trước hoạt động để đưa đến những kết quả, đó là quá trình tạo nghiệp do Ý Thức chủ động.

Trước khi nói đến lộ trình của sự tạo nghiệp tưởng cũng cần nhấn mạnh lại câu “nhất thiết duy tâm tạo” trong tư tưởng Hoa Nghiêm của Phật Giáo để nói rõ bản chất của Nghiệp là do nơi tâm của mỗi con người tự tạo ra và phải gánh chịu hậu quả của hành động đã làm, đó là cách suy nghĩ cơ bản về Nghiệp. Để nói rõ điều nầy Đức Phật đã dạy:

“Làm ác do nơi ta
Làm cho ta nhơ bẩn do nơi ta
Không làm ác do nơi ta
Làm cho ta trong sạch cũng do nơi ta
Cả hai, nhơ bẩn và trong sạch, chỉ tùy thuộc nơi ta,
Không ai có thể làm cho ta trong sạch”. (Dhammapada, câu 165).

Theo câu kinh đã dẫn Đức Phật muốn nhấn mạnh tất cả đều do tâm của ta tạo ra, hành động thiện hay ác đều do nơi tâm. Tâm trong Duy Thức Học còn có tên khác là THỨC THỨ TÁM.

Nương vào Căn Bản Thức bảy thức khác phát khởi ra phân biệt và nhận xét về đối tượng. Cũng từ Căn Bản Thức tức là Thức Thứ Tám các thức khác nương vào đó để tổng hợp về đối tượng và đưa ra suy tính cũng như hành động. Từ những hành động đó tạo ra Nghiệp lành hay nghiệp ác là tùy vào mỗi trường hợp khác biệt. Như vậy luận cho cùng thì Thức Thứ Tám vẫn là chủ nhân ông trong mọi hành động tạo Nghiệp và tàng trữ Nghiệp dưới dạng thức chủng tử.

Xin dẫn chứng hai bài tụng trong Duy Thức Tam Thập Tụng của Ngài Thế Thân Bồ Tát để chứng minh điều đó:

Nguyên văn bằng tiếng Sanskrit ngài Huyền Trang dịch ra chữ Hán

Pãncãnãm mũlavijnãne yathãpratyayam udbhavah
Vijnãnãnãm saha na vã tarangãnãm yathã jale

Y chỉ căn bản thức
Ngũ thức tùy duyên hiện
Hoặc câu hoặc bất câu
Như ba đào y thủy

oOo

Karmano vãsanã grãhadvayavãsanayã saha
Ksine pũrvavipãke nyadvipãkam janayanti tat
Do chư nghiệp tập khí
Nhị thủ tập khí cu
Tiền dị thục ký tận
Phục sanh dư dị thục

oOo

Như Tạng Việt dịch:

Do nơi Thức Căn Bản (Thức Thứ Tám)
Năm thức tùy duyên khởi (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân)
Hoặc cùng hoặc không cùng
Như sóng sanh từ nước

oOo

Do hạt giống các nghiệp (nghiệp lành, nghiệp dữ và nghiệp bất động do tu thiền định mà đạt được)

Và tập khí hai thủ (hai thủ gồm có tướng phần, phần bị phân biệt, và kiến phần, phần năng phân biệt của Thức; sắc (phần thuộc về vật chất), và danh (thuộc về Tâm); tâm sở và tâm vương)

Nên dị thục trước dứt (thân dị thục tức là báo thân, thân thọ quả báo của nghiệp)

Lại sinh dị thục sau.

(Trong bài tụng thứ hai nầy có từ “tập khí” nếu dịch theo nghĩa đen thông thường thì tập khí là những thói quen lặp đi lặp lại do học tập, do thói quen mà thành. Nó đã trở thành tiềm năng, thành hạt giống được huân tập vào thức Thứ Tám. Ví dụ người nghiện rượu thì tập khí đó là hay uống rượu. Còn người tập viết chữ thì tay của họ nhờ tập viết lâu ngày nên có khả năng viết chữ được đó là tập khí viết chữ. Trường hợp trong bài tụng trên tập khí có nghĩa là chủng tử (hạt giống) đã gieo trồng hoặc đã tạo ra từ trước).

Trở lại chính văn của bài tụng thứ nhất, ý của ngài Thế Thân là do nương vào Thức Căn Bản mà năm thức trước là Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức mới có thể có tác dụng phân biệt khi tiếp xúc với đối tượng của nó. “Tùy duyên hiện” chẳng qua đó là những lúc thuận tiện, những lúc mà các thức có đủ điều kiện để có thể hoạt động được.

Ví dụ mắt muốn thấy được một bình hoa trong phòng tối thì cần phải có đèn sáng, cần đứng cách bình hoa một khoảng thích hợp mà mắt người đó có thể quan sát kỹ bình hoa ấy... Mặc dù nương vào Thức Căn Bản nhưng khả năng hoạt động của năm thức nầy có tính cách “liễu biệt cảnh” nghĩa là mỗi thức hoạt động một cách cá biệt trong phạm vi khả năng của nó khi tiếp xúc với đối tượng mà thôi không có tính cách xen kẽ hay tổng hợp. Ví dụ mắt chỉ có khả năng nhìn thấy sự vật trong tầm nhìn của nó, còn tai thì chỉ nghe những tiếng động trong khoảng độ dài sóng của âm thanh có thể nghe được mà thôi chứ mắt không thể nghe tiếng, ngược lại tai không thể nhìn thấy cảnh vật được.

Những sự giải thích trên đều nằm trong nghĩa của hai chữ “tùy duyên” trong bài tụng.

“Hoặc cùng” nghĩa là năm thức nầy cùng có những điều kiện cùng hoạt động được một lúc ví dụ mắt đang xem truyền hình, tai đang nghe nhạc, trong khi đó mũi đang ngửi mùi đồ ăn để trên bàn, thân đang dùng tay gắp đồ ăn bỏ vào miệng nhai và lưỡi đang nếm vị của đồ ăn đó... Đó là trường hợp năm thức cùng hoạt động trong một lúc.

“Hoặc không cùng” trường hợp một người nằm trên giường trước khi ngủ, tắt đèn, nhắm mắt nghe một bản nhạc. Trường hợp đó chỉ có tai hoạt động mà thôi. Do đó trường hợp nầy là năm thức không cùng hoạt động một lúc.

Câu cuối cùng “như sóng sinh từ nước” (xin mở ngoặc thêm rằng có nhiều bản dịch câu đầu là “Nương vào thức căn bản”, câu thứ tư dịch là “như sóng nương vào nước”, năm thức trước có thể khởi lên phân biệt được là do lệnh từ thức căn bản hay có thể nói là sự biểu hiện của Thức Căn Bản do đó dịch là DO dễ hiểu hơn chữ NƯƠNG. Câu thứ tư nói như sóng nương vào nước... Vì sóng với nước không phải hai vật thể khác nhau nên khi nói nương nhau dễ sinh ra hiểu lầm đó là hai vật thể cá biệt nương vào nhau do đó xin tạm dịch là “như sóng sinh từ nước”). Cũng như năm thức trước không phải là những trạng thái sinh hoạt độc lập riêng khác với thức căn bản mà chúng chính là những biểu hiện của thức căn bản khi các cơ quan trong thân thể đối diện trước đối tượng của chúng mà khởi lên phân biệt về những đối tượng đó.

Khi nói đến nghiệp là phải nói đến những hành động có tác ý. Nhưng bài tụng nầy không nhắc đến Ý thì có liên quan gì đến việc tạo ra nghiệp mà đưa vào đây?

Trong nguyên văn bài tụng mặc dầu không nói đến Ý nhưng khi tổng hợp toàn thể ý nghĩa bài tụng khiến ta hiểu rằng khi một thức như mắt muốn hoạt động xem hoa chẳng hạn mệnh lệnh đó phải phát xuất từ thức căn bản truyền xuống Thức Thứ Bảy vì đây là anh lính canh giữ cửa, giữ kho rồi truyền xuống Thức Thứ Sáu hay Ý Thức vì Thức nầy ví như một vị tư lệnh hành quân vậy. Do đó không có một thức nào hoạt động mà không có sự chỉ đạo của Ý thức.

Một ví dụ dễ hiểu về sự cộng tác có tính cách chỉ đạo của Ý Thức là: Mỗi ngày tôi đều đi bộ từ nhà ra ga xe lửa tôi không để ý hai bên đường có những loại hoa gì, có bao nhiêu nhà ở sân trước có trồng hoa hồng, bông bụt... Một hôm có người bạn nhờ tôi tìm chụp hình loại hoa Hải Đường, tôi để ý đi bộ chậm rãi để tìm nó thì ra ở sân trước của một nhà trên đường ra ga có loại hoa Hải Đường, thế mà bao lâu nay qua qua lại lại tôi vẫn nhìn vẫn thấy nhưng không để ý nên không xác nhận được là ở đây có loại hoa nầy. Đây là hành động có sự cộng tác của Ý Thức mà trong Duy Thức Học gọi là Tác Ý. Nghĩa là móng khởi cái ý, có chủ tâm đi tìm loại hoa nầy nên khi thấy nó tôi mới nhận ra ngay. Nếu không có chủ ý đi tìm loại hoa nầy thì dù có qua lại có thấy cũng không nhận biết hay không để ý tới.

Đó là Ý Thức đã hợp tác chỉ đạo cho nhãn thức. Tương tự như vậy khi mở truyền hình nếu không chủ ý tìm nghe bản nhạc My Heart Will Go On (Love Theme from “Titanic”, Words and Music by James Horner/Will Jennings) thì có để truyền hình hàng mấy giờ, bản nhạc có được hát đi hát lại mấy lần cũng không để ý đến là bản nhạc gì. Qua hai ví dụ trên ta thấy Ý Thức phải cộng tác chỉ đạo cho năm thức trước và tổng hợp các hành động của các thức đó thì mới đưa ra các kết quả nhận xét như ý muốn được.

Còn trong vấn đề tạo nghiệp thì thức Thứ Sáu nầy chủ đạo tất cả. Ngài Huyền Trang nói “động thân phát ngữ độc vi tối, Dẫn mãn năng chiêu nghiệp lực khiên” (Thức Thứ Sáu nầy có công năng hơn hẳn các thức khác về việc làm phát sinh hành động của thân thể và ngôn ngữ. Nó tạo ra dẫn-nghiệp và mãn-nghiệp có công năng đưa đến quả báo đời sau). Như thế chính Thức Thứ Sáu nầy, đương nhiên nó là biểu hiện của Thức Thứ Tám, do nơi Thức Thứ Tám mà khởi ra hiện hành tác dụng chỉ đạo nhưng nó tinh khôn và hơn hẳn năm thức trước, nó nắm quyền chỉ huy các thức đó hoạt động để tạo ra nghiệp.

Khi đề cập đến Ý Thức ngài Huyền Trang nói rằng “độc hữu nhứt cá tối linh ly”, cũng từ Thức Thứ Tám phát khởi ra nhưng so với sáu thức khác thức nầy tinh khôn lanh lợi đệ nhứt. Do đó trong Duy Thức học gọi là “công vi thủ, tội vi khôi”, khi nói về công thì thức nầy có công đầu, nhưng luận về việc tạo ra các điều ác thức nầy cũng có tội hơn hết.

Luận về sự tác dụng phân biệt sự vật của năm thức trước như trên đã nói là khi nhãn căn chạm phải đối tượng là sắc trần làm phát sinh ra tác dụng phân biệt là nhãn thức tác dụng thấy. Trường hợp của Ý Thức nương vào căn bản thức khởi ra tác dụng phân biệt nên hành tướng của nó rất tế nhị khác hẳn năm thức trước có căn là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, và thân căn. Ta có thể đụng chạm cảm nhận được vì nó hữu hình còn Ý thức nương vào Ý căn (tức là thức thứ bảy), cả hai đều vô hình nên rất khó cho ta nhận biết nếu không qua một trung gian lý luận.

Sự biểu hiện của Ý thức chia làm hai loại:

Độc đầu Ý Thức

Ngũ câu Ý Thức

1- Độc Đầu Ý Thức:

Ý thức có khả năng hoạt động riêng biệt không cần sự phối hợp của năm thức trên. Ý Thức có thể tổng hợp những việc đã qua, suy nghiệm những sự kiện trong hiện tại và lập dự án cho tương lai... Khả năng của Độc đầu Ý thức rất đa dạng, và phạm vi hoạt động của nó rất sâu rộng và phức tạp nên phải chia làm ba loại:

a- Ý thức trong mộng:

Ý thức hoạt động trong mộng chính là lúc mà năm thức trước hoàn toàn không hoạt động, không có tác dụng phân biệt. Khi ngủ say thì năm thức trước không có tác dụng phân biệt, đình chỉ hoàn toàn do đó ý thức hoạt động thường xa rời thực tại. Ý thức tự biến hiện ra những cảnh tượng riêng tuy cũng có phân biệt suy lý nhưng hầu hết là sai lầm, điên đảo; tin những việc phi lý khác với thường tình...

Những cảnh mà ta thấy trong mộng thường thường là độc ảnh cảnhvì đó là những hình ảnh sự vật hoàn toàn do ý thức chủ quan biến hiện ra mà thôi.

Đôi khi cũng là những đới chất cảnhvì nhiều lúc do biến động sinh lý của cơ thể mà sinh ra những hình ảnh đới chất cảnh ấy. Vì dựa vào căn bản thực chất mà khởi lên những hình ảnh nên được gọi là đới chất cảnh.

b- Ý thức tán vị:

Trong khi tĩnh thức Ý thức suy nghĩ tính toán việc nầy việc kia, nhớ lại quá khứ, tính toán trù liệu mọi việc trong hiện tại, lập kế hoạch cho tương lai...

Khi Ý thức suy nghĩ tính toán có kế hoạt làm việc thiện thì tức khắc có 11 món thiện tâm sở hiện khởi như: Tin, tinh tấn, tự xấu hổ, thẹn với người, không tham lam, không sân hận, không si mê, nhẹ nhàng thư thới, không buông lung phóng túng, làm rồi không chấp trước, không làm tổn hại.

Chính lúc nầy ta có thể hoạt động giải nghiệp bằng cách tinh tấn tu tập tiến đến giải thoát hoàn toàn. Thành Phật, thành Bồ Tát là lúc nầy...

Nếu khi Ý thức suy nghĩ tính toán lập ra kế hoạch làm ác tức thì có 6 món căn bản phiền não phát khởi đó là: Tham lam, nổi nóng, si mê, khinh mạn, nghi ngờ do dự, ác kiến.

Thấy biết cố chấp thuộc về nhiễm ô tội ác (trong phần nầy chia làm năm loại: Chấp ta; chấp một bên ví dụ cho rằng con người chết rồi là hết (đoạn kiến), hoặc cho rằng con người sau khi chết sẽ có linh hồn bất tử không thay đổi (chấp thường); mê tín dị đoan tà vạy; khư khư giữ lấy chỗ hiểu biết của mình không tiếp thu cái mới đúng hơn, cho ý kiến người khác đều là sai trái; chấp giữ theo giới cấm không chơn chánh của ngoại đạo theo những tục lệ trái với luân thường đạo lý).

Đồng thời 20 món tùy phiền não cũng cùng lúc phát khởi đó là: Giận, hờn, che giấu, buồn phiền, tật đố ganh ghét, bỏn xẻn, dối gạt, bợ đỡ nịnh hót, tổn hại, kiêu căng, tự mình không biết xấu hổ, không biết thẹn với người, thân tâm chao động, hôn muội mờ tối trầm trọng, không tin, biếng nhác trể nãi, buông lung, quên mất chánh niệm, rối loạn, hiểu biết không chơn chánh.

Ý thức bị vây quanh bởi 6 món căn bản phiền não và 20 món tùy phiền não nầy nên nó tạo ra vô số nghiệp ác cũng trong lúc “ý thức tán vị” nầy hoạt động. Đây là những “chập tư tưởng” vô cùng ác hại nếu ta không biết dùng chánh niệm để tiêu diệt chúng.

Ý thức tán vị hầu như chiếm trên 90 phần trăm tổng số các hoạt động của độc đầu ý thức. Nó hoạt động trong trường hợp một người ngồi trong phòng thật yên tĩnh không có những âm thanh hay ánh sáng khuấy động, nhắm mắt suy tưởng những gì mà mình muốn, cố gắng không cho các giác quan hoạt động chỉ để cho ý thức hoạt động một mình. Ví dụ suy nghĩ lại những việc làm đã qua, đúc kết kinh nghiệm để thiết lập một kế hoạch cho một công trình tương lai chẳng hạn. Trường hợp nầy có thể là một kế hoạch thiện cứu người, giúp đời; ngược lại như trên đã đề cập lắm lúc lại là những kế hoạch độc ác hại người để đạt được những mục tiêu cá nhân; hoặc những kế hoạch không thiện không ác...

Do khả năng hạn chế của mỗi người nên những tổng kết kinh nghiệm quá khứ, đưa ra nhận xét và lập ra kế hoạch tương lai cũng do đó mà bị hạn chế, hơn nữa trường hợp ý thức tán vị nầy hoạt động có tính cách suy lý hạn hẹp vì thiếu sự hợp tác của năm thức trước nên không chính xác vì thiếu dữ kiện thực tế để so sánh kiểm nghiệm... Ví dụ nhận xét về một căn nhà chẳng hạn những sự đúc kết đều do suy nghĩ nhớ lại nên thiếu nhiều chi tiết bên trong căn nhà không bằng đi quan sát thực tại hiện trường vì lúc ấy có năm giác quan đưa đầy đủ dữ kiện vào để suy xét thì mới chính xác hơn.

Cảnh của ý thức tán vị thường là độc ảnh cảnh. Những ảnh tượng hiện ra do suy nghiệm về một vật thể có thực đó là hữu chất độc ảnh(ví dụ hình ảnh của một ngôi nhà mà ta đã từng thấy rồi).

Còn hình ảnh của một con quỉ mình đầu bị lửa đốt cháy đỏ mà ta chưa hề thấy lại hiện ra đó là vô chất độc ảnh.

c- Ý thức trong định:

Khi những bậc tu thiền định đã đạt đến độ nhất tâm bất loạn thì ý thức không tiếp nhận các nhận thức do năm giác quan đưa vào lúc ấy ý thức trong định phát sinh độc lập với năm thức trước.

Cảnh của ý thức trong định thường là tánh cảnh. Chỉ có những bậc tu thiền định đạt đạo mới thể nghiệm được những hình ảnh tánh cảnhnầy. Còn những người tu thiền mà tâm chưa an định chưa đạt đến nhất tâm bất loạn thì lắm lúc vẫn có những độc ảnh cảnhvà đới chất cảnhhiện ra như thường.

Các nhà duy tâm luận chủ quan cũng thường hay nói về ý thức nhưng họ chỉ bàn về ý thức tán vị và ý thức trong mộng là chấm dứt. Họ không biết đến ý thức trong định như trong môn Duy Thức Học của Phật Giáo đề cập.

2- Ngũ Câu Ý Thức:

Nói về ngũ câu nghĩa là Ý Thức phát sinh cùng lúc với năm thức trước để nhận xét về những đối tượng của năm giác quan.

Khi Ý Thức chỉ chung khởi với một thức trước thì năng lực nhận xét của nó có chiều sâu hơn, tinh tế và nhiều năng lực hơn. Ví dụ khi xem một loài hoa lạ chỉ chăm chú phân tích loài hoa ấy thì sự phân tích đó có chiều sâu hơn tinh tế hơn là phải vừa xem hoa vừa nghe nhạc v.v... Điều nầy cũng dễ hiểu vì năng lực bị phân tán thì mũi tấn công sẽ không được mạnh.

Henri Louis Bergson cũng có phân tích về “Trực Giác”, điều nầy có thể nói nó tương tự như “cảm giác” của ngũ câu ý thức nầy. Thế nhưng đi sâu hơn nữa đến vai trò của sự tạo nghiệp của ngũ câu ý thức và vai trò tàng trữ nghiệp và phát khởi hiện hành trong hiện tại cũng như động lực dẫn nghiệp đầu thai qua kiếp sau thì ông nầy hầu như không có được những kiến thức về thức thứ bảy và Thức Thứ Tám trong duy thức học. Các triết gia Tây phương hầu như rất thích thú phân tích về những chức năng của Ý Thức nầy nhưng đi xa hơn nữa đến thức thứ bảy và Thức Thức Tám thì hầu như họ không có quan niệm tới. Tôi không nghĩ rằng họ không nghiên cứu về Phật Giáo nhưng vì họ bị gò bó bởi những kiến thức khoa học thực nghiệm của xã hội Tây phương đó thôi! Nhiều người cũng có nói đến tìm năng, nói đến cái “IT” , đó chẳng qua trong duy thức học xem như là “Tập Khí” hay tìm năng hay chủng tử cũng vậy.

Xin trích dẫn một đoạn trong sách “Duy Thức Học Thông Luận” của Thạc Đức có liên quan đến trường hợp ngũ câu ý thức nầy:

Do cảnh vật thực tại chạm vào giác quan, ý thức và năm thức trước đồng thời (ngũ câu ý thức) phát sinh, công nhận có cảnh vật thực tại nghĩa là công nhận có thế giới khách quan, giống với chủ trương của thực tại luận. Nhưng chỉ trong trường hợp cảm giác, Ngũ câu ý thức mới có được sự trực nhận Tánh Cảnh, chứ đi sâu vào tri giác, thì cảnh đó lại trở thành Đới Chất Cảnhrồi. Mà đã là Đới Chất Cảnh thì không phải là Tánh Cảnh nữa.

Thế giới đới chất cảnh khác với thế giới tánh cảnh, vì đó là những biến hiện của thế giới tánh cảnh. Điểm nầy giống với Chủ Quan Duy Tâm Luận. Tuy thế, Duy Thức Học không phải Chủ Quan Duy Tâm Luận vì lẽ Duy Thức Học có công nhận thế giới khách quan; lại không giống Thực Tại Luận vì cho rằng thế giới do ý thức nhận biết chưa phải là thế giới tánh cảnh chân thực và tánh cảnh chỉ là sở duyên duyên cho sự phát sinh đới chất cảnh. Ngũ câu ý thức rất gần với Kinh Nghiệm của thực nghiệm chủ nghĩa. Phần căn bản của kinh nghiệm là cảm giác, mà của ngũ câu ý thức cũng là cảm giác vậy.

Nhưng cảm giác là gì ?

(1)- Phần nhận thức (chủ thể)

(2)- Phần bị nhận thức (đối tượng)

Cả hai phần hợp lại gọi là cảm giác, hai phần là một. Ta đừng nên lầm hai phần ấy với giác quan (chủ thể) và ngũ trần (đối tượng) là những điều kiện làm phát sinh cảm giác.

Có người sẽ bảo rằng Tánh-Cảnhgiống hệt như “vật tự thân”của Kant, vì lẽ thế giới của đới chất cảnh không phải là thế giới tánh cảnh cũng như hiện tượng của sự vật không phải là “vật tự thân”. Duy Thức Học vẫn công nhận cái bản chất ấy của sự vật, nhưng có khác với Kant là ở chỗ Ngũ-câu-ý-thức có thể, trong trường-hợp cảm-giác, nhận thức đến được tánh-cảnh, mà Kant thì nhất định quả quyết ý-thức không thể hiểu đến được “vật tự thân”.

Nếu có “bản chất” ấy, thì đó là gì? Bản chất ấy cố nhiên không phải do ý-thức chủ quan biến hiện được, chỉ có Ngũ-câu ý-thức có thể cảm-giác đến được mà thôi. Nhưng nếu bản chất ấy là Thần, ý-tưởng của Thượng-đế, thì bản chất ấy lại giống với nguyên-tắc tạo-hóa của Berkeley. Và nếu đứng về Thực tại luận, cho đó là vật có thực chất, thì lại giống “thế-giới khách quan” của Duy-vật-luận. Nếu bảo đó là “lý”, thì lại giống với ý chí của Schopenhauer mất.

Vậy thì tánh cảnh ấy là gì? Sao lại tồn-tại ngoài ý-thức chủ-quan? Muốn tìm biết, ta phải bước thêm một bước nữa để tìm hiểu Thức Thứ Tám (thức Alaya). Đến đây ta chỉ mới biết rằng Duy-Thức-Học chủ-trương thế giới tánh cảnh là thế giới thực tại và thế giới đới chất cảnh là thế giới hình bóng, một bên thực, một bên hư thôi”.

Khi nói đến thế giới tánh cảnh tức là nói đến bản chất sinh khởi ra thế giới đới chất cảnh, đồng thời cũng đề cập đến đối tượng của Thức Thứ Tám.

Thế giới tánh cảnh là hiện tướng của Thức Thứ Tám, đều do thức nầy biến khởi, trong là căn thân, ngoài là thế giới. Căn tức là các giác quan là căn cứ phát sinh ra thức. Thế giới do ý thức nhận biết được là thế giới đới chất cảnh. Rất hiếm khi nhưng ngủ câu ý thức trong trường hợp cảm giác cũng có thể cảm nhận được đến thế giới tánh cảnh.

Ngoài thế giới chủ quan do ý thức nhận biết còn có thế giới khách quan. Thế nhưng cả thế giới chủ quan và thế giới khách quan đều là biến tướng của Thức Thứ Tám. Do đó có thể nói rằng thế giới tánh cảnh làm bản chất cho thế giới đới chất cảnh vẫn nằm trong Thức Thứ Tám. Thế giới tánh cảnh là một bộ phận của Thức Thứ Tám.

Trong phần nầy không phải chú trọng bàn về thế giới tánh cảnh mà chỉ chú trọng đến việc tạo nghiệp của Ý Thức. Sự tạo nghiệp đó có nhiều nguyên nhân, có thể là do sự phán đoán sai lầm của ý thức trong trường hợp Phi Lượng (sự nhận xét sai về đối tượng) chẳng hạn mà tạo ra nghiệp. Cũng có thể là do bản ngã chấp trước không trong sáng là nguyên nhân dẫn dắt Ý Thức đến chỗ sai lầm mà tạo ra nghiệp, cũng có thể là do những chủng tử bất thiện trong Thức Thứ Tám phát khởi ra hiện hành mà tạo ra nghiệp v.v...

Trong bài tụng thứ hai ngài Thế Thân đề cập thẳng đến Nghiệp. Vì do nghiệp của những Tập Khí đó là những hạt giống của các nghiệp, gồm có nghiệp lành, nghiệp dữ, và nghiệp bất động do tu thiền định đạt được làm sơ duyên.

Thứ đến là hạt giống của Hai Thủ. Hai Thủ gồm có Tướng Phần (sở phân biệt) và Kiến Phần (năng phân biệt) của Thức; Danh (tức là Tâm) và Sắc (tức là phần thuộc về vật chất, thuộc về thân); Tâm và Tâm sở. Phần sau nầy tức là hạt giống của Hai Thủ làm thân duyên.

Tóm lại do Tập Khí cũng gọi là Chủng Tử hay Hạt Giống của các Nghiệp và của Hai Thủ kể trên làm Sơ Duyên và Thân Duyên nên thân dị thục đời nầy nghĩa là thân sinh ra do thọ nghiệp báo từ nhiều đời trước vừa chết đi liền sau đó chủng tử các nghiệp và chủng tử hai thủ trở thành động lực chính yếu lôi kéo Thức Thứ Tám đi đầu thai để thọ quả báo ở đời sau và đời sau nữa trong vòng luân hồi khó mà thoát ra được nếu không quyết chí chuyên tu để tiêu diệt các Nghiệp thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi.

D. Vai trò của Mạt-Na Thức (Klista-mano Vijnana) trong sự tạo Nghiệp

1- Những tên gọi của Thức nầy

Thức nầy cũng từ Căn Bản Thức Thứ Tám mà ra, như thế sự hoạt động và biểu hiện của nó là một phần của sự biểu hiện của Thức Thứ Tám.

Thức Mạt-Na có nhiều tên như:

a- Mạt-Na Thức:

Tên nầy được phiên âm theo tiếng Phạn như đã ghi trên.

b- Ý-Căn:

Vì thức nầy là cơ quan của Thức Thứ Sáu, Thức Thứ Sáu nương vào nó mà phát khởi ra nhận thức.

c- Thức thứ bảy:

Vì trong tám thức Tâm Vương thức nầy đứng hàng thứ bảy.

d- Truyền Thống Thức:

Vì thức nầy có công năng đưa các pháp hiện hành huân tập vào Tạng Thức dưới dạng chủng tử và đưa chủng tử các pháp từ trong Tạng Thức cho phát khởi ra hiện hành.

e- Ý:

Trong Duy Thức Học chia tám món tâm vương làm 3 loại như sau: Tâm, Ý và Thức. Tâm chỉ cho Thức Thứ Tám vì Thức nầy có những công năng như chứa nhóm các chủng tử và phát khởi ra hiện hành, duyên cảnh tức là nhận xét về đối tượng và khởi ra phán đoán về những đối tượng đó, duy trì căn thân và thế giới... Do đó Thức Thứ Tám còn gọi là Tâm.

Vì Thức Mạt-Na có tính chất sanh diệt tương tục nên nó có biệt danh là Ý.

Sáu Thức còn lại là: Nhãn Thức, Nhĩ Thức, Tỷ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức và Thức Thứ Sáu có đặc tính là phân biệt thù thắng nên có cùng chung biệt danh là Thức.

2- Những đặc tính của Thức Thứ Bảy

Thức nầy có những đặc tính như: Trong Ba Cảnh là Tánh Cảnh, Độc Ảnh Cảnh và Đới Chất Cảnh, thức nầy chỉ có nhận xét phân biệt về Đới Chất Cảnh mà thôi. Về hình thức nhận xét đối tượng thì Thức nầy luôn luôn là Phi Lượngvì bản tính chấp Ngã của nó nên nó thường là sai lầm (Phi Lượng) không thể nhận xét trực tiếp như Hiện Lượnghay gián tiếp như Tỷ Lượng. Đây là những đặc tính mê mờ khiến cho thức nầy có ảnh hưởng lớn đến Thân, Khẩu, Ý góp phần tạo ra nhiều nghiệp lực. Vì nó luôn luôn nhận xét sai lầm về đối tượng nhưng nó lại là chỗ nương tựa của Thức Thứ Sáu do đó hai thức nầy hợp lại hướng dẫn năm thức còn lại cũng sai lầm luôn nên nó là nguyên nhân chính yếu tạo ra nghiệp lực.

Về Ba Tánh là: Thiện, Ác và Vô Ký (Tánh nầy chia làm hai là Hữu Phú Vô Ký và Vô Phú Vô Ký), Thức Thức Bảy chỉ có tính Hữu Phú Vô Ký nghĩa là tánh của nó thường bị các món phiền não che lấp bản tính nhưng nó không giữ lại các hạt giống xấu đó như Thức Thứ Tám. Đây cũng là bản tính không tốt của thức nầy, là nguyên nhân gây ra nghiệp.

Những điều kiện cần cho thức nầy có thể hoạt động được là “Căn Cảnh Duyên”(tức là Thức Thứ Tám và kiến phần của Thức Thứ Tám), vì Thức Thức Bảy dùng kiến phần của tâm mình duyên qua kiến phần tâm của Thức Thứ Tám nên giữa hai thức nầy sinh ra một tướng phần là cảnh “chơn đới chất”(vì thế nên có câu Dĩ tâm duyên tâm chơn đới chất. Trung gian tướng phần lưỡng đầu sanh).

“Tác Ý Duyên”là điều kiện khác để cho thức nầy khởi phán xét phân biệt về đối tượng. Vì trước đối tượng mà không có ý tưởng gì phát sinh nghĩa là lúc đó Mạt-Na Thức không hoạt động.

“Chủng Tử Duyên”, vì thức nầy có tên là Truyền Thống Thức nghĩa là nó có chức năng gom các chủng tử các pháp do sáu thức trước đem vào tích tập trong Thức Thứ Tám và lại có chức năng ngược lại nữa là đem các chủng tử nằm sâu trong Thức Thứ Tám ra cho khởi lên hiện hành. Do đó nhiệm vụ của nó là mang chủng tử vào kho cất giữ và lại lấy chủng tử ra khi cần. Do đó nếu không có chủng tử thì anh nầy rảnh rỗi vô cùng.

Tánh và tướng của thức nầy là hay thẩm xét so đo suy nghĩ thiệt hơn, luôn luôn chấp Ngã, cho cái nầy, cái kia, cái nọ đều là của ta. Tính mà Ngài Huyền Trang gọi là “Bát Cá đệ huynh nhứt cá si” (tám chú anh em, si một chàng) nghĩa là trong tám thức tâm vương thì thức nầy ngu si đệ nhứt. Bởi vì bản tính ngu si bị các món phiền não làm mê mờ bản tính sáng suốt đi rồi nên sinh ra rất nhiều tội lỗi đồng nghĩa với việc tạo ra các nghiệp xấu ác.

Trong 51 món Tâm Sở thì chỉ có 18 món Tâm Sở đi kèm hay còn gọi là chung khởi với Thức nầy đó là 5 món Biến Hành (Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng, Tư).

Trong năm món Biệt Cảnh (Dục, Thắng Giải, Niệm, Định, Huệ) Thức nầy chỉ tương ứng với Huệ mà thôi. Tại sao đã gọi là anh chàng si mê mà lại cùng với món Huệ tâm sở chung khởi bởi vì Huệ đây có nghĩa là hiểu biết, suy xét, so sánh, suy lường. Thức nầy không phải là u tối mà anh chàng cũng đầy thông minh hiểu biết đấy chứ, có điều là bị bản tính hay chấp ngã nên bị các món phiền não quấy nhiễu làm cho mê mờ u tối đấy thôi.

Nặng nhứt là Thức nầy bị bốn món căn bản phiền não (Si, Kiến, Mạn, Ái) khuấy nhiễu. Thật ra thì chỉ cần một trong bốn món nầy khởi lên cũng đủ dắt dẫn chúng ta đời đời kiếp kiếp tạo ra nhiều nghiệp nặng khó dứt được ra khỏi đường sanh tử luân hồi rồi nói chi đến bốn món mà mỗi món đều có trọng lượng tương đương như núi Hy Mã Lạp Sơn đè lên thân thể thì dẫu có trăm Tề Thiên Đại Thánh hợp lực cũng không tài nào vùng dậy nổi huống chi chỉ có một mình Thức Thứ Bảy nhỏ nhoi như vậy làm sao thoát khỏi sức nặng kinh hồn đó. Đó là những động lực nặng ký nhất trong vấn đề tạo nghiệp của con người.

Ngoài ra Thức Thứ Bảy nầy còn bị 8 món đại tùy phiền não nữa cùng chung khởi đó là Trạo Cử (lao chao), Hôn Trầm (mờ tối trầm trọng), Bất Tín (không tin), Giải Đãi (biếng nhác trì trệ), Phóng Dật (buông lung), Thất Niệm (mất chánh niệm), Tán Loạn (rối loạn), Bất Chánh Tri (hiểu biết một cách sai lầm).

Khi nói 18 món Tâm Sở nầy cùng chung khởi với Thức Thứ Bảy là để cho dễ hiểu thôi chứ đó chính là những biểu hiện hay là những đặc tính của Thức Thứ Bảy không hơn không kém.

Cũng từ những bản tính xấu đó mà nhiều nhà Duy Thức Học đặt cho Thức Thứ Bảy nầy nhiều tên không đẹp như là Thức Nhiễm Ô, Thức Si Mê, Thức Chấp Ngã...

Nói cho cùng đó là những biểu hiện tiêu cực hay là những tướng trạng xấu của Thức Thứ Tám vì Thức Thứ Bảy nầy do Thức Thứ Tám mà ra (y Bỉ chuyển duyên Bỉ).

3- Thức Thứ Bảy trong Duy Thức Tam Thập Tụng của Ngài Vasubandhu.

Sách Duy Thức Tam Thập Tụng của Ngài Thế Thân là một trong những sách căn bản nhất về môn Duy Thức Học, triết học Phật Giáo nầy và nó rất phổ biến tại Việt Nam, nguyên văn bằng tiếng Sanskrit Ngài Huyền Trang dịch ra Hán văn. Trong sách đó có ba bài tụng, mỗi bài có 4 câu thơ 5 chữ nói về Thức Thứ Bảy.

Bài tụng thứ nhất:

Tasya vyãvrtirarhatve

Thử đệ nhị năng biến

Tadãsritya pravartate

Thị Thức danh Mạt Na

Tadãlambam manonãma

Y Bỉ chuyển duyên Bỉ

Vijnãnam mananãtmakamm

Tư lương duy tánh tướng

Dịch:

Thức năng biến thứ hai

Có tên là Mạt Na

Nương nơi Nó, duyên Nó

Tánh tướng là tư lượng

(Như Tạng Việt dịch)

Trong tám thức tâm vương được chia làm ba loại thức năng biến. Đó là Thức Thứ Tám gọi là Thức Năng Biến thứ nhất đã phân tích ở những phần trên.

Kế đến đây là Thức Thứ Bảy được gọi là Thức Năng Biến thứ hai. Thức nầy còn có tên là Mạt Na Thức như đã nói trên.

Sáu Thức còn lại được gọi là Thức Năng Biến thứ ba.

Câu “Nương nơi Nó, duyên Nó”. Chữ Nó chỉ cho Thức Thứ Tám vì Thức nầy phát sinh từ Thức Thứ Tám, nương vào Thức Thứ Tám, Mạt Na nhận Thức A Lại Ya là chủ của mình. Do đó A Lại Ya được gọi là gốc rễ và chỗ nương tựa cho Mạt Na. Tánh và tướng nhận thức của nó là Tư Lượng.

Đây là những bản tính cố hữu khiến cho nó đóng một vai trò rất lớn trong việc tạo ra những nghiệp lực.

Bài tụng thứ hai:

Kelsais caturbhih

Tứ phiền não thường cu

Sahitam nivrtãvyãkrtaih sadã

Vị ngã si, ngã kiến

Ãtmadrsty ãtmamoh

Tịnh ngã mạn, ngã ái

Ãtmamãn Ãtmasnehasamjnitaih

Cập giữ xúc đẳng cu

Dịch:

Thường cùng bốn phiền não

Là ngã si, ngã kiến

Ngã mạn, ngã ái, và

Xúc v.v... cùng chung khởi

(Như Tạng Việt dịch)

Đối tượng chấp ngã của Thức Thứ Bảy là A Lại Ya. Để chỉ bản tính cố hữu chấp ngã của Thức Thứ Bảy nên Ngài Thế Thân đã thêm chữ ngã vào trước bốn món phiền não để trở thành ngã Si (si mê cái ngã), ngã Kiến (chấp chặt nhận định về bản ngã), ngã Mạn đề cao cái bản ngã của mình, khinh khi người khác, ta thường nghe từ “ngã mạn cống cao“ và ngã Ái (chỉ yêu những gì của chính mình mà thôi).

Câu “Xúc” v.v... nghĩa là Xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, trong năm món biến hành tâm sở cùng chung khởi với thức nầy.

Trong Duy Thức Học còn chú trọng phân tích tính chất các tâm sở thường chung khởi với thức nầy có Si, Kiến, Mạn, Ái; không thường chung khởi có năm món biến hành và 8 món đại tùy phiền não như đã đề cập ở phần trên.

Bài tụng thứ ba:

Yatrajas tanmayair anyaith

Hữu phú vô ký nhiếp

Sparsadyais carhato na tat

Tùy sở sanh sở hệ

Na nirodhasamapattau

A La Hán, diệt định

Mãrge lokotare na ca

Xuất thế đạo vô hữu

Dịch:

Tính hữu phú vô ký

Sinh nơi nào theo đó

La Hán, Diệt Tận Định

Xuất Thế Đạo không còn

(Như Tạng Việt dịch)

Tính chất của Thức nầy là “hữu phú vô ký”. Thức Thứ Tám sinh vào cảnh giới nào thì Thức Thứ Bảy cũng có mặt bên cạnh, vì bản ngã của nó là Thức Thứ Tám, đó là đối tượng chấp ngã của nó. Khi hành giả đã tu chứng đến quả vị A La Hán, nhập Diệt Tận Định và vào Đạo Xuất Thế thì tên Thức Mạt Na không còn. Vì bản tính chấp ngã đã được đoạn diệt.

Vì chứng đến A La Hán tên Tạng Thức không còn là bản thể thanh tịnh sau nầy sẽ chuyển thành trí do đó Thức Mạt Na cũng không còn đối tượng để chấp ngã, bản tính chấp ngã đã mất tức là tên Mạt Na không còn chỉ còn bản tính thanh tịnh.

Trong Diệt Tận Định các món Tâm Vương và Tâm Sở của sáu thức trước đã bị đình chỉ hoạt động, ngoài ra các món tâm sở về phần tạp nhiễm cũng bị diệt do đó Thức Thứ Bảy cũng bị chấm dứt các hoạt động chấp ngã.

Khi hành giả vào được Đạo Xuất Thế nghĩa là đã chứng được Trí Chơn Vô Ngã và Trí Vô Lậu Hậu Đắc thì hành tướng của Mạt Na cũng không còn tồn tại.

Khi hành giả đã đạt được những trường hợp kể trên Thức Thứ Bảy không còn tác hại tạo ra NGHIỆP nữa.

4- Ngài Huyền Trang nhận xét về Thức Thứ Bảy.

Trong “Những bài tụng mẫu mực về Tám Thức“ Ngài Huyền Trang có ba bài tụng về Thức Mạt Na như sau:

Đới chất hữu phú thông tình bổn

Tùy duyên chấp ngã, lượng vi phi

Bát đại, biến hành, biệt cảnh huệ

Tham, si, ngã kiến, mạn tương tùy

Dịch:

Hữu phú, đới chất, thông Bảy, Tám

Tùy duyên chấp ngã, lượng là Phi

Biệt cảnh, Huệ, Biến Hành, tám Đại

Theo hoài, ngã kiến, mạn, tham, si

(Như Tạng Việt dịch)

Trong ba cảnh, thức nầy chỉ duyên về “đới chất cảnh”.

Đới Chất Cảnh là cảnh tướng do vọng chấp nương theo “hữu chất tánh cảnh” mà biến hiện ra, có hai loại:

a- Chơn đới chất cảnh:

Trong Duy Thức Học có câu “dĩ tâm duyên tâm chơn đới chất”.

Mạt Na dùng “kiến phần” tâm (phần năng phân biệt) của nó duyên qua “kiến phần” tâm của Thức Thứ Tám, do đó cái Ngã Tướng được sinh ra và trở thành “tướng phần” (phần bị phân biệt) của Thức Thứ Bảy. Ngã tướng đó do sự phối hợp của Thức Thứ Bảy và Thức Thứ Tám mà biến hiện ra được gọi là “Chơn đới chất”.

b- Tợ đới chất cảnh:

Cảnh do mê lầm chấp ngã của Thức Thứ Bảy biến hiện ra. Cảnh nầy là sự phóng ảnh lại, biến hiện lại bóng dáng của “chơn đới chất” mà thôi.

“Hữu phú” tức là tánh “hữu phú vô ký” của Mạt Na.

“Thông TÌNH, BỔN”, TÌNH là chỉ cho Thức Thứ Bảy, BỔN là chỉ cho Thức Thứ Tám. Ở phần (a) trên đã giải thích vì Mạt Na dùng kiến phần tâm (phần nầy trong bài tụng gọi là TÌNH) duyên qua kiến phần tâm của Thức Thứ Tám. Sở dĩ Thức Thứ Tám được gọi là BỔN vì nó là “cái gốc”, chỗ nương tựa của Mạt Na.

Hình thái nhận thức của Mạt Na thuộc về phi lượng.

Bài tụng thứ hai:

Hằng thẩm tư lương ngã tương tùy

Hữu tình nhật dạ trấn hôn mê

Tứ hoặc, bát đại, tương ưng khởi

Lục chuyển hô vi “nhiễm tịnh y”

Dịch:

Tư lương, hằng, thẩm, theo ngã chấp

Ngày đêm hữu tình luống hôn mê

Bốn hoặc, tám đại cùng chung khởi

Sáu Thức nương vào “nhiễm tịnh y”

(Như Tạng Việt dịch)

Trong bài thơ trên câu đầu nói về tính chất của Thức Thứ Bảy là tư tưởng, chấp ngã đã bàn đến nhiều lần ở những phần trên. Có hai từ Hằng và Thẩm cần giải thích.

Hằng là thường còn, Thẩm là thẩm xét. Thức Thứ Bảy có tính chất là thường còn và hay thẩm xét.

Thức Thức Tám thường còn mà lại không thẩm xét.

Thức Thức Sáu hay thẩm xét nhưng lại hay gián đoạn, vì khi ngủ mê không chiêm bao, sinh vào trời Vô Tưởng, nhập định diệt tận... Thức Thức Sáu không phát khởi.

Năm Thức trước không thường còn mà cũng không thẩm xét.

Câu thứ hai cho ta thấy rõ vì bản tính si mê chấp ngã của Mạt Na đã tạo ra nhiều nghiệp lực khiến chúng hữu tình bị quay cuồng hôn mê trong luân hồi sinh tử.

Tham, sân, si, mạn là bốn món trong 6 món căn bản phiền não (tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến), 4 món nầy nằm trong 10 món Tư Hoặc nên Ngài Huyền Trang gọi là “bốn Hoặc”.

“Bốn Hoặc” đó là tham, sân, si, mạn. Trong 10 món tư hoặc được phân ra trong ba cõi như sau: Dục Giới có bốn: tham, sân, si, mạn. Sắc Giới có ba: Tham, si, mạn. Vô Sắc Giới có ba: Tham, si, mạn. Vì trong hai cõi Sắc Giới và Vô Sắc Giới chúng sanh không còn món “sân” như cõi của chúng ta đang sống.

Nguyên văn bài tụng gọi là “lục chuyển” có nghĩa là sáu thức trước. Vì Thức Thứ Bảy nầy là nơi nương tựa của sáu thức trước về mặt nhiễm ô cũng như về phần thanh tịnh. Do đó sáu thức trước gọi thức nầy là “nhiễm tịnh y”.

Bài tụng thứ ba:

Cực hỉ sơ tâm, bình đẳng tánh

Vô công dụng hạnh ngã hằng thôi

Như Lai hiện khởi tha thọ dụng

Thập Địa Bồ Tát sở bị côi (cơ)

Dịch:

Sơ tâm Cực Hỷ, Bình Đẳng Tánh

Hạnh Vô Công Dụng, Ngã liền rơi

Thành Phật hiện thân Tha Thọ Dụng

Mười Địa Bồ Tát được độ rồi.

(Như Tạng Việt dịch)

Khi hành giả chứng được Sơ Địa tức là Sơ Tâm Hoan Hỷ Địa, Thức Mạt Na chuyển thành Bình Đẳng Tánh Trí.

Khi chứng đến Địa Thứ Tám tức là Bất Động Địa cũng gọi là Vô Công Dụng Hạnh các chủng tử ngã chấp trong Thức Thứ Tám mới được tẩy sạch. Lúc bấy giờ Thức Thứ bảy nầy cũng không còn tạo ra nghiệp lực nữa.

Khi hành giả chứng đến bậc Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác thành Phật, Thức Mạt Na đã chuyển thành Trí, lúc ấy hành giả hiện thân Tha Thọ Dụng để giáo hóa hàng Thập Địa Bồ Tát.

E- Năm thức cảm giác và hành trình tạo nghiệp của chúng

1- Năm Thức Cảm Giác

Năm Thức Cảm Giác còn gọi là Năm Thức Trước trong tám món Tâm Vương. Đó là:

Nhãn Thức : Caksur-vijnãna

Nhĩ Thức : Srota-vijnãna

Tỉ Thức : Ghrãna-vijnãna

Thiệt Thức : Jihvã-vijnãna

Thân Thức : Kayã-vijnãna

Sở dĩ năm thức này được gọi là Năm Thức Cảm Giác vì chúng có liên hệ mật thiết với lĩnh vực sinh lý và vật lý của cơ thể và môi trường chung quanh.

Năm thức này cũng chỉ là những biểu hiện của Căn Bản Thức (tức Thức Thứ Tám) như trong Duy Thức Tam Thập Tụng có bài tụng:

Do nơi Thức Căn Bản

Năm Thức tùy duyên khởi

Hoặc cùng hoặc không cùng

Như sóng sinh từ nước

Do nương vào Thức Căn Bản tức là Thức Thứ Tám, năm Thức Cảm Giác này nếu hội đủ điều kiện chúng sẽ phát khởi ra phân biệt nhận xét về đối tượng của chúng. Hoặc cùng chung khởi hoặc chỉ phát khởi riêng lẻ nhưng tất cả năm thức này cũng chỉ là những biểu hiện của Thức Thứ Tám. Sự liên hệ của chúng với Thức Thứ Tám giống như NƯỚC (Thức Thứ Tám) và SÓNG (Năm Thức Cảm Giác).

Ngược dòng lịch sử để truy nguyên nguồn gốc của học thuyết Duy Thức, theo Giáo sư Takakusu người Nhật Bản trong sách The Essentials of Buddhism Philosophy có đoạn nói về nguồn gốc đó như sau: Bộ luận đầu tiên và căn bản nhất của học thuyết Duy Thức là Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahãyãna-samparigraha) do Vô Thức (Asangha) viết vào thế kỷ thứ V tại Ấn Độ, do người em là Thế Thân (Vasabandhu) chú giải. Phật Thủ (Buddhasanta) dịch ra Hán văn vào năm 531. Chân Đế (Paramãrtha) vào năm 563, và Huyền Trang một lần nữa dịch ra Hán văn vào khoảng 648-649. Bản dịch của Chân Đế được xem là mẫu mực nên nó trở thành bản văn căn bản của Nhiếp Luận Tông tại Trung Hoa.

Bộ luận này đặt trọng tâm vào 10 điểm như sau:

(1) / A Lại Ya Thức, từ đó tất cả các pháp hiện khởi.

(2) / Học Thuyết về Duy Thức, tất cả các pháp không có tương hệ tánh, phân biệt tánh cũng không có cả chân thực tánh.

(3) / Sự đắc ngộ trí tuệ Duy Thức.

(4) / Lục Độ Ba La Mật.

(5) / Thập Địa Bồ Tát (*)

(6) / Giới

(7) / Định

(8) / Huệ

(9) / Vô Phân Biệt Trí

(10) / Tam Thân Phật:

(a) Pháp Thân: Bản tính là lý thể và Trí Tuệ (Dharmakãya);

(b) Báo Thân: Hay thọ dụng thân chỉ thị hiện để độ hàng Bồ Tát (Sambhogakãya);

(c) Hóa Thân: Thị hiện để giáo hóa nhân loại, và các loài chúng sinh (Nirmãnakãya).

(*) Thập Địa Bồ Tát gồm có: 1) Hoan Hỷ Địa, 2) Ly Cấu Địa, 3) Phát Quang Địa, 4) Diệm Huệ Địa, 5) Nam Thắng Địa, 6) Hiện Tiền Địa, 7) Viễn Hành Địa, 8) Bất Động Địa, 9) Thiện Huệ Địa, 10) Pháp Vân Địa.

Ngoài bộ luận khởi đầu của học thuyết Duy Thức nói trên còn có Duy Thức Hai Mươi Bài Tụng do Thế Thân viết và giảng giải và Duy Thức Ba Mươi Bài Tụng của Thế Thân mà chúng tôi đã nhiều lần đề cập ở những phần trên.

Trong Nhiếp Đại Thừa Luận cho rằng “A Lại Ya Thức, từ đó tất cả các pháp hiện khởi’’ cũng như trong Duy Thức Tam Thập Tụng có câu “Do nơi Thức Căn Bản, Năm Thức tùy duyên khởi...“. Ý nghĩa không khác nhau mấy. Từ đó ta có thể hiểu các luận sư Duy Thức đã đưa ra học thuyết về Duy Thức là tất cả Ngã và Pháp đều do thức biểu hiện nghĩa là do thức biến hiện ra chứ không có tự tánh thật sự.

Theo Giáo sư Stcherbatsky có nêu ra những giai đoạn phát triển của triết lý Đại Thừa như sau:

(1)/ Thế kỷ thứ I: Mã Minh (Asvaghosa) khởi xướng phong trào hưng khởi Đại Thừa A Lại Ya Thức và Chân Như. Viết sách Đại Thừa Khởi Tín Luận...

(2)/ Thế kỷ thứ II: Long Thọ (Nãgãrjuna) và Đề Bà khởi lập học phái Tánh Không Duyên Khởi Luận.

(3)/ Thế kỷ thứ III và IV: Có hai vị nổi bật là Kiên Huệ (Saramati) và Di Lặc (Maitreya). Di Lặc là vị thầy trực tiếp hay gián tiếp của Vô Trước và tính cách lịch sử của ông thì không thể nghi ngờ gì được mặc dù có những huyền thuyết về ông nên có một số học giả cho rằng ông chỉ là một nhân vật tưởng tượng.

(4)/ Thế kỷ thứ V: Lập trường Duy Tâm (cũng gọi là Duy Thức) của hai anh em Vô Trước (Asangha) và Thế Thân (Vasubandhu).

(5)/ Thế kỷ thứ VI: Luận tranh giữa các trường phái Duy Tâm và Tánh Không, An Huệ (Sthiramati) và Trần Na (Dingnãga) đại biểu cho trường phái Duy Tâm, Phật Hộ (Buddhapalita) và Thanh Biện (Bhãvaviveka) đại biểu cho trường phái Tánh Không.

(6)/ Thế kỷ thứ VII: Nguyệt Xứng (Candrakĩrti) xiển dương hệ thống Trung Quán... (theo Giáo sư Takakusu trong sách The Essentials of Buddhism Philosophy đã dẫn).

Trong sách Đại Thừa Khởi Tín Luận của Mã Minh đã nói về A Lại Ya Thức như sau: “Tâm Sanh Diệt, Y theo không sanh diệt của Như Lai Tạng, mà có tâm sanh diệt, tức là nói không sanh, không diệt của Như Lai Tạng và có sanh có diệt của tâm ô nhiễm tương ứng, không phải một không phải khác, tên gọi là A Lại Ya Thức. A Lại Ya Thức này có hai nghĩa, có thể chứa nhóm tất cả các pháp tập nhiễm và thanh tịnh, cũng có thể nảy sanh ra tất cả các pháp tập nhiễm và thanh tịnh, thế nào là hai? Một là nghĩa GIÁC (Giác ngộ), hai là nghĩa Bất Giác (chưa giác ngộ, còn mê)’’.

Trở lại Năm Thức Cảm Giác nói trên mỗi thức đều nương vào hai phần Phù Trần Căn là phần vật chất thô phù bên ngoài chúng ta có thể xúc chạm cảm giác được và phần vi tế ẩn tàng bên trong cơ thể gọi là Tịnh Sắc Căn cũng gọi Thắng Nghĩa Căn.

Ví dụ Nhãn Thức muốn phân biệt được đối tượng của nó, nó cần phải có tác dụng hỗ tương của hai phần: Phù Trần Căn là cơ quan của cặp mắt phía bên ngoài và Thắng Nghĩa Căn là hệ thống thần kinh bên trong cơ thể. Về phần Thắng Nghĩa Căn theo Thái Hư pháp sư và Thiền sư Nhất Hạnh thì đó là hệ thần kinh cảm giác và trung tâm tiếp nhận ấn tượng cảm giác trong não bộ.

“Hãy lấy ví dụ con mắt THẤY cái hoa. Con Mắt là phù trần căn, còn cái hoa, một hiện tượng của thế giới tánh cảnh, là đối tượng của con mắt. Sự XÚC CHẠM (xúc) tạo nên một hình ảnh của cái hoa in trên võng mô của con mắt; ấn tượng của hình ảnh này được lập tức chuyền tới trung tâm cảm giác của não bộ. Trong giai đoạn đầu chúng ta có mắt (phù trần căn) và hoa. Trong giai đoạn hai, chúng ta có võng mô, thị giác thần kinh (thắng nghĩa căn) và hình ảnh của cái hoa in trên võng mô ấy. Trong giai đoạn thứ hai này, chúng ta vẫn còn nằm trong phạm vi sinh lý và vật lý. Chỉ khi nào vượt đến giai đoạn thứ ba thì mới thực là có thức phát sinh. Năm thức trước và Ý thức vì vậy liên hệ mật thiết với sinh lý và vật lý, và không thể phát hiện và tồn tại ngoài sinh lý và vật lý. Vì vậy không thể nói là thế giới thực chất nằm trong các thức ấy.

“Vào giai đoạn thứ ba, thức được phát sinh. Và điều hệ trọng nhất là thức bao gồm trong đó cả phần chủ thể lẫn phần đối tượng. Kiến phần (darsanabhãga) và tướng phần (nimittabhãga) tức là hai phần thiết yếu không thể không có của thức, của nhận thức. Cảm giác luôn luôn phải là cảm giác về một cái gì; tri giác phải luôn luôn là tri giác về một cái gì; ý thức phải luôn luôn là ý thức về một cái gì; không thể có chủ thể riêng biệt với đối tượng. Cái ý niệm cho rằng có một cái thức tồn tại độc lập ngoài đối tượng của nó và đi tìm để cảm, để thấy để biết từ đối tượng này sang đối tượng khác là một điều sai lầm căn bản đối với Duy Thức Học.

“Thức, như vậy, là những dòng tiếp nối của cảm giác (nếu ta nói về năm thức đầu) hay của tri giác hoặc phân biệt (nếu ta nói về Ý Thức). Thức được phát hiện theo luật nhân duyên (điều kiện hóa) như bất cứ một hiện tượng hữu vi nào khác. Nhãn thức (thị giác) không thể tồn tại nếu không có nhãn căn tức là thị quan và sắc trần, tức là hình sắc. Sự tiếp nối của những chuỗi xúc chạm (sparsas) giữa các cảm quan sinh lý và đối tượng vật lý của chúng tạo nên tiếp nối của những chuỗi cảm giác mà ta gọi là thức. Vì luôn luôn chuyển biến, thức là những dòng cảm giác hay tri giác mà không phải là một cái gì bất biến có tính cách đồng nhất ... (theo sách Vấn Đề Nhận Thức Trong Duy Thức Học của Nhất Hạnh)’’.

2- Tính chất và điều kiện của năm thức cảm giác

a- Tính chất:

Bài tụng thứ tám trong Duy Thức Ba Mươi Bài Tụng của Thế Thân nói về Thức Năng Biến thứ ba như sau:

Dvitiyah parinãmo yam trtĩyah sadvidhasya yã

Visayasyopalabdhih sã kusálãdvayã

Thứ đệ tam năng biến

Sai biệt hữu lục chủng

Liễu cảnh vi tánh tướng

Thiện bất thiện cu phi

(Huyền Trang dịch ra Hán văn)

Dịch:

Thức năng biến thứ ba

Sai biệt gồm sáu loại

Tánh, Tướng đều biểu biệt

Đủ Thiện, Ác, Vô Ký

(Như-Tạng Việt dịch)

Thức năng biến thứ nhất là Thức Thứ Tám, Thức năng biến thứ hai là Mạt Na Thức. Sau cùng là Thức năng biến thứ ba gồm có sáu loại là: Nhãn Thức, Nhĩ Thức, Tỹ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức và Ý Thức. Về Ý Thức đã khảo sát ở những phần trước, đây chỉ nói về năm thức còn lại.

Bài tụng nói Tánh và Tướng đều biểu biệt nghĩa là mỗi thức đều có lãnh vực hoạt động riêng biệt, thức này không thể làm công việc của thức khác. Ví dụ Nhãn Thức chỉ có thể phân biệt đối tượng của nó là những vật thể hữu hình cùng với những điều kiện trợ duyên cho nó như ánh sáng, khoảng cách... Nó không thể nghe và phân biệt được âm thanh là thuộc lãnh vực của Nhĩ Thức... chỉ trừ thức thứ sáu có thể tham dự vào các sự biểu biệt của năm thức còn lại dưới danh nghĩa là Tác Ý.

Từ những bài tụng kế tiếp trong Duy Thức Tam Thập Tụng của ngài Thế Thân và Bát Thức Qui Củ của Huyền Trang, Hòa Thượng Thích Thiện Hoa đã tóm lược như sau:

Trong năm mươi mốt món Tâm Sở (caitasika-dharma), năm thức này chỉ tương ứng với 34 món mà thôi.

Đó là 5 món Biến Hành (sarvatraga): Xúc (cảm xúc, sparsa), Tác Ý (sự móng tâm, chú ý, Manaskãra), Thọ (lãnh thọ, vedanã), Tưởng (tưởng tượng, samjinã), Tư (suy tính, cetanã).

5 món Biệt Cảnh (viniyata): Dục (mong muốn, hy vọng, chanda), Thắng Giải (nhận định chắc chắn, adhimoksa), Niệm (nghĩa nhớ, smrti), Định (chuyên chú, samãdhi), Huệ (quan sát, hiểu biết, prajnã).

11 món Thiện (kusala): Tín (tin, sraddha), Tàm (tự thẹn, hri), Quí (hổ với người, apatrãpya), Vô Tham (không tham lam, alobha), Vô Sân (không giận, advesa), Vô Si (không si mê, amoha), Tinh Tấn (siêng năng, hăng hái không ngừng, virya), Khinh An (nhẹ nhàng an tĩnh, prasrabdhi), Bất Phóng Dật (không buông lung, apramãda), Hành Xả (vô tâm, upeksã), Bất Hại (không hại, ahimsã).

3 món căn bản Phiền Não (klesa): Tham (rãga), Sân (pratigha), Si (mũdhi).

2 món trung Tùy Phiền Não (upaklesa): Vô Tàm (không thẹn, ãhrĩkya), Vô Quí (không hổ, anapatrãpya).

8 món đại tùy phiền não: Trạo Cử (không yên, auddhatya), Hôn Trầm (hôn muội, styãna), Bất Tín (không tin, ãsraddhya, Giải Đãi (biếng nhác, kausĩdya), Phóng Dật (buông lung, pramãda), Thất Niệm (quên, musitasmrtitã), Tán Loạn (lưu lãng, viksepa), Bất Chánh Tri (biết sai, asamprajanya).

Nói về Thể thì năm thức này chỉ có tự tánh phân biệt không có tùy niệm phân biệt và kế đạt phân biệt.

Đó là những hành tướng, những biểu hiện hay cũng có thể gọi là bản tính, tính chất vừa thiện vừa ác của năm Thức Cảm Giác khi hoạt động phân biệt ngoại giới cũng gọi là đối tượng của chúng mà phát hiện ra.

Trong Ba Cảnh thì năm thức này chỉ duyên tánh cảnh (còn độc ảnh cảnh và đới chất cảnh thì chúng không có tác dụng đến), nghĩa là trong trường hợp cảm giác chúng trực nhận đến tánh cảnh của sự vật.

Trong ba lượng thì hình thức nhận thức của chúng là hiện lượng (còn tỷ lượng và phi lượng không thuộc hình thái nhận thức của chúng). Vì là Năm Thức Cảm Giác nên chúng chỉ tác dụng phân biệt đối tượng bằng trực giác Hiện Lượng không qua trung gian lý luận so sánh loại suy nên không bị rơi vào sai lầm trong nhận thức kiểu phi lượng.

Trong ba tánh thì chúng có đủ là thiện, ác và vô ký không thiện không ác.

Trường hợp tánh ác này là nguyên nhân chính khiến chúng tạo ra tội lỗi nghiệp lực.

Trong năm thọ thì chúng chỉ có khổ, lạc và xả thọ.

b- Điều kiện:

Trong Bát Thức Qui Củ Tụng của Huyền Trang có bài tụng nói về những điều kiện cần thiết để năm thức này có thể hoạt động được như sau:

Ngũ thức đồng y tịnh sắc không

Cửu duyên, bát, thất hảo tương lân

Hiệp tam, ly nhị, quán trần thế

Ngu giả nan phân thức dữ căn

Dịch:

Năm Thức cùng nương Tịnh Sắc Căn

Chín, tám, bảy duyên cùng phối hợp

Ba hiệp, hai rời, quán trần thế

Người dại khó phân Thức với Căn

(Như-Tạng Việt dịch)

Sở dĩ có được nhận thức hay cảm giác phân biệt được đối tượng mà ta thường gọi là Thức là nhờ CĂN (gồm có phù trần căn và tịnh sắc căn) xúc chạm (xúc) với đối tượng của nó trong những điều kiện mà CĂN ấy có thể hợp tác với thức để đưa đến phán đoán hay cảm giác về đối tượng đó.

Như vậy cả năm thức, thức nào cũng có CĂN mới có sự biểu biệt của Thức hay nói cách khác nếu không có CĂN là không có sự nhận thức hay cảm giác vế đối tượng tức là không có THỨC.

Nhãn Thức cần chín duyên nghĩa là 9 điều kiện mới hoạt động được, đó là: Hư Không, Ánh Sáng, Cơ Quan tức là CĂN (phù trần căn và tịnh sắc căn), Cảnh (cảnh vật chung quanh ta là đối tượng của nhãn thức), Tác Ý, Thức Thứ Tám, Thức Thứ Bảy, Thức Thứ Sáu, những Bản Hữu Chủng Tử của Nhãn Thức nằm trong A Lại Ya Thức. Nếu thiếu một điều kiện nào trong 9 yếu tố kể trên Nhãn Thức cũng không thể hoạt động được.

Nhĩ Thức chỉ cần có tám điều kiện đó là tất cả những điều vừa kể trên nhưng chỉ trừ ÁNH SÁNG, vì tai không cần đến ánh sáng vẫn nghe và phân biệt được những âm thanh, tiếng động.

Ba Thức còn lại là: TỶ, THIỆT và THÂN chỉ cần 7 điều kiện giống như Nhãn Thức kể trên nhưng trừ đi Hư Không và Ánh Sáng. Vì mũi không cần đến hư không và ánh sáng vẫn có thể phân biệ được hương vị của đối tượng. Sự nếm mùi của lưỡi và sự xúc chạm của thân cũng không cần đến hư không và ánh sáng.

Kể cả ba TỶ, THIỆT và THÂN phải tiếp xúc trực tiếp với đối tượng mới phân biệt được. Ví dụ mùi hương của bông hoa phải lọt vào hai mũi chúng ta mới cảm nhận được mùi hương ấy, lưỡi phải trực tiếp nếm đồ ăn chúng ta mới phân biệt được mặn, lạt, ngon, dở... Tương tự thân ta phải xúc chạm một vật mới biết vật ấy nóng hay lạnh v.v... Ba cơ quan này phải trực tiếp xúc chạm với đối tượng mới sinh ra được cảm giác phân biệt nghĩa là Thức mới phát sinh nên gọi là BA HIỆP.

Mắt và Tai phải cần một khoảng cách tương ứng với vật muốn nhìn và tiếng động muốn nghe thì hai cơ quan này mới có thể cảm giác phân biệt được đối tượng nên gọi là HAI RỜI.

Như trên đã nói CĂN (là các cơ quan gồm có phần cơ quan bên ngoài là Phù Trần Căn và hệ thần kinh bên trong gọi là Tịnh Sắc Căn hay Thắng Nghĩa Căn) phải tiếp xúc với TRẦN (tức là đối tượng của từng cơ quan) và phải đầy đủ những điều kiện cần thiết thì những cơ quan ấy mới nhận thức phân biệt được đối tượng của nó. Chỉ khi nào những cảm giác, phân biệt hiểu biết về đối tượng phát sinh mới gọi là Thức mà thôi. Những giai đoạn trước đó chưa có thức gì cả. Đó là những điều hơi khó hiểu khi phải phân biệt Thức với Căn.

3- Hành trình tạo nghiệp của Năm Thức Cảm Giác

a- Các loại nghiệp

Khi đề cập đến Nghiệp các nhà Phật Học thường đứng trên hai phương diện để phân loại Nghiệp. Đó là về Thời Gian và Tánh Chất của Nghiệp.

Về phương diện Thời Gian Nghiệp được chia làm bốn loại: Theo Kinh Nhân Quả thì bốn loại đó như sau:

(1)/ Thuận hiện Nghiệp: Đời nay tạo Nghiệp, hiện đời nay thọ quả báo.

(2)/ Thuận sinh Nghiệp: Đời nay tạo Nghiệp, đời sau mới thọ quả báo.

(3)/ Thuận hậu Nghiệp: Đời nay tạo Nghiệp, cách mấy đời sau mới thọ quả báo.

(4)/ Thuận bất định Nghiệp: Nghiệp quả xảy đến không nhất định thời nào, có khi trong đời này, có khi đời sau, có khi nhiều đời sau mới xảy đến.

Trên phương diện Tánh Chất trong các Kinh, Luận thường phân thành bốn loại Nghiệp như sau:

(1)/ Tích lũy Nghiệp: Là những Nghiệp đã tạo ra từ nhiều đời trước tích tập lại.

(2)/ Tập quán Nghiệp: Là những Nghiệp tạo ra trong đời hiện tại, luôn luôn tiếp diễn, nên thành thói quen, thành tập quán, thành nếp sống riêng biệt.

(3)/ Cực trọng Nghiệp: Là những Nghiệp rất nặng có năng lực tác động mãnh liệt hơn cả các Nghiệp khác và chi phối tất cả. Nó phát khởi nghiệp quả ngay trong đời hiện tại, hay trong đời kế tiếp. Nó có thể là kết quả của những hành vi tốt đẹp nhất như hành vi của bậc tu hành chân chánh. Nó cũng có thể là kết quả của những hành vi xấu xa, vô đạo nhất như tội ngũ nghịch: Giết cha, giết mẹ, giết A La Hán, làm hại Phật và chia rẽ Tăng đoàn.

(4)/ Cận tử Nghiệp: là những Nghiệp lực gần lâm chung, cũng rất mãnh liệt và chi phối rất nhiều trong sự đi đầu thai.

Khi nói về Nghiệp nặng nhẹ không phải do nơi hình thức bên ngoài mà là do có chủ mưu hay vô tình mà phân chia nặng nhẹ.

Trong kinh Ưu Bà Tắc có phân làm bốn trường hợp như sau:

(1)/ Hành động nặng mà Ý nhẹ: Như ném đá để dọa người mà lỡ tay làm người bị chết.

(2)/ Hành động nhẹ mà Ý nặng: Như ban đêm khi thấy một tượng đá tưởng là kẻ thù của mình cầm dao đến đâm, kết quả là tượng đá bị sứt mẻ, nhưng Ý thì nặng là muốn giết người.

(3)/ Hành động và Ý đều nhẹ: Ví dụ không thích một người nào đó nên dùng lời lẽ châm biếm người ấy.

(4)/ Hành động và Ý đều nặng: Ví dụ vì thù người nào đó cố Ý chủ mưu lập kế hoạch để giết người ấy và kết quả là đã phạm tội chủ mưu giết người.

Đi sâu vào chi tiết hơn về việc phân loại tội nặng nhẹ, kinh Ưu Bà Tắc có chia ra làm tám loại như sau:

(1)/ Phương tiện nặng như dụng Ý và kết quả nhẹ: Ví dụ dùng dao định để dọa người thôi nhưng chẳng may khiến họ bị thương.

(2)/ Dụng Ý nặng nhưng phương tiện và kết quả đều nhẹ: Ví dụ vì thù muốn giết người nhưng chỉ lấy đá ném nên kết quả chỉ làm người bị thương thôi.

(3)/ Kết quả nặng nhưng dụng Ý và phương tiện đều nhẹ: Ví dụ như ném đá chơi nhưng chẳng may trúng vỡ sọ người.

(4)/ Phương tiện và dụng Ý đều nặng nhưng kết quả nhẹ: Ví dụ muốn giết người dùng dao chém mạnh vào yết hầu nhưng may thay người ấy tránh được nên chỉ bị thương nhẹ thôi.

(5)/ Phương tiện và kết quả đều nặng nhưng dụng Ý nhẹ: Ví dụ vô Ý lái xe cán chết người.

(6)/ Dụng Ý và kết quả đều nặng nhưng phương tiện nhẹ: Ví dụ ác ý nói dối vu cáo người đến nỗi họ phải bị tù tội.

(7)/ Dụng Ý, kết quả và phương tiện đều nặng: Ví dụ muốn giết người và đã dùng dao chém người đến chết.

(8)/ Dụng Ý, kết quả và phương tiện đều nhẹ: Ví dụ muốn hù dọa bạn bè chơi nên dùng bộ da cọp giả làm cọp để vồ người, kết quả là khiến người ấy chỉ sợ trong chốc lát.

Đọc những trường hợp phân loại Nghiệp một cách chi li rất khoa học và hợp lý như trên có thể nói Luật Hình Sự của các nước tiên tiến trên thế giới hiện nay cũng chỉ đi đến trình độ phân loại tội hình sự như thế là tột cùng rồi.

b- Hành trình tạo nghiệp

Để đi vào hành trình tạo Nghiệp của năm Thức Cảm Giác tưởng không gì chính xác bằng tổng hợp những tính chất của chúng từ đó truy nguyên ra việc tạo Nghiệp của chúng.

Thức nào cũng có cơ quan (tức là Căn) trên thân thể do đó khi nói THÂN tức là nói tất cả các CĂN của Năm Thức kể trên, hơn nữa CĂN là phần căn bản nhất của Thức. Do đó trong khi tạo Nghiệp hễ nói đến Căn là đương nhiên có cả Thức hiện khởi mới tạo nên Nghiệp.

Ngoài ra những phần trên đã liệt kê các tính chất của năm thức này như Tham, Sân, Si là ba món kịch độc đã là nguyên động lực dắt dẫn Thân, Khẩu, Ý vào vòng tội lỗi tạo ra đủ cả các loại Nghiệp như vừa nêu trên.

Ngoài ra hai món Vô Tàm, Vô Quí và 8 món đại tùy phiền não kể trên cũng là những động lực mãnh liệt dắt dẫn năm thức ấy vào vòng oan nghiệt tạo ra những Nghiệp không thể lường được nếu người ấy buông lung theo những dục vọng thấp hèn cho ba món độc dắt dẫn vào ác đạo.

Thế nhưng chúng ta vẫn có phương pháp đối trị hữu hiệu vì trong những bản tính xấu vừa kể năm thức ấy vẫn có 11 món thiện trong đó có Vô Tham, Vô Sân, Vô Si để đối trị hay triệt tiêu ba món Tham, Sân, Si vừa kể. Để đối trị Tham, Sân, Si còn có Niệm, Định, Huệ để trừ khử chúng.

Lại nữa để đối trị lại Vô Tàm, Vô Quí ta còn có Tàm, Quí nên chẳng hề chi.

Như thế theo phương pháp đối trị vừa nêu hành giả lo gì không trừ khử được Nghiệp xấu ác để tiến tu thành Bậc Chánh Đẳng Chánh Giác sau này nếu chúng ta tinh tấn không thối chuyển trên đường Chánh Niệm.

Nói đến đây chúng ta có đi xa ngoài Thức Thứ Tám không? Xin thưa là hoàn toàn không vì Năm Thức này cũng từ Thức Căn Bản tức là Thức Thứ Tám mà ra. Hơn nữa trong những điều kiện để cho chúng có thể hoạt động được Thức nào cũng cần phải có Thức Thứ Tám chỉ đạo (vì là “chủ soái trong nhà cậu đảm đang...". Nói đến tạo Nghiệp, tàng trữ Nghiệp và dẫn Nghiệp qua các đời sau cũng tức là nói đến công năng của Thức Thứ Tám...

F- Phân loại Nghiệp theo luận Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm

Trong luận Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm, Do Ngài Xá Lợi Phất viết, quyển 7, có phân biệt thành 90 loại Nghiệp như sau:

1- Tư nghiệp, tư dĩ nghiệp.

2- Cố tác nghiệp, phi cố tác nghiệp.

3- Thụ nghiệp, phi thụ nghiệp (nhận chịu hay không nhận chịu quả báo).

4- Thiểu thụ nghiệp, đa thụ nghiệp (chịu quả báo nhiều hay ít).

5- Thục nghiệp, phi thục nghiệp (báo gần hay xa).

6- Sắc nghiệp, phi sắc nghiệp (sắc là thân, khẩu, phi sắc là ý).

7- Khả kiến nghiệp, bất khả kiến nghiệp (sắc nhập có thể thấy, pháp nhập không thể thấy).

8- Hữu đối nghiệp, vô đối nghiệp (thanh sắc nhập có đối, pháp nhập không có đối).

9- Thánh nghiệp, phi thánh nghiệp (vô lậu và hữu lậu).

10- Hữu lậu nghiệp, vô lậu nghiệp.

11- Hữu ái nghiệp, vô ái nghiệp (hữu cầu và vô cầu).

12- Hữu cầu nghiệp, vô cầu nghiệp.

13- Đương thủ nghiệp, phi đương thủ nghiệp.

14- Hữu thủ nghiệp (hữu thắng), vô thủ nghiệp (vô thắng).

15- Hữu thắng nghiệp, vô thắng nghiệp (hữu thượng và vô thượng).

16- Thụ nghiệp, phi thụ nghiệp (nội nghiệp, ngoại nghiệp).

17- Nội nghiệp, ngoại nghiệp (thụ và phi thụ).

18- Hữu báo nghiệp, vô báo nghiệp.

19- Tâm tương ưng nghiệp, phi tâm tương ưng nghiệp.

20- Tâm số nghiệp, phi tâm số nghiệp (y vào duyên và phi duyên).

21- Duyên nghiệp, phi duyên nghiệp (y vào tâm số và phi tâm số).

22- Cộng tâm nghiệp, phi cộng tâm nghiệp (y vào tùy tâm chuyển và bất tùy tâm chuyển).

23- Tùy tâm chuyển nghiệp, bất tùy tâm chuyển nghiệp (y vào cộng tâm và bất cộng tâm).

24- Phi nghiệp tương ưng nghiệp, phi nghiệp tương ưng, phi phi nghiệp tương ưng nghiệp (tương ưng với tư hay không tương ưng).

25- Cộng nghiệp, bất cộng nghiệp (y vào tùy chuyển nghiệp và bất tùy chuyển nghiệp).

26- Tùy nghiệp chuyển nghiệp, bất tùy nghiệp chuyển nghiệp (y vào cộng nghiệp và bất cộng nghiệp).

27- Nhân nghiệp, phi nhân nghiệp (y vào duyên nghiệp và bất duyên nghiệp).

28- Hữu nhân nghiệp, hữu duyên nghiệp ( hữu nhân=hữu duyên=hữu duyên chuyển nghiệp cộng nghiệp).

29- Hữu duyên nghiệp, hữu vi nghiệp (hữu duyên=hữu vi) .

30- Tri nghiệp, phi tri nghiệp (tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).

31- Thức nghiệp, phi thức nghiệp (y vào hết thảy nghiệp thức, ý thức, như sự thức, và không).

32- Giải nghiệp, phi giải nghiệp (y vào tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).

33- Liễu nghiệp, phi liễu nghiệp.

34- Đoạn trí tri nghiệp, phi đoạn trí tri nghiệp (y vào bất thiện nghiệp và thiện nghiệp).

35- Đoạn nghiệp, phi đoạn nghiệp (y vào bất thiện và thiện).

36- Tu nghiệp, bất tu nghiệp (y vào thiện bất thiện, vô ký).

37- Chứng nghiệp, phi chứng nghiệp (y vào chứng như sự tri kiến và bất chứng như sự tri kiến).

38- Giáo nghiệp, vô giáo nghiệp (thân, khẩu là giáo nghiệp, ý là vô giáo nghiệp; hay, sắc nhập giáo nghiệp, pháp nhập vô giáo nghiệp).

39- Thân hữu giáo nghiệp, thân vô giáo nghiệp.

40- Khẩu hữu giáo nghiệp, khẩu vô giáo nghiệp.

41- Thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.

42- Giới nghiệp (thiện, bất thiện, vô ký).

43- Thân giới nghiệp, thân vô giới nghiệp, thân phi giới phi vô giới nghiệp.

44- Khẩu giới nghiệp, khẩu vô giới nghiệp, khẩu phi vô giới nghiệp.

45- Ý giới nghiệp, ý vô giới nghiệp, ý phi giới phi vô giới nghiệp.

46- Thiện nghiệp, bất thiện nghiệp, vô ký nghiệp.

47- Học nghiệp, vô học nghiệp, phi học phi vô học nghiệp.

48- Báo nghiệp, báo pháp nghiệp, phi báo, phi báo pháp nghiệp.

49- Kiến đoạn nghiệp, tư duy đoạn nghiệp, phi kiến đoạn, phi tư duy đoạn nghiệp.

50- Kiến đoạn nhân nghiệp, tư duy đoạn nhân nghiệp, phi kiến đoạn nhân nghiệp, phi tư duy đoạn nhân nghiệp.

51- Tỳ nghiệp, trung nghiệp, thắng nghiệp.

52- Thô nghiệp, tế nghiệp, vi nghiệp.

53- Thụ lạc nghiệp, thụ khổ nghiệp, thụ xả nghiệp (tam thụ tương ưng nghiệp).

54- Lạc thụ nghiệp, khổ thụ nghiệp, xả thụ nghiệp (nói về phương diện quả báo).

55- Lạc thụ nghiệp, khổ thụ nghiệp, phi lạc phi khổ nghiệp (y vào quả báo thiện, bất thiện, vô ký) .

56- Hỷ xứ nghiệp, ưu xứ nghiệp, xả xứ nghiệp.

57- Hỷ xứ nghiệp, ưu xứ nghiệp, phi hỷ xứ, phi ưu xứ nghiệp.

58- Hiện pháp thụ nghiệp, sinh thụ nghiệp, hậu thụ nghiệp (tam thời nghiệp).

59- Dữ lạc nghiệp, dữ khổ nghiệp, bất dữ lạc bất dữ khổ nghiệp.

60- Lạc quả nghiệp, khổ quả nghiệp, bất lạc quả, bất khổ quả nghiệp.

61- Lạc báo nghiệp, khổ báo nghiệp, bất lạc bất khổ báo nghiệp.

62- Quá khứ nghiệp, vị lai nghiệp, hiện tại nghiệp.

63- Quá khứ cảnh giới nghiệp, vị lai cảnh giới nghiệp, hiện tại cảnh giới nghiệp, phi quá khứ, phi vị lai, phi hiện tại cảnh giới nghiệp.

64- Dục giới hệ nghiệp, Sắc giới hệ nghiệp, Vô sắc giới hệ nghiệp, bất hệ nghiệp.

65- Tứ nghiệp (1/ Hắc nghiệp, hắc báo . 2/ Bạch nghiệp, bạch báo . 3/ Hắc bạch nghiệp, hắc bạch báo . 4/ Phi hắc phi bạch nghiệp, phi hắc phi bạch báo).

66- Tứ thụ nghiệp (1/ Hiện khổ hậu hữu khổ báo. 2/ Hiện lạc hậu hữu khổ báo. 3/ Hiện khổ hậu hữu lạc báo. 4/ Hiện lạc hậu hữu lạc báo).

67- Ngũ bố (phạm ngũ giới mà có hiện bố, hậu bố).

68- Ngũ khủng (như trên).

69- Ngũ vô gián nghiệp.

70- Ngũ giới việt (phá năm giới) .

71- Ngũ giới.

72- Nhân tham nghiệp, nhân huệ nghiệp, nhân si nghiệp.

73- Nhân bất tham nghiệp, nhân bất huệ nghiệp, nhân bất si nghiệp.

74- Thú địa ngục nghiệp, thú súc sinh nghiệp, thú ngạ quỉ nghiệp, thú nhân nghiệp, thú thiện nghiệp, thú Niết Bàn nghiệp.

75- Thất bất thiện pháp.

76- Thất thiện pháp.

77- Bát thánh ngữ.

78- Bát phi thánh ngữ.

79- Nhân tham thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân huệ thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân si thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.

80- Nhân bất tham thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân bất huệ thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân bất si thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.

81- Thập bất thiện đạo nghiệp.

82- Thập thiện đạo nghiệp.

83- Thập pháp thành tựu, đọa địa ngục nhanh như tên.

84- Thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ (cõi trời), nhanh như tên.

85- Nhị thập pháp thành tựu, đọa địa ngục nhanh như tên.

86- Nhị thập pháp thành tựu , sinh thiện xứ, nhanh như tên.

87- Tam thập pháp thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.

88- Tam thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.

89- Tứ Thập Pháp Thành Tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.

90- Tứ Thập Pháp Thành Tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.

G- Nghiệp theo MÃDHYAMAKA SÃSTRA (Trung Quán Luận) của NÃGARJUNA (Long Thọ)

Trong phần nói về Nghiệp ngài Long Thọ viết 33 bài tụng (Ngài Cưu Ma La Thập dịch từ tiếng Phạn ra Hán Văn, Như-Tạng dịch từ Hán Văn ra Việt Văn) để giải thích về Nghiệp, như sau:

Trong Kinh nói: “Hết thảy chúng sinh theo Nghiệp mà thọ sinh. Người ác thì vào địa ngục, người tu phước thì sinh cõi trời, người hành Đạo thì được Niết Bàn”.

Theo Ngài Long Thọ:

1- Người năng hàng phục tâm

Lợi ích cho chúng sinh

Đó gọi là từ thiện

Giống quả báo hai đời

(Nhơn năng hàng phục tâm, lợi ích ư chúng sinh

Thị danh vi từ thiện, nhị thế giới báo chủng)

Hàng phục tâm nghĩa là đã diệt được ác, bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v… làm lợi lạc cho nhân sinh, không bức hại chúng sinh. Đó là những việc thiện, gieo những hạt giống tốt cho đời nầy và đời sau.

2- Đại Thánh nói hai nghiệp

Tư và từ Tư sinh

Trong tướng biệt nghiệp đó

Phân biệt nói nhiều loại

(Đại thánh thuyết nhị nghiệp, tư dữ tùng tư sanh

Thị nghiệp biệt tướng trung, chủng chủng phân biệt thuyết)

Luận A Tỳ Đàm gọi hai Nghiệp đó là Tư Nghiệp và Tư Dĩ Nghiệp đã giải thích ở phần trên.

3- Phật đã nói về Tư

Tức là nói Ý Nghiệp

Từ nơi Tư mà sinh

Tức là Thân, Khẩu nghiệp

(Phật sở thuyết tư giả, sở vị ý nghiệp thị

Sở tùng tư sanh giả, tức thị thân khẩu nghiệp)

4- Thân nghiệp và Khẩu nghiệp

Tác và Vô Tác nghiệp

Trong cả bốn thứ ấy

Có thiện và bất thiện

(Thân nghiệp cập khẩu nghiệp, tác dữ vô tác nghiệp

Như thị tứ sự trung, diệt thiện diệt bất thiện)

5- Từ dụng sinh phước đức

Sinh tội cũng như thế

Cùng Tư thành bảy pháp

Hiểu rõ các Nghiệp tướng

(Tùng dụng sanh phước đức, tội sanh diệt như thị

Cập Tư vi thất pháp, năng liễu chư nghiệp tướng)

Khẩu Nghiệp có 4 đó là: Vọng ngôn, ỷ ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu.

Thân Nghiệp có 3: Sát, đạo, dâm. Trong bảy Nghiệp có hai thứ sai biệt là Tác Nghiệp và Vô Tác Nghiệp. Khi đang hành động gọi là Tác Nghiệp. Hành động đã qua rồi nhưng trong trạng thái vô hình vẫn còn tiếp diễn phát sinh gọi là Vô Tác Nghiệp. Hai Nghiệp đó đều có tính Thiện và Bất Thiện.

6- Nghiệp còn đến thọ báo

Nghiệp ấy tức là thường

Nếu diệt tức vô thường

Làm sao sinh quả báo

(Nghiệp trụ chí thọ báo, thị nghiệp tức vi thường

Nhược diệt tức vô thường, vân hà sanh quả báo)

Trường hợp nầy nếu không giải thích dễ rơi vào chấp thường trái với luật vô thường trong Phật Giáo. Thế nhưng trường hợp nầy làm nổi bật công năng của Thức Thứ Tám là tàng trữ Nghiệp dưới dạng chủng tử. Mặc dầu các chủng tử