Chương 9: Vua Trần Nhân Tông với thiền phái Trúc Lâm

Phần I: NGHIÊN CỨU VỀ TRẦN NHÂN TÔNG

Thiền phái Trúc Lâm lâu nay trong các sách lịch sử đều ghi nhận là do vua Trần Nhân Tông thành lập. Đến nửa cuối thế kỷ thứ 18 khi Tính Quảng và Hải Lượng tập hợp các tư liệu để cho ra đời tác phẩm Tam tổ thực lục, thì từ đó cho đến ngày nay, người ta thường cho rằng phái thiền này chỉ truyền được ba đời là chấm dứt. Nhất là sau ba vị này, người ta quan niệm dòng thiền Trúc Lâm không có người kế thừa kiệt xuất nữa. Và có người đã coi như hết một thời thịnh vượng của Phật giáo, trong đó tất nhiên có dòng thiền Trúc Lâm. Sự thật, ta đã thấy, sau cái chết của thiền sư Huyền Quang năm 1334, Phật giáo vẫn tiếp tục phát triển mạnh mẽ và còn có nhiều nhân vật xuất sắc kế thừa dòng thiền này, mà ta sẽ gặp dưới đây. Cho nên, đúng ra vấn đề vua Trần Nhân Tông với dòng thiền Trúc Lâm không đáng để bàn cãi trong tác phẩm này. Nhưng vì những ngộ nhận vừa nêu, nên phải nói sơ một ít về dòng thiền Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông thành lập. Ta đã bàn về một số vấn đề tư tưởng của vua Trần Nhân Tông, đặc biệt là tư tưởng Cư trần lạc đạo với chủ trương: 

Trần tục mà nên, phúc ấy càng yêu hết sức, 
Sơn lâm chẳng cốc, họa kia thật khá đồ công 

Và coi chủ trương này là cột trụ của học thuyết thiền Trúc Lâm. Vì thế, việc trình bày thiền phái Trúc Lâm như một dòng thiền của các thiền sư, nhất là các thiền sư xuất gia, mà trước đây các nghiên cứu về lịch sử Phật giáo Việt Nam thường hay làm, phải chăng đã thỏa đáng. Tất nhiên, trong quá khứ cũng có những người đã trình bày lại lịch sử thiền phái này như một dòng tu không phân biệt tại gia hay xuất gia. Cụ thể là tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Ngô Thời Nhiệm trong phần mở đầu của tác phẩm ấy. Tuy nhiên, cách trình bày của Ngô Thời Nhiệm vẫn chưa được tiếp thu và phổ biến rộng rãi. Thậm chí có người coi cách trình bày của Ngô Thời Nhiệm là không phản ảnh đúng truyền thống Phật giáo, thậm chí là một xuyên tạc. 

Tuy vậy, những trình bày của Ngô Thời Nhiệm không phải là không có cơ sở, nhất là khi ta đã trình bày giai đoạn vua Trần Nhân Tông xuất gia là một giai đoạn đầy những hoạt động chính trị và quân sự, trong đó gồm cả việc tiếp các phái bộ ngoại giao Trung Quốc, việc chỉ đạo quan hệ với Chiêm Thành và mở mang bờ cõi về phương Nam cũng như việc cầm quân bình định nước Ai Lao quấy rối biên giới phía Tây Bắc. Giai đoạn xuất gia của cuộc đời vua Trần Nhân Tông, do thế, không phải là một giai đoạn tĩnh tu, như nhiều người còn quan niệm và đã mô tả. Ngược lại, đó là một giai đoạn đầy ắp những công việc của dân của nước. Vì vậy, không phải không có lý do và cơ sở cho việc trình bày “hành trạng của ba tổ” Trúc Lâm theo hướng mà Ngô Thời Nhiệm đã đưa ra. 

Phải nói đây là một hướng trình bày đúng, dù rằng ngày nay do nhận thức lệch lạc ở cả giới tăng sĩ Phật giáo cũng như giới nghiên cứu, sự đúng đắn của lối trình bày vừa nói đã không được thừa nhận và phát huy. Người ta cứ quan niệm vua xuất gia đi tu là rũ bỏ hết mọi việc liên quan với đời, để dồn tâm dồn sức cho việc tu đạo. Nếu vậy, thì làm gì có chuyện gả công chúa Huyền Trân và sáp nhập hai châu Ô Mã và Việt Lý vào bản đồ Đại Việt? Nếu vậy, thì làm gì có việc vua Trần Nhân Tông đã ngăn việc phong tước quá nhiều của vua Trần Anh Tông? Nhìn vào cuộc đời vua Trần Nhân Tông trong những năm tháng xuất gia, chưa bao giờ ta thấy nhà vua lơi là việc nước việc dân, chưa bao giờ nhà vua không quan tâm đến các hoạt động của chính quyền do con mình là vua Anh Tông điều khiển. 

Tuy nhiên, từ lâu trong giới xuất gia của Phật giáo đã hình thành một quan niệm là khi vua Trần Nhân Tông xuất gia cũng là lúc nhà vua “bỏ ngôi báu, vào cửa thiền, quên mình vì đạo, vừa khi cơ thiền đáp ứng, thì quả nhiên gương sáng chẳng nhọc”, như Diệu Trạm đã viết trong lời tựa in lại Tam tổ thực lục tờ 1a5-6 vào năm Thành Thái thứ 9 (1897). Quan điểm nhìn nhận vua Trần Nhân Tông như thế, sau này, đã được các sách sử tiếp tục lặp lại, coi giai đoạn xuất gia của nhà vua là một giai đoạn dồn hết tâm lực cho việc đạo. Có người đã viết: 

 “Nhưng thắng giặc không lâu, Nhân Tông nhường ngôi cho Anh Tông để đi tìm một cuộc sống tĩnh tại trong cảnh tu hành, trở thành ông tổ thứ nhất của phái Trúc Lâm và gửi hơi thở cuối cùng ở am Ngọa Vân trên núi Yên Tử tĩnh mịch, lúc mới 51 tuổi”. Không chỉ viết vua Trần Nhân Tông xuất gia là để tìm một cuộc sống tĩnh tại, họ còn nói: “Ông muốn dứt bỏ những bận rộn thường tình của xã hội để đi tìm lẽ huyền vi chi phối cuộc sống con người”1. 

Rõ ràng một quan điểm nhìn nhận như thế là không thỏa đáng và phù hợp với sự thật lịch sử, mà ta đã biết về cuộc đời vua Trần Nhân Tông, như sử sách ghi lại, cụ thể là ĐVSKTT và Thánh đăng ngữ lục. Hơn thế nữa, nếu phân tích buổi lễ trao truyền vị thế kế thừa dòng thiền Trúc Lâm cho Pháp Loa, như chính văn bia của Pháp Loa ghi lại trong Tam tổ thực lục tờ 18b3 -19a8, ta thấy nổi bật một sự kiện rất khác thường, không tìm thấy ở bất cứ một trường hợp truyền trao nào khác dù ở Trung Quốc hay Việt Nam. Bài văn bia này cho ta biết trước hết “vào tháng 5 Điều Ngự lên ở am tại đỉnh núi Ngọa Vân. Ngày rằm bố tát xong, đuổi tả hữu ra, đem y bát và viết tâm kệ giao cho sư, bảo phải giữ gìn. Ngày mồng một tháng giêng năm Mậu Thân Hưng Long thứ 16 (1308), sư vâng lệnh làm trụ trì nối dòng pháp ở Cam Lộ đường chùa Siêu Loại. Để khai đường và làm lễ trao truyền, vua cho đặt bài vị của liệt tổ, tấu Đại nhạc, đốt hương thơm. Điều Ngự dẫn sư lên lễ tổ đường xong. Sau khi ăn cháo, sai tấu nhạc, đánh trống pháp, tập hợp đại chúng lên pháp đường. Bấy giờ Anh Tông xa giá đến chùa. Sau khi đặt ngôi chủ khách xong, vua Anh Tông vì là đại thí chủ của Phật pháp đứng vào ngôi khách ở pháp đường, thượng tể đem bá quan đứng ở dưới sân. 

Điều Ngự lên tòa thuyết pháp. Giảng xong, bèn đi xuống, đỡ sư lên tòa. Điều Ngự đứng đối diện chắp tay hỏi han. Sư đáp lễ xong, nhận pháp y mặc vào. Điều Ngự bèn bước sang một bên, ngồi trên giường khúc lục, nghe sư thuyết pháp. 

Đem chùa Siêu Loại của sơn môn Yên Tử sai sư kế thế trụ trì làm đời thứ hai của dòng Trúc Lâm. Lại đem ngoại thư kinh sử 100 hộp và Đại Tạng 20 hộp nhỏ chép bằng máu chích ra, để mở rộng việc học nội và ngoại điển”. 

Căn cứ vào lời thuật của văn bia về việc truyền y bát cho Pháp Loa, ta thấy có mấy điểm đáng chú ý. Thứ nhất, vào tháng 5 năm Hưng Long thứ 15 (1307), Pháp Loa đã được gọi lên am Ngọa Vân ở núi Kỳ Đặc để được trao y bát và tâm kệ. Bài kệ này ngày nay đã mất, nên ta không biết có nội dung gì. Tuy nhiên, bảy tháng sau, vào ngày mồng một tết năm Mậu Thân Hưng Long thứ 16 (1308) vua Trần Nhân Tông đã chính thức hóa việc truyền y ở Cam Lộ đường của chùa Siêu Loại thuộc tỉnh Bắc Ninh ngày nay với sự chứng kiến của chính vua Trần Anh Tông và thượng tể Trần Quốc Trấn. Thứ hai, tại buổi lễ này, sau việc trao y và nghe Pháp Loa thuyết pháp, vua Trần Nhân Tông còn đem ngoài 20 hộp nhỏ kinh điển Phật giáo, còn đem 100 hộp “kinh sử ngoại thư” giao cho Pháp Loa và dặn dò “mở rộng việc học bên trong và bên ngoài”. 

Chỉ một việc giao sách kinh sử ngoại thư này thôi trong buổi lễ truyền y bát chính thức tại Cam Lộ đường của chùa Siêu Loại, ta thấy phản ảnh rất rõ mẫu người Phật GIÁO lý tưởng, mà vua Trần Nhân Tông nhằm tới trong Cư trần lạc đạo phú: 

Sạch giới lòng, dồi giới tướng, 
nội ngoại nên bồ tát trang nghiêm. 
Ngay thờ chúa, thảo thờ cha, 
đi đỗ mới trượng phu trung hiếu 

Thế rõ ràng con người trượng phu và con người bồ tát phải kết hợp với nhau để thành một con người Phật giáo của thiền Trúc Lâm. Học Phật giáo không loại bỏ những cái học bên ngoài Phật giáo. Và những môn học bên ngoài Phật giáo không loại bỏ cái học Phật giáo. Dĩ nhiên, quan điểm giáo dục này đã xuất hiện từ lâu trong lịch sử Phật giáo Việt Nam. Ta biết nó hiện diện tối thiểu là từ thời Mâu Tử (160 -220 ?) và Khương Tăng Hội (?-280), rồi vẫn được kế thừa một cách mạnh mẽ sau thời Trần Nhân Tông với những tên tuổi lẫy lừng như Hương Chân Pháp Tính (1470-1550?), Minh Châu Hương Hải (1628 -1715) và đặc biệt là Hải Lượng Ngô Thời Nhiệm (1746 -1803) v.v.. 

Mẫu người lý tưởng của thiền phái Trúc Lâm như thế rất khác xa những mẫu người của Phật giáo thiền Trung Quốc. 

Trước khi trao truyền y bát, Pháp Loa cũng trãi qua một tiến trình tham vấn có vẻ giống như bất cứ thiền sinh nào trong các thiền viện Trung Quốc, như văn bia của sư đã chép lại trong Tam tổ thực lục tờ 17b1 -8: 

 “Một hôm sư từ chỗ Tín Giác trở về tham yết, gặp lúc Điều Ngự đang thuyết pháp, nêu lên bài tụng ‘Thái dương ô kê’. Sư như có tỉnh ngộ. Điều Ngự biết điều đó, bèn sai theo hấu hai bên. Một đêm nhân khi trình bài tụng Tam yếu, bị Điều Ngự một bút sổ toẹt. Sư bốn lần thỉnh ích. Điều Ngự chỉ dạy nên tự tham cứu. Bèn vào phòng trong lòng rất xao xuyến. Đến nửa đêm, nhân thấy hoa đèn rơi, bỗng nhiên đại ngộ, bèn đem điều sở ngộ trình lên Điều Ngự. Điều Ngự rất bằng lòng. Từ đó sư thề tu hạnh 12 đầu đà”. 

Quá trình tham cứu để giác ngộ của thiền Trúc Lâm như vậy có những nét trông có vẻ như tương tự với quá trình giác ngộ của các thiền sinh ở Trung Quốc cũng như Việt Nam trước thời Trần Nhân Tông. Và thực tế các bài giảng của vua Trần Nhân Tông tại chùa Sùng Nghiêm năm Hưng Long thứ 7 (1299) do Thánh đăng ngữ lục tờ 18b6 -20b8 ghi lại và tại viện Kỳ Lân của chùa này do Tam tổ thực lục tờ 36a2 -39b6 trích chép đã một phần nào cho thấy cách diễn giảng về thiền của nước ta vào thời vua Trần Nhân Tông. Chúng có những nét giống hao hao với những buổi giảng thiền tại các thiền viện Trung Quốc và Việt Nam trước đó, mà ta có dịp đọc qua ở Cảnh đức truyền đăng lục hay Thiền uyển tập anh. 

Tuy nhiên, qua buổi lễ truyền trao của ngày mồng một tết của năm Mậu Thân Hưng Long thứ 16 (1308), ta thấy một sự trao truyền tinh thần Phật giáo hoàn toàn khác. Việc trao cho Pháp Loa 100 hộp sách kinh sử ngoại thư cùng với 20 hộp kinh Đại Tạng chép bằng máu và dặn dò Pháp Loa “phải mở rộng cái học bên trong và bên ngoài” không chỉ thể hiện quan điểm giáo dục của vua Trần Nhân Tông và của Phật giáo Việt Nam mà ta đã nói tới. Nó còn thể hiện chủ trương “giáo lý của đức Phật ta phải nhở tiên thánh mà truyền lại cho đời” do vua Trần Thái Tông nêu lên trong Thiền tông chỉ nam tự. Và chủ trương này chắc chắn đã được vua Lý Thánh Tông thực hiện, khi vua vừa cho thành lập thiền phái Thảo Đường, lại vừa mở ngôi trường đại học đầu tiên của quốc gia Đại Việt qua việc xây dựng Văn miếu vào năm 1070, rồi tiếp theo thiết lập Quốc tử giám. 

Mẫu người Phật giáo lý tưởng này như vậy phải là một mẫu người được giáo dục toàn diện, không cho bất cứ nguồn tri thức nào là xa lạ với nguồn tri thức Phật giáo. Không phải học kinh sử của nhà nho là chối bỏ Phật giáo, thậm chí chống lại Phật giáo, như nhiều sách vở đã từng rao giảng một cách vô bằng. Nho giáo trong lịch sử Việt Nam chưa bao giờ chiếm ưu thế, chứ khoan nói chi tới chuyện độc tôn. Có thể nói có bao nhiêu nhà nho là có bấy nhiêu Phật tử, dù rằng đôi khi vì lý do này hay lý do khác đã xảy ra những phê phán một dạng Phật giáo này, một dạng Phật giáo khác, xuất phát từ những người đã trải qua các kỳ thi nho. Và sự tình này có đầu dây mối dợ của nó. Đó là Nho giáo tồn tại ở Việt Nam thông qua mẫu hình Phật giáo. 

Khi vua Trần Thái Tông viết “giáo lý của đức Phật ta phải nhờ tiên thánh mà truyền lại cho đời”, thì đấy không phải là một lời nói suông buông ra từ cửa miệng một vị sư hay một người trí thức nào đó. Ngược lại, nó xuất phát từ một vị vua, một lãnh tụ quốc gia, tất nhiên nó sẽ được phản ảnh trong chính sách văn hóa giáo dục của chính quyền do vị lãnh tụ ấy đề xuất. Chính sách nhà nước của triều Trần đối với Nho giáo như thế là một chính sách dùng Nho giáo như một công cụ phục vụ cho lợi ích của Phật giáo. Phải nhận rõ điều này ta mới thấy trong thời đại Lê sơ, đặc biệt là thời vua Lê Thánh Tông và trở về sau, thường được cho một cách sai lầm là thời kỳ “Nho giáo độc tôn”, tại sao đã có những đề thi đình trong đó có nhiều câu hỏi liên quan đến Phật giáo, nhất là Phật giáo Trúc Lâm. Cụ thể là đề thi năm 1502, mà người đỗ đầu là trạng nguyên Lê Ích Mộc (1459 -?). Cũng may nhờ sự bảo lưu được những đề thi này, ta mới biết chút ít về nội dung học và thi của nền giáo dục Lê sơ, và từ đó đánh bạt được những ngoa truyền về “Nho giáo độc tôn”. 

Truyền thống giáo dục của Việt Nam từ đó là một nền giáo dục tổng hợp. Học Nho giáo là để phục vụ cho những lợi ích bên ngoài Nho giáo, tức lợi ích Phật giáo và dân tộc. Đây là một điểm, mà người ta thường không chú ý tới, khi viết về lịch sử giáo dục và khoa cử Việt Nam. Người ta quên rằng việc dựng nên Văn miếu vào năm 1069-1070 đã do một người Phật tử thực hiện. Và người Phật tử này đồng thời cũng là người thành lập dòng thiền Thảo Đường. Chỉ một việc này thôi cũng cho thấy vua Lý Thánh Tông đã có thái độ như thế nào đối với Nho giáo. Cho nên, ngày nay tuy không có một văn bản nào ghi lại quan điểm của vua Lý Thánh Tông, ta vẫn có thể chắc chắn chủ trương của vị vua này chính là chủ trương “giáo lý của đức Phật ta phải nhờ tiên thánh mà truyền lại cho đời”, như vua Trần Thái Tông đã phát biểu. 

Vì thế, ta hoàn toàn không có gì ngạc nhiên trước việc vua Trần Nhân Tông đã trao cho Pháp Loa một trăm hộp “kinh sử ngoại thư” cùng với hai mươi hộp “Đại Tạng kinh Phật giáo” và dặn dò phải mở rộng việc học bên trong cũng như bên ngoài Phật giáo, lúc truyền y bát, để kế thừa làm vị tổ thứ hai của dòng thiền Trúc Lâm. Không những thế, điều này không có nghĩa vua Trần Nhân Tông đã nghiêng hẳn về giới xuất gia trong dòng thiền Trúc Lâm. Ta đã thấy Trần Nhân Tông nhấn mạnh đến “giới lòng” và “giới tướng” của những vị “bồ tát trang nghiêm”. Giới lòng là một Việt dịch của chữ tâm giới tiếng Trung Quốc. Và tâm giới là một tiếng gọi tắt của bồ đề tâm giới, hay cũng gọi là bồ tát giới. Đây là loại giới luật đặc biệt dùng chung cho cả người tại gia và người xuất gia. 

Việc nhấn mạnh đến tâm giới, do đó, thể hiện quan điểm không phân biệt xuất gia và tại gia của chính vua Trần Nhân Tông. Và thực tế, nếu nghiêng về giới xuất gia và cho việc xuất gia như một quá trình rút ra khỏi cuộc đời thế tục và xa lánh cuộc đời này thì ngay khi truyền y bát cho Pháp Loa, vua đã không truyền thêm một trăm hộp “kinh sử ngoại thư”. Truyền kinh sử ngoại thư để làm gì, nếu không quan tâm đến cuộc đời, mà trong đó mỗi con người đang vươn lên tìm cho mình một chỗ đứng dưới ánh mặt trời. Và cũng lạ thật, nếu Pháp Loa chỉ với tư cách nhà tu, thì ôm lấy kinh sử ngoại thư để làm gì? Ta cần nhớ khi được truyền y bát để kế thừa dòng thiền Trúc Lâm, Pháp Loa còn rất trẻ, mới chỉ 24 tuổi. 

Ở độ tuổi này, có thể Pháp Loa đã có một cơ sở học vấn tốt, nhưng chưa phải nắm hết mọi ngành học thuật của thời đại mình. Dù vào lúc ấy chưa có cuộc bùng nổ thông tin như thời đại chúng ta, nhưng chắc chắn nhiều ngành học thuật đã phát triển mạnh mẽ và đã tích lũy được một số lượng kiến thức phải nói là phong phú. Cả một loạt những xuất bản phẩm lần đầu tiên ra đời nhờ việc phổ biến nghề in bằng bản gỗ ở Trung Quốc cũng như nước ta mấy trăm năm trước đó. Vì thế, ta có lý do để nghĩ rằng việc vua Trần Nhân Tông giao các hộp sách Phật giáo và ngoài Phật giáo trên cho Pháp Loa là nhằm thể hiện mong muốn của bản thân vua. Nhà vua mong muốn Pháp Loa có đủ kiến thức trong và ngoài Phật giáo, để thực hiện mẫu người Phật giáo lý tưởng của mình một cách trọn vẹn, chứ không phải mong có một người kế thừa khư khư giữ lấy tư cách một nhà tu chỉ biết thiền định và giảng kinh cùng một số công việc tu trì khác. 

Nói khác đi, vua Trần Nhân Tông mong có một người kế thừa gần giống mình. Ta đã thấy những năm tháng xuất gia của vua là những năm tháng đầy công việc đời cũng như đạo. Vua hy vọng Pháp Loa cũng có một cuộc sống ít nhiều sôi động kiểu ấy. Thế nhưng, trong 22 năm còn lại của cuộc đời mình, Pháp Loa chỉ giới hạn vào công việc Phật giáo là chính. Ngoài ra, ta không thấy có bất cứ dấu hiệu nào chứng tỏ có tham gia vào các hoạt động thế sự. 

Phải chăng vì những hoạt động thuần túy này, mà văn bia Pháp Loa phải hơn 30 năm sau khi mất mới được khắc lên đá, tức vào năm Nhâm Dần Đại Trị thứ 5 (1362)? 

Vấn đề quan hệ giữa Pháp Loa và vua Anh Tông theo Thánh đăng ngữ lục và Tam tổ thực lục là một quan hệ khắng khít tốt đẹp. Tuy nhiên, căn cứ ĐVSKTT 6 tờ 39b4-7, trong những giây phút cuối cùng của cuộc đời mình, vua Anh Tông đã từ chối gặp Pháp Loa. Rồi nhân việc Pháp Loa mất vào năm 1330, Thánh đăng ngữ lục tờ 35a2 -8 chép lúc Pháp Loa đau, vua Minh Tông đã tới thăm và khi mất, vua ban pháp hiệu cũng như làm thơ điếu và sai người đến gặp Huyền Quang nhờ viết lại ngữ lục và hành trạng của Pháp Loa để cho in. Trong lần in này, vua Minh Tông đã đề tựa. Tất cả điều này chứng tỏ Pháp Loa có một ảnh hưởng rất lớn đối với vua Minh Tông. Ta không biết tại sao sau khi vua Minh Tông mất, bản Niên phổ của Pháp Loa mới được khắc lên bia? 

Dẫu sao, thiền phái Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông thành lập đã có người kế thừa. Trong thời gian từ khi được truyền y bát cho đến lúc mất vào năm 1330, tất cả nỗ lực của Pháp Loa tập trung chủ yếu vào việc quy y và trao giới cho những người tại gia cũng như xuất gia, khai sơn chùa Quỳnh Lâm và chùa Tư Phúc cùng hơn 20 am chùa khác và đặc biệt cho tiến hành chép cũng như in Đại Tạng kinh. Bản thân Pháp Loa là tác giả của tối thiểu 9 tác phẩm, đó là Tham thiền kỷ yếu, Kim Cương tràng đà la ni kinh khoa chú, Niết Bàn đại kinh khoa sớ, Pháp Hoa kinh khoa sớ, Lăng già tứ quyển khoa sớ, Bát nhã tâm kinh khoa sớ, Hưng vương hộ quốc nghi quỷ, Pháp sự khoa văn và Độ môn trợ thành tập. Ngoài ra ông còn trực tiếp giảng dạy nhiều nơi, nhất là nhiều lần được mời giảng dạy kinh Hoa Nghiêm. 

Đây là một chi tiết cần chú y,ữ vì thứ nhất, nó chứng tỏ thiền phái Trúc Lâm không từ bỏ kinh điển, càng không tập trung vào việc tham cứu công án hay thoại đầu. Việc học tập và diễn giải kinh điển được nâng lên thành một bộ phận trọng yếu của sinh hoạt thiền Phật giáo. Điều này có nét tương tự với thiền học Huệ Năng, trong đó các kinh điển vẫn được coi trọng và giải thích theo hướng mới của thiền. Tuy nhiên, nếu Huệ Năng chỉ quan tâm đến kinh Pháp Hoa hay Niết Bàn, thì dòng thiền Trúc Lâm từ vị tổ thứ nhất là vua Trần Nhân Tông trở đi, kinh Hoa Nghiêm đã có một vị thế tư tưởng xung yếu. Ta cần nhớ đến bài kệ trước lúc mất của vua Nhân Tông: 

Nhất thiết pháp bất sanh 
Nhất thiết pháp bất diệt 
Nhược năng như thị giải 
Chư Phật thường hiện tiền 
Hà khứ lai chi hữu 
(Tất cả pháp không sinh 
Tất cả pháp không diệt 
Nếu hiểu được như vầy 
Chư Phật thường trước mặt 
Đi đến sao có đây) 

là bài kệ, mà bốn câu đầu rút trực tiếp ra từ kinh Hoa Nghiêm. 

Thứ hai, nội dung kinh Hoa Nghiêm trình bày quá trình đi tìm chân lý của từng con người, mà điển hình là đồng tử Thiện Tài với 53 cuộc tham vấn của mình. 53 cuộc tham vấn này được mô tả dưới nhiều dạng khác nhau, từ dạng thế tục nhất với những chi tiết nam nữ ân ái cho đến dạng siêu thoát nhất qua những tư tưởng chân xác về quan hệ giữa các sự vật với nhau, mà ngày nay mỗi khi đọc tới ta cảm thấy hết sức gần gũi. Tính phổ biến của kinh Hoa Nghiêm vào lúc ra đời của thiền phái Trúc Lâm này không phải là tình cờ ngẫu nhiên. Nó xuất hiện càng làm rõ thêm tư tưởng Cư trần lạc đạo và phù hợp với tư trào phát triển tư tưởng Cư trần lạc đạo thành một lối sống mới trong sinh hoạt Phật giáo Việt Nam. 

Phải nói rằng sự xuất hiện hệ tư tưởng Hoa Nghiêm đã manh nha từ thời thiền sư Thường Chiếu (? -1203) với chủtrương tùy tục của vị thiền sư này. Căn cứ vào Thiền uyển tập anh, để trả lời câu hỏi “pháp thân hiện khắp mọi nơi là thế nào” của một thiền sinh, Thường Chiếu đã lấy hai đoạn văn từ phẩm Như Lai xuất hiện trong bản kinh Hoa Nghiêm 80 cuốn do Thật Xoa Nan Đà dịch.1 Ta cũng cần nhớ rằng Thường Chiếu là thầy của Thông Thiền (?-1228). Và Thông Thiền theo Lược dẫn thiền phái đồ trong Thượng sĩ ngữ lục tờ 5b6 -7b1 là người đã thành lập nên “tông môn” Trúc Lâm, mà ta có thể trình bày qua đồ hình sau: 

Thông Thiền 
Tức Lự 
Ứng Thuận 
Tiêu Dao 
Tuệ Trung 
Vua Trần Nhân Tông 
Pháp Loa 
Huyền Quang 

Tư tưởng kinh Hoa Nghiêm có thể nói là một loại lý thuyết hệ thống, trong đó mọi tồn tại chỉ tồn tại trong tương quan nào đó với các tồn tại khác. Không bao giờ có một sự tồn tại tự thân, độc lập bên ngoài các tồn tại khác. Dưới ảnh hưởng của một lý thuyết như thế, tất nhiên Thường Chiếu phải đặt mọi hoạt động của cuộc đời mình, mà cụ thể là các hoạt động Phật giáo, vào trong một hệ thống nhất định, một khung cảnh thời đại nhất định. Cho nên, ta không lạ gì khi Thường Chiếu đưa ra chủ trương tùy tục, trong khi trả lời câu hỏi của Thần Nghi (?-1216) về “hòa thượng cũng sống theo thế tục sao?”. Các dòng thiền Pháp Vân và Kiến Sơ đến cuối thời Lý cũng đã bắt đầu xuất hiện các gương mặt cư sĩ thiền sư, đặc biệt là dòng thiền Kiến Sơ với Thông Thiền. Thông Thiền, như đã biết, được Lược dẫn thiền phái đồ coi là người sáng lập ra tông môn Trúc Lâm Yên Tử. Bản thân Thông Thiền là một cư sĩ. 

Đến Ứng Thuận cũng thế. Và đây rõ ràng là do tác động mạnh mẽ của tư tưởng kinh Hoa Nghiêm. Tuệ Trung Trần Quốc Tung trong các bài thơ của mình cũng đã nhắc đến kinh này. Thí dụ, bài Thị chúng, Tuệ Trung đã nói đến việc học tập theo gương Thiện Tài đồng tư, ý khi đối mặt với tiền nhân. 

Thế gian nghi vọng bất nghi chân 
Chân vọng chi tâm diệc thị trần 
Yếu đắc nhất cao siêu bỉ ngạn 
Hảo tham Đồng Tử đối tiền nhân 
(Thế gian thích vọng chẳng ưa chân 
Chân vọng lòng kia cũng pháp trần 
Cốt được vượt cao qua bến ấy 
Khéo tham Đồng Tử gặp tiền nhân) 

Chính xuất phát từ tư tưởng Hoa Nghiêm này, mà lần đầu tiên các phạm trù đối lập nhau trong tư tưởng nhân loại như có và không, thị và phi, phải và trái mới được giải quyết một cách căn bản. Có và không chỉ tồn tại trong một tương quan nào đó. Chẳng có cái có tuyệt đối cũng như chẳng có cái không tuyệt đối. Nếu nhìn dưới góc độ tư tưởng Hoa Nghiêm, có và không chỉ là hai mặt của một vấn đề. Chúng không đối lập loại trừ lẫn nhau. Cái có chỉ biết là có vì nó liên hệ với cái không có. Và cái không có cũng thế. Cho nên, vua Trần Nhân Tông trong buổi giảng tại chùa Sùng Nghiêm vào tháng 12 năm Giáp Thìn 1304, đã cho rằng: Vì người ta quên khái niệm có, không trong một liên hệ như thế, nên khi bàn luận thì giống như người chỉ nhìn thấy ngón tay mà không thấy mặt trăng, như kẻ ôm cây đợi thỏ, như người đi tìm ngựa mà dựa theo bản đồ: 

Câu không câu có 
Chẳng có chẳng không 
Khắc thuyền tìm gươm 
Bản đồ kiếm ngựa 
Câu có câu không 
Đắp đổi hay không 
Nón tuyết giày bông 
Ôm cây đợi thỏ 
Câu có câu không 
Từ nay từ xưa 
Quên trăng giữ ngón 
Chết đuối trên bờ. 
(Hữu cú vô cú 
Phi hữu phi vô 
Khắc chu cầu kiếm 
Sách ký án đồ 
Hữu cú vô cú 
Hổ bất hội hổ 
Lạp tuyết hài hoa 
Thủ chu đãi thố 
Hữu cú vô cú 
Từ cổ từ kim 
Chấp chỉ vong nguyệt 
Bình địa lục trầm) 

Kinh Hoa Nghiêm và tư tưởng Hoa Nghiêm như vậy đã trở thành một nguồn suối tư tưởng mới cho không chỉ Phật giáo Lý - Trần khai thác. Nó còn trở thành một lý thuyết phổ quát cho những người lãnh đạo quốc gia Đại Việt nhìn về đất nước cũng như xã hội mình trong tương quan với các đất nước, xã hội khác cùng thời, mà đỉnh cao là sự ra đời của chính dòng thiền Trúc Lâm. Ngày nay, mọi người đều đồng ý trong lịch sử dân tộc ta chưa bao giờ có một triều đại nào có chính sách thân dân như triều Trần, đặc biệt là của ba triều vua Thái Tông, Thánh Tông va Nhân Tông. 

Ta có thể thấy nguồn gốc của tư tưởng thân dân này, ngoài truyền thống dân tộc, đã xuất phát từ chính hệ tư tưởng kinh Hoa Nghiêm. Và cũng có thể nói chưa bao giờ trong lịch sử Phật giáo Việt Nam kinh Hoa Nghiêm lại được diễn giải như ở thời đại từ vua Trần Nhân Tông trở về sau, khi phái thiền Trúc Lâm bắt đầu xuất hiện trên vũ đài văn hóa dân tộc. 

Pháp Loa mất vào năm 1330. Trong những giây phút cuối cùng của cuộc đời Pháp Loa có sự hiện diện của Huyền Quang. Nhưng đến lúc ấy thì Huyền Quang cũng già lắm rồi, gần gấp đôi tuổi của Pháp Loa. Cho nên, dù về sau, nhất là khi Tam tổ thực lục ra đời do Tính Quảng và Ngô Thời Nhiệm tập hợp các tư liệu rời rạc để hình thành nên bộ sách viết về Trúc Lâm tam tổ, truyền thuyết về sự tồn tại của ba vị tổ dòng thiền Trúc Lâm được phổ biến rộng rãi, ta phải thấy dòng thiền này không chỉ giới hạn trong ba vị tổ ấy. Bên cạnh Huyền Quang mất vào năm 1334, tức chỉ sau Pháp Loa 4 năm và thọ đúng 80 tuổi, ta còn có những đệ tử khác của Pháp Loa như Cảnh Huy, Cảnh Ngung, Huệ Chúc và đặc biệt là Kim Sơn. 
Kim Sơn là người được vua Trần Minh Tông không những coi là vị thiền sư “được cốt tủy của Phổ Huệ”, như Thánh đăng ngữ lục tờ 38b4-5 đã ghi, mà còn được vị vua này suy tôn làm Trúc Lâm tam đại thiền tổ, khi ông sắp mất vào năm 1358. Thánh đăng ngữ lục tờ 38b7-39a6 đã viết về sự kiện này như sau: “Vua sắp băng hà, có kệ trình Kim Sơn nói: Đệ tử không ở trong bệnh cảnh gửi cho thiền tổ đời thứ ba Trúc Lâm. Đệ tử ôm bệnh muốn cả tuần. Đêm nằm, ngày uống thuốc, không ăn một hạt cơm, nhưng hạt hạt đều nhai hết. Nếu có người hỏi vị nó thế nào thì đáp chẳng có vị gì hết, lại xin trình bài kệ: 

Chứa thuốc muốn trị bệnh 
Không bệnh đâu dùng thuốc 
Nay có cơm không hạt 
Người không miệng nhai hết 

Lại viết thư mời Kim Sơn đến tăng phòng Động Tiên xem bệnh”. 

Vậy nói tới vị tổ thứ ba của dòng thiền Trúc Lâm, ta phải kể tới Kim Sơn, chứ không phải Huyền Quang. Trong các tư liệu hiện còn, trừ sách Tam tổ thực lục ra, không có bất cứ tư liệu nào gọi Huyền Quang là tam đại thiền tổ cả, mà chỉ gọi là “tự pháp”, tức nối dõi dòng pháp của Pháp Loa. Cần chú ý là Niên phổ của Pháp Loa trong Tam tổ thực lục tờ 19a6 đã gọi Pháp Loa là “Trúc Lâm đệ nhị đại”. Việc vua Trần Minh Tông gọi thiền sư Kim Sơn là Trúc Lâm tam đại thiền tổ, do thế, chính thức coi Kim Sơn là người kế thế dòng thiền Trúc Lâm cho đến ít nhất là năm 1358, khi vua Trần Minh Tông mất. Dòng thiền Trúc Lâm sau cái chết của Huyền Quang năm 1334 vẫn tiếp tục phát triển mạnh mẽ dưới sự ngoại hộ của triều đình nhà Trần. 

Việc trình bày lịch sử phát triển của thiền phái Trúc Lâm qua ba vị tổ Trần Nhân Tông, Pháp Loa và Huyền Quang có thể nói là một sáng tạo đặc biệt của Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ 18, khi Tính Quảng và người học trò của mình là Hải Lượng Ngô Thời Nhiệm đã sao trích những mảng tư liệu khác nhau, để tập hợp lại và cho ra đời sách Tam tổ thực lục. Nghiên cứu nội dung sách này, ta thấy tiểu sử của Trần Nhân Tông là một trích chép lại nguyên văn từ Thánh đăng ngữ lục, không có thêm bớt gì. Chỉ ở cuối sách, có một đoạn phụ lục trích từ “Quốc sử” về việc sư Trí Thông đốt cánh tay khi vua Trần Nhân Tông xuất gia và đến khi vua mất thì vào hầu tháp ở núi Yên Tử. Tiểu sử của Pháp Loa là một bản sao lại Niên phổ của Pháp Loa khắc trên bia tháp Viên Thông vào năm Đại Trị Nhâm Dần (1362) hiện còn tại chùa Thanh Mai trên núi Tam Ban của xã Hoàng Hoa Thám, huyện Chí Linh, tỉnh Hải Dương ngày nay. 

Còn tiểu sử của Huyền Quang là một sao lại từ bản Tổ gia thực lục. Bản sách này có lịch sử khá ly kỳ. Khi quân Minh tạm chiếm nước ta vào những năm 1407-1428, chúng vơ vét sách vở đưa về Kim Lăng, trong đó có bản Tổ gia thực lục. Theo lời ghi cuối sách thì “Tổ gia thực lục này khoảng năm Tuyên Đức (1426-1435) của nhà Đại Minh, thượng thư Hoàng Phúc nhận được đem về nước Minh. Trải năm tháng, thường mơ thấy nhà sư kêu khiến gửi trả về bản quốc. Con cháu chưa có được dịp gửi về nhân cầu đảo lập chùa ở làng mình để phụng thờ. Hễ có cầu đảo thì rất có linh ứng, đề tên chùa là chùa An Nam, thiền sư Huyền Quang. Đến khoảng năm Gia Tĩnh (1522-1558) Tô Xuyên Hầu đi sứ nước đại Minh. 19 năm sứ giả mới trở về. Cháu bốn đời của Hoàng Phúc là Hoàng Thừa Tổ làm quan đưa tiễn, lại mơ thấy sư biểu trả bản Gia lục về. Bèn gửi cho Tô Xuyên Hầu đem về, nhân kể lại việc kia lúc này còn đang được phụng thờ tại nước Minh.. Trình Tuyền Hầu đến mừng sứ về, bèn lấy sách đem về nhà. Sau đó Trình Tuyền Hầu có làm bài Giải trào văn”. Ngoài lời phụ chú vừa dịch, bản in năm Thành Thái thứ 9 của Tam tổ thực lục cũng có một lời giải bày của Ngô Thì Sĩ ở cuối sách tờ 62a1-63b6 có nhan đề Huyền Quang hành giải và được ghi chú là trích từ Ngô gia văn phái: 

“Việc làm ra mà mọi người giống nhau, nếu có người khác, thì liền nghi. Còn lời nói ra mà mọi người không giống nhau, nếu có một người chủ trì thì tin. Thế tục bàn bạc không căn cứ đã lâu rồi, nên ghi ra thì không thể không nghiên cứu. 

Sư Huyền Quang là người thời Trần, tu đạo ở chùa Hoa Yên núi Yên Tử, có hiệu là Trúc Lâm Đệ Tam Tổ. Việc tu trì giới định thì không có bằng chứng gì. Kẻ hiếu sự truyền rằng sư đã đậu trạng nguyên rồi mới trở về với đạo Phật. 

Anh Tông nghi ngờ sư chưa thành thật, lén sai cung nữ thử, quả lấy được vàng ròng mà vua đã ban để đem về. Người ta theo đó mà làm ra phú và truyện để ghi thật lại sự việc. Nên sự chân tu của sư rốt cuộc không thể rõ ràng được. 

Gần đây ông Nguyễn làng Cổ Đô1 viết hạnh, bắt đầu cắt bỏ những chỗ thừa dư để sửa khác lại, cũng chỉ nói đến sự thật là sự từ bỏ vinh hoa và ngộ đạo. Còn đến lời vu cáo phá giới, lẽ có không thì chưa từng được biện bác xác thực. 

Phàm mày ngài đãy thúy là chuyện người ta yêu nhất ở trong cung. Mà chỉ vì không tin nên thử, thì há có chuyện bỏ cái mình yêu nhất để thử người mình không tin ư? Một người con gái mặt hồng, muôn dặm núi xanh, việc đó là muôn phần không rõ ràng rồi. Giả như có đi nữa, cửa tùng đêm vắng, án thiền canh thâu, thì mới đem việc gặp đức Di Lặc Thế Tôn mà trả lời. Lời gái thêu dệt bên ngoài chẳng phải là chỗ đáng nghe của nhà sư. Vốn là trong sạch chay tịnh mà nhất đán có tiếng người làm dơ lỗ tai, sư riêng không thể làm anh chàng nước Lỗ chẳng được ư? chẳng thể chống lại ư? Một cõi rừng thiền, há không có nhà riêng, chỗ đáng cho con gái nghỉ ngơi sao? Tre gầy hoa xuân, đã không thể thăm lúc mới vào, thì lòng hoa đào, mình xinh đẹp lại chịu lén lút đi quanh thềm sao? Lòng như tro bụi, mà một sáng vì không người để mắt, lơ đễnh giữ gìn, sư lại không thể học theo chỗ được của Liễu Hạ Huệ ư? Sư cố nhiên chẳng thích vàng, người kia mới đem cái sắc đẹp khuynh thành ra mà nhử ta, lặng lẽ quan sát để làm thương tổn đến lòng thương cho vàng mà rơi vào cái bả của nó, mà tự chuốc lấy sự dơ dáy đối với lễ. Mỗi sáng sư tắm Phật, giao vàng tức giao mình cho con gái. Sư tuy từ bi, há chịu giao danh tiếng mình cho những lời sàm báng không giải thích được ư? 

Ban đầu thì vì bị mê hoặc bởi tiếng nói yêu kiều mà cho ở gởi. Thế rồi nhận được sắc đẹp thuyền quyên mà cùng chuyện vãn với người ta, để cuối cùng vì thích vui trước những lời xảo khéo, mà đem vàng giao cho. Đủ biết mấy chuyện ấy thì vết lòng của sư cũng không thể làm rõ được. Do thế, càng biện bạch cho sư thì càng làm cho sư thêm lụy. 

Nay tôi sống cách xa sư không biết mấy trăm năm. Nghĩ đến việc giải quyết những nghi ngờ do miệng ngoa truyền của thế tục, há không thể đem gia phổ, thi ca của sư để làm công án ư? Cứ vào niên phổ của sư, thì sư là người của hương Vạn Tải thuộc Vũ Ninh của Bắc Giang hà lộ. Nhà ở phía đông nam chùa Ngọc Hoàng. Thỉ tổ là Lý Ôn Hòa làm quan dưới triều Lý Thần Tông. Sáu đời thì đến Quang Dụ làm chuyển vận sứ của triều Trần. Quang Dụ sinh 4 trai, út tên Tuệ Tổ. Sư tức cháu của Tuệ Tổ. Mẹ có thai 12 tháng mới sinh, mà đã dĩnh ngộ khác thường, nên đặt tên Tải Đạo. Chín tuổi giỏi thuộc văn chương. 21 tuổi đậu khoa Đại Tỉ, tiếp sứ có công. Thường theo vua đi chơi chùa Vĩnh Nghiêm huyện Phượng Nhãn, nghe Pháp Loa thuyết pháp mà đại ngộ. Bèn dâng biểu xin xuất gia, được ban pháp hiệu Huyền Quang, trú trì chùa Hoa Yên núi Yên Tử, học đồ hơn ngàn người. Vua Nhân Tông phê vào sách Khoa giáo do sư giải thích, có câu: “Đã qua tay Huyền Quang rồi thì một chữ cũng không thể thêm bớt”. Sư được người đời đương thời tôn trọng như thế. 

Thơ của sư thì thấy các tập Ngọc Tiên, Trích diễm, Việt âm, có các câu ‘Nhất lãnh thuế y, Bán gian thạch thất’ cùng với ‘Đức bạc thường tàm kế tổ đăng’, cho đến ‘Dĩ thị thành thiền tâm nhất phiến, Cũng thanh tức tức vị thùy đa’. 

Khí chất núi rừng khói ráng thể hiện trong ngôn từ. Con người đạm bạc giản dị đơn sơ, tưởng cũng có thể thấy được. 

Thì đâu có cái chuyện nói năng không gốc gác như thế tục đã ngoa truyền? 

Hoặc có người nói: Thế thì nên bỏ bản hạnh ấy chăng? Xin trả lời: Không thể. Giới hạnh của nhà sư rất cao, thì việc sống lôi thôi, lo cưới gả càng khó nói. Sự việc của sư đã rõ ràng, thì chuyện mâm tỏi thành đồ chay trở nên vớ vẩn. Nhà vắng đem ra mà xét lại, thì có thể nói rằng: vua Trần nhiều lần sai thử sư mà sư không thể phạm, Trúc Lâm Tam Tổ thế mà cam tâm được sao? 

Năm Tân Mùi Cảnh Hưng triều Lê (1751), chánh tiến sĩ đốc trấn Ngô Thì Sĩ, hiệu Ngọ Phong Công, làng Tả Thanh Oai, huyện Thanh Oai soạn”. 

Qua hai lời ghi cuối sách Tam tổ thực lục tờ 60a5-b8 này, ta biết bản Tổ gia thực lục, mà Tính Quảng và Ngô Thời Nhiệm đã sao chép vào trong Tam tổ thực lục là một bản sách do Tô Xuyên Hầu Lê Quang Bí đem từ Trung Quốc về vào năm 1569. Trình Tuyền Hầu Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1580) có đọc bản Thực lục mới được đem về này và viết Giải trào văn. Sau đó bản văn đã được Ngô Thì Sĩ, cha của Ngô Thời Nhiệm, sao chép và viết lời phụ chú. Căn cứ vào lời giải trình của Ngô Thì Sĩ, ta có thể giả thiết quá trình hình thành Tam tổ thực lục đã diễn ra như sau. Thứ nhất, xuất phát từ bản Tổ gia thực lục có trong tủ sách của cha mình, Ngô Thời Nhiệm đã lấy đọc và thấy cuối bản Tổ gia thực lục này Huyền Quang được thụy là “Trúc Lâm thiền sư đệ tam đại, đặc phong tự pháp Huyền Quang tôn giả”. Từ đó Ngô Thời Nhiệm đã nảy sinh ý nghĩ xây dựng một tác phẩm mang tên Tam tổ thực lục. 

Rồi thì Ngô ThờI Nhiệm đã đem y ữnghĩ này trình bày với Tính Quảng. Tính Quảng có thể là vị bổn sư đã trao pháp danh Hải Lượng cho Ngô Thời Nhiệm, nếu ta căn cứ vào pháp danh của hai người này đã được đặt theo một dòng kệ truyền pháp của phái Trí Bảng Đột Không thuộc dòng Lâm Tế: 

Trí tuệ thanh tịnh 
Đạo đức viên minh 
Chân như tín hải 
Tịch chiếu phổ thông 
Tâm nguyên quảng tục 
Bản giác xương long 
Năng nhân thánh quả 
Thường diễn khoan hoằng 
Duy truyền pháp ấn 
Chứng ngộ hội dung 
Kiên trì giới hạnh 
Vĩnh thiệu tổ tông 

Sau khi trình bày với Tính Quảng, một kế hoạch đã hình thành. Đó là lấy phần tiểu sử của Trần Nhân Tông trong Thánh đăng ngữ lục và bản Niên phổ khắc trên bia đá dựng trước tháp Viên Thông của Pháp Loa tại chùa Thanh Mai cùng với bản Tổ gia thực lục để tạo nên sách Tam tổ thực lục ta hiện có cùng với một số đoạn phiến các tác phẩm của ba vị tổ vừa nêu này đang nằm rơi rớt tại các chùa biết dưới tên Thiền đạo yếu học. Từ khi sách Tam tổ thực lục ra đời, khái niệm ba vị tổ này càng được truyền bá rộng rãi và củng cố thêm với sự xuất hiện của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh mà bản in sớm nhất là vào năm Cảnh Thìn thứ 3 (1795). Trong phần mở đầu của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, Ngô Thời Nhiệm đã trình bày về tiểu sử ba vị tổ thiền phái Trúc Lâm là vua Trần Nhân Tông, Pháp Loa và Huyền Quang, rồi sau đó Ngô Thời Nhiệm viết về bản thân mình và gọi là “Trúc Lâm đệ tứ tôn”. 

Từ Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh nhìn ngược lên cho đến năm 1765, khi Tam tổ thực lục lần đầu tiên được in bán, ta thấy giả thiết về quá trình ra đời của Tam tổ thực lục trên không phải là hoàn toàn vô lý, và sự tham gia của Ngô Thời Nhiệm vào sự hình thành tác phẩm ấy hoàn toàn không phải là vô chứng cớ. Tuy nhiên, với ảnh hưởng của Ngô Thời Nhiệm cùng một loạt các thiền sư của dòng thiền Trúc Lâm do Ngô Thời Nhiệm phục hồi như thiền sư Hải Âu Vũ Trinh (1726 -1823), Hải Hòa Nguyễn Đăng Sở, Hải Huyền Ngô Thì Hoành, Hải Điền Nguyễn Hữu Đàm v.v... Đây là những tên tuổi lớn, những trí thức lớn của thời đại, xuất thân từ những danh gia vọng tộc của nửa cuối thế kỷ thứ 18. Do ảnh hưởng và uy tín của các thiền sư trí thức lớn này thuộc thiền phái Trúc Lâm và khái niệm Trúc Lâm tam tổ đã trở nên phổ biến và được chấp nhận, dẫn đến những cái nhìn lệch lạc về sự phát triển của dòng thiền này. 

Thực tế, như ta đã thấy, Huyền Quang, ngoại trừ Tổ gia thực lục, chưa bao giờ được gọi là Trúc Lâm tam đại thiền tổ. Ngược lại, đây là mỹ hiệu mà vua Trần Minh Tông đã dùng trước khi băng hà để gọi thiền sư Kim Sơn. Vậy thì tổ thứ ba của thiền phái Trúc Lâm phải là Kim Sơn, chứ không phải là Huyền Quang. Trước đây, chúng tôi đã đề xuất ý kiến và chứng minh rằng Kim Sơn có khả năng đã viết Thiền uyển tập anh, bộ lịch sử Phật giáo thiền tông Việt Nam đầu tiên sau Chiếu đối bản của Thông Biền (?-1134), Chiếu đối lục của Biện Tài và Nam tông tự pháp đồ của Thường Chiếu. Thánh đăng ngữ lục ngày nay không thấy ghi ai viết ra. Nhưng căn cứ vào nội dung cũng như văn phong, ta có thể giả thiết người viết bộ sách này cũng không ai khác hơn là Kim Sơn. Ngoài ra, Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục cũng có thể do Kim Sơn viết. 

Như thế có thể nói, vào giữa thế kỷ thứ 14, cả một cao trào nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt Nam đã bùng nổ. Và Kim Sơn như một vị thiền sư nổi bật dưới triều vua Minh Tông chắc chắn đã chủ trì công tác sưu tầm và viết nên ba bộ sử Phật giáo vừa nói. Điều đáng tiếc là cho đến nay ta chưa có bất cứ thông tin gì mới mẻ về vị thiền sư này, ngoài những gì đã chép trong Thánh đăng ngữ lục. Dẫu thế, ta có thể chắc chắn ít nhất là cho đến những năm 1358 thiền phái Trúc Lâm đang có những hoạt động mạnh mẽ ở triều đình cũng như nơi thôn xóm. Có khả năng bản khắc Niên phổ trên bia dựng trước tháp Viên Thông của Pháp Loa là do chính Kim Sơn thực hiện. Vấn đề tại sao đến năm 1362, bản Niên phổ của Pháp Loa mới được khắc vào bia đá và dựng trước tháp của Pháp Loa? Phải chăng trong thời gian Minh Tông còn sống, việc dựng bia có vấn đề gì chăng? 

Dẫu sao đi nữa, sau khi Minh Tông mất, Kim Sơn phải sống thêm một thời gian nữa. Và vì những người kế nghiệp của Minh Tông như Dụ Tông thì chỉ ăn chơi sa đọa, hay Nghệ Tông thì lại quá nhút nhát do dự, nên hào khí Đông A đã tàn lụi dần. Từ đó, những ngọn “đèn thánh” đã không được ai chép tiếp nữa. Điều này có nghĩa những người có uy tín và danh vọng lớn như thiền sư Kim Sơn đã mất dưới triều Dụ Tông. Nói thẳng ra, thiền sư Kim Sơn có thể đã mất vào khoảng những năm 1365 -1370. Từ khoảng năm mất này, ta có thể suy ra năm sinh của Kim Sơn vào khoảng thời gian trước và sau năm 1300 không bao xa, để có thể làm đệ tử của Pháp Loa trước khi Pháp Loa mất vào năm 1330. 

Dòng thiền Trúc Lâm từ sau Kim Sơn trở đi chắc chắn phát triển mạnh mẽ. Ngay tại Côn Sơn với chùa Tư Phúc do Pháp Loa và Huyền Quang cùng xây dựng nên, ta đã thấy sự hiện diện của các nhà sư làm thơ tìm đến tư đồ Trần Nguyên Đán để hỏi chữ, như một bài thơ của vị tư đồ này nói tới: 

Thập niên chính tỉnh phụ thu đăng, 
Tùng hạ hành ngâm ỷ sấu đằng. 
Tùy mã vọng trần vô tục khách, 
Khấu môn vấn tự hữu thi tăng. 
Thoái nhàn Lục Dã tri hà cập? 
Tán cấp Thanh miêu tạ bất năng. 
Tọa đãi công thành danh toại hậu, 
Nhất khâu lão cốt dĩ lăng tằng. 
(Mười năm chính sự phụ đèn thu, 
Chống gậy hàng thông lặng đọc thư, 
Theo ngựa trông mù không khách tục, 
Hỏi thơ gõ cửa có thiền sư. 
Lui về Lục Dã khi nào kịp, 
Ban phát Thanh miêu thế phải từ, 
Ngồi đợi công thành danh đã toại, 
Một gò xương trắng chất cao chừ.) 

Còn Phạm Nhân Khanh, mà ta có dịp gặp trong Thánh đăng ngữ lục tờ 37a6, khi vua Trần Minh Tông sai đưa thư cho thiền sư Huyền Quang, chắc chắn là trước năm 1334, trong một bài thơ đưa quốc sư Lãm Sơn về núi cũng đã nói đến vị quốc sư này nổi danh với những bài thơ: 

Xuất san kỷ nhật cánh hoàn san, 
Vị ái san cư ý tự nhàn. 
Tùng viện chữ trà hương mạc mạc 
Hạc tuyền tẩy bát thủy sàn sàn. 
Phóng khai thiền giá cao thiên cổ, 
Phát lộ thi danh chính nhất ban. 
Qui hướng lĩnh vân thâm xứ ngọa, 
Âm thi pháp vũ tẩy nhân gian. 
(Xuống núi mấy ngày lại trở lên, 
Vì yêu ở núi ý thênh thênh, 
Viện tùng trà nấu thơm ngào ngạt, 
Suối hạc bát chùi nước láng lênh. 
Rộng mở giá thiền cao vạn thuở, 
Nổi danh thơ phú chính riêng mình. 
Trở về mây núi nơi sâu thẳm, 
Lặng vãi mưa thiền rửa chúng sinh.) 

Và đặc biệt khi quân Chiêm Thành dưới sự lãnh đạo của Chế Bồng Nga đã liên tiếp trong nhiều năm tiến đánh thủ đô Thăng Long, thì một đội quân gồm những người xuất gia đã được thành lập dưới sự chỉ huy của thiền sư Đại Than. Thiền sư này tên thật và pháp hiệu gì ta hiện không truy ra được. ĐVSKTT 8 tờ 4b8 - 5a1 chỉ ghi: “Tháng ba (năm Tân Dậu Xương Phù thứ năm - 1381) sai quốc sư Đại Than đốc suất các tăng nhân trong nước, và các tăng nhân không có độ điệp ở rừng núi, người nào khỏe mạnh, tạm thời làm lính đi đánh Chiêm Thành”. Và Phạm Nhân Khanh đã làm bài thơ ca ngợi vị thiền sư Đại Than và đội quân những người xuất gia của ông chứ không cho biết gì thêm: 

Đại than thiền tướng tùng lâm hổ 
Lão khí hùng thôn thập vạn phu 
Trực thụ thần phan my địch lũy, 
Khinh đề tuệ kiếm tiễn hung đồ. 
Lâm phong mật tụng kỳ quân chú, 
Hướng nhật liên thư phá tặc phù. 
Tảo sấn công danh suyền tấu khải, 
Lăng Yên thiêm họa quốc sư đồ. 
(Đại Than thiền tướng, cọp rừng thiền, 
Khí mạnh nuốt trơn muôn vạn binh, 
Dựng thẳng phan thần, san lũy địch, 
Nhẹ đưa gươm tuệ, diệt hung quân. 
Gió qua niệm chú cầu quân thắng, 
Trời nhắm họa bùa phá địch thành. 
Sớm bước công danh nhanh báo tiệp, 
Lăng Yên thầy nước vẽ nên tranh.) 

Có thể nói đây là lần đầu tiên và duy nhất trong lịch sử dân tộc những nhà sư đã được sử dụng như những người lính phục vụ chiến trường. Đây hẳn là vang bóng của thời kỳ chiến tranh vệ quốc vào những năm 1285 và 1288, mà các thiền sư cư sĩ nổi danh như Tuệ Trung với tư cách là Hưng Ninh Vương đã cùng với em mình là Trần Hưng Đạo tiến quân giải phóng Thăng Long vào mùa xuân năm 1285. Từ đó, việc thành lập đội quân nhà sư do thiền sư Đại Than chỉ huy vào năm 1381 chứng tỏ thiền phái Trúc Lâm vào cuối thế kỷ 14 đã phát triển rầm rộ. 

Thực tế, bên cạnh đội quân của thiền sư Đại Than, ĐVSKTT 8 tờ 16b8 - 17a7 còn ghi lại cuộc khởi nghĩa do thiền sư Phạm Sư Ôn lãnh đạo tại Quốc Oai. Phạm Sư Ôn chắc chắn cũng phải thuộc thiền phái Trúc Lâm. Vì như Lược dẫn thiền phái đồ đã ghi, từ đầu thế kỷ thứ 14 chỉ có “tông môn” của phái thiền Trúc Lâm Yên Tử là còn phát triển mạnh mẽ, những phái khác đều đã tiêu vong. Đến nửa cuối thế kỷ thứ 14, đặc biệt là sau những đợt tổ chức thọ giới do Pháp Loa thực hiện mà con số đã lên tới một vạn rưỡi người tính cho đến năm 1329. Với số lượng tăng ni được thọ giới như thế, các chùa chiền của quốc gia Đại Việt chắc hẳn do những vị tăng ni trụ trì. Cho nên Phạm Sư Ôn thuộc về dòng thiền Trúc Lâm là một điều khá dễ hiểu. Thế nhưng, tiểu sử của Phạm Sư Ôn cho đến nay vẫn chưa được nhìn nhận đúng đắn, thậm chí có người bôi bác coi đây là một cuộc nổi loạn chống lại triều đình và một cuộc nổi loạn do một nhà sư cầm đầu. Sự thật, đây là một biểu hiện tích cực của tinh thần Phật giáo Trúc Lâm, tinh thần “ngay thờ chúa, thảo thờ cha, đi đỗ mới trượng phu trung hiếu”. Nếu Đại Than vì nạn nước mà theo lệnh triều đình đứng ra tổ chức quân đội và chỉ huy, thì Phạm Sư Ôn cũng vì nỗi khổ của dân, mà phải đứng lên khởi nghĩa. Đây là một nét đặc biệt của Phật giáo Việt Nam, Phật giáo Việt Nam không gắn bó tuyệt đối với một triều đại nào, dù triều đại đó do Phật giáo dựng lên hay lãnh đạo. Phật giáo chỉ gắn bó và trung thành với quyền lợi dân tộc, quyền lợi dân chúng. Vào những năm 60 của thế kỷ thứ 14, triều đình nhà Trần do Trần Dụ Tông đứng đầu đã ăn chơi sa đọa nên không những không chăm lo cuộc sống của người dân, mà còn coi thường nỗi khổ của họ. Đứng trước sự lầm than cơ cực của dân chúng, một bộ phận người Phật giáo thời Trần không chỉ tỏ thái độ một cách tiêu cực theo lối Chu Văn An, bằng cách dâng sớ can vua, vua không nghe thì bỏ về nhà không hợp tác. Ngược lại, họ tỏ thái độ một cách tích cực bằng cách cùng với dân đứng lên cầm vũ khí, báo cho triều đình biết phải có những thay đổi cơ bản để cho đời sống người dân được khá lên. Đây phải nói là thái độ mẫu mực của Phật giáo Việt Nam, mà tinh thần Cư trần lạc đạo của thiền phái Trúc Lâm đã có công gầy dựng nên. 

Tất nhiên, có người hỏi thái độ mẫu mực này có phản ảnh trung thực tinh thần giáo lý Phật giáo hay không? Và có người sẽ đứng lên trả lời ngay theo những suy nghĩ chủ quan của bản thân họ là một thái độ như thế không phản ảnh trung thực tinh thần giáo lý của đạo Phật, giống như trước đây có kẻ bạo gan, đã viết: “Chỉ một việc các nhà sư tham gia chính trị, hoặc giả chỉ việc thầy tu làm thơ, tôi nghĩ đó cũng là một điều không đúng với giáo chỉ Thích Ca cho lắm, không đúng với giáo lý hư vô tịch diệt”1. Khi viết như thế, không biết họ đã dựa vào căn cứ kinh điển nào hay chỉ là một phản ảnh huyễn hoặc những suy nghĩ chủ quan của họ về nhà sư, rồi phóng đại lên thành những câu nói vô bằng, bừa bãi. Cả 100 năm nghiên cứu Phật giáo trên thế giới, nhiều vấn đề đã được đặt ra, mà trong đó quan trọng nhất là vấn đề đức Phật đã dạy những gì. Nhiều trường phái Phật học ra đời để trả lời cho câu hỏi vừa nêu, nổi bật nhất là ba trường phái Anh - Đức, Pháp - Bỉ và Nga. Thế mà có những người tưởng mình nắm được “giáo chỉ Thích Ca” rồi ăn nói vu vơ vung vít. Cho nên, không thể nói về giáo lý Phật giáo một cách dễ dàng như bao nhiêu người lầm tưởng. Từ xưa, nhiều người đã diễn tả tình trạng học tập nghiên cứu khó khăn giáo lý Phật giáo này với câu “Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết” (dựa kinh giải nghĩa thì oan cho ba đời đức Phật, rời kinh một chữ thì giống với thuyết ma). 

Dẫu sao đi nữa thì trong lịch sử Phật giáo Việt Nam các đội quân phò giúp hoặc chống lại triều đình tương đối không nhiều. Và hầu như đây là những trường hợp cá biệt, đột xuất, do tình thế quá bức bách mà phát sinh. Vai trò của Phật giáo rộng lớn hơn nhiều trong lịch sử Việt Nam, đó là vai trò văn hóa, vai trò di phong dịch tục. Chính vai trò này đã tạo cơ hội cho Phật giáo để lại dấu ấn rất sâu đậm trong dòng lịch sử ấy. Vào những năm cuối thế kỷ thứ 14, vai trò này của Phật giáo vẫn tiếp tục nổi bật. Ta có thể minh chứng điều này qua các sự việc sau. Đó là trường hợp thiền sư Đạo Khiêm đã giảng học cho người anh hùng Nguyễn Trãi, mà sau này Nguyễn Trãi ghi lại việc mình đã từng được giảng học hơn mười năm trời, và từng ngồi thưởng thức cảnh núi non hùng vĩ của Côn Sơn, như ông mô tả trong bài thơ đưa nhà sư Đạo Khiêm về núi: 

Ký tằng giảng học thập dư niên 
Kim hựu tương phùng nhất dạ niên 
Thả hỷ trần trung phao tục sự 
Tiện tầm thạch thượng thoại tiền duyên. 
Minh triêu Linh phố hoàn phi tích 
Hà nhật Côn Sơn cọng thính tuyền 
Lão khứ cuồng ngôn hưu quái ngã 
Lâm kỳ ngã diệc thượng thừa thiền. 
(Nhớ từng giảng học ngoại mười niên, 
Nay lại gặp nhau ngủ một đêm, 
Việc tục trong mơ mừng được rũ, 
Duyên xưa trên đá đến hàn huyên. 
Sáng mai Linh Phố quay đầu gậy, 
Ngày não Côn Sơn lắng suối rền, 
Già đến nói ngông đừng lạ tớ, 
Chia tay tớ cũng thượng thừa thiền.) 

Thế rõ ràng, Nguyễn Trãi và thiền sư Đạo Khiêm đã từng sống với nhau tại chùa Tư Phúc ở Côn Sơn. Và vị thiền sư này chắc chắn đã từng giảng cho Nguyễn Trãi học về nhiều môn khác nhau tại ngôi chùa đó, trong đó có cả thiền Phật giáo thuộc loại cao siêu nhất là thượng thừa thiền. Nguyễn Trãi làm bài thơ ấửy vào lúc ông đã già, sau khi đất nước thu hồi độc lập, Lê Lợi đã lên ngôi và Nguyễn Trãi chưa trở về sống những ngày ẩn dật tại Côn Sơn vào giữa những năm 1435 -1442. Và vị thiền sư Đạo Khiêm của chúng ta, nhân một công việc gì đó đã đến Thăng Long và khi công việc xong, tình cờ gặp Nguyễn Trãi. Nguyễn Trãi đã khẩn khoản mời thiền sư về nhà mình ngủ lại một đêm để hàn huyên tâm sự, mà chắc hẳn bao nhiêu năm xa cách Côn Sơn đã làm Nguyễn Trãi nhớ nhung người và cảnh. 

Vị thiền sư ở chơi với Nguyễn Trãi một đêm, rồi sáng sớm hôm sau phải trở gót quay về chùa mình. Nguyễn Trãi đã bộc lộ lòng tiếc nuối và cuối cùng khi chia tay đã tự nhủ lòng mình cũng như bảo với nhà sư là ông sẽ bước theo con đường thiền thượng thừa, mà truyền thống thiền Trúc Lâm đã vạch ra và chắc chắn thiền sư Đạo Khiêm đã nói tới. 

Nguyễn Trãi sinh năm 1380 và đã già khi viết bài thơ trên vào khoảng những năm 1435. Do thế, vị thiền sư Đạo Khiêm của chúng ta phải sinh ra trước Nguyễn Trãi ít nhất là mươi lăm năm để có thể giảng cho Nguyễn Trãi học trong hơn mười năm, khi Nguyễn Trãi sống tại nhà ông ngoại mình là tư đồ Trần Nguyên Đán ở Côn Sơn, tức khoảng những năm 1386 cho đến trước năm1400, lúc Nguyễn Trãi dự khóa thi thái học sinh đầu tiên của triều đại nhà Hồ và đã đỗ. Nói khác đi, Đạo Khiêm phải sinh vào khoảng năm 1370 và có thể sống tiếp ở Côn Sơn ngay cả sau khi vụ án Lệ chi viên xảy ra vào năm 1442. Niên đại của thiền sư Đạo Khiêm do thế rơi vào giữa những năm 1370 -1445. 

Đồng thời với Đạo Khiêm ta có một vị thiền sư khác biết dưới tên Viên Thái, người đã dịch tác phẩm Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục của thiền sư Kim Sơn ra tiếng Việt quốc âm. Niên đại của vị thiền sư này cho đến ngày nay vẫn chưa được xác định. Tuy nhiên, qua lối dịch đuổi và cách dùng chữ cho phép ta giả thiết Viên Thái không thể sống muộn hơn năm 1550. Thêm vào đó, vì Pháp Tính đã diễn Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục ra thơ, nên có người đã đề nghị giả thiết là bản dịch của Viên Thái với tư cách một bản dịch văn xuôi tất phải xuất hiện trước bản dịch thơ được giả thiết là của Pháp Tính. Và Pháp Tính thì sống vào khoảng giữa những năm 1470 -1550. Điều này có nghĩa Viên Thái phải sống trước niên đại đó.1 

Ngoài ra hiện còn được bảo lưu một bản dịch bằng tiếng quốc âm kinh Phật thuyết đại báo phụ mẫu ân trọng mà qua phân tích những chứng cứ nội tại cho phép ta phải đặt bản dịch này vào nửa đầu thế kỷ thứ 15. Chẳng hạn việc viết chữ húy tên vua Lê Thái Tổ. Đây là một điểm chỉ cho thấy bản in được xuất hiện trước khi vua Lê Thánh Tông giải tỏa về việc viết kỵ húy vào năm 1469. Bản dịch cũng như bản in Phật thuyết đại báo phụ mẫu ân trọng kinh phải ra đời trong khoảng những năm 1428 -1469. Một lần nữa bản dịch tiếng quốc âm bản kinh này lại được thực hiện theo lối dịch đuổi. Văn phong và ngữ cú của nó có nhiều nét tương tự với bản dịch tiếng quốc âm Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục. Vì thế, người ta có thể giả thiết hai bản dịch này cùng xuất phát từ một người, nghĩa là cùng do Viên Thái thực hiện. Từ đó niên đại của Viên Thái phải rơi vào khoảng những năm 1400 -1460. 

Sau Viên Thái ta có thiền sư Hương Chân Pháp Tính (1470-1550?), tác giả bộ từ điển Hán Việt xưa nhất hiện còn biết dưới tên Chỉ nam học âm giải nghĩa và có khả năng đã diễn ca Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục thành ra thơ lục bát tiếng Việt. Giống như phần lớn các vị thiền sư của thiền phái Trúc Lâm, Pháp Tính từ trẻ đã học hành thành công, ra đời giúp nước giúp dân, đến khi già thì xuất gia: 

Trẻ từng vả đấng khoa danh 
Già lên cõi thọ tìm duềnh Bụt tiên 

Chính trong thời gian xuất gia này, ông đã bước theo chân của vị tổ Trúc Lâm Trần Nhân Tông vĩ đại, đó là phải làm cái gì lợi ích cho đời cho người. Thế là ông đã lao vào nghiên cứu tình hình văn tự của tiếng Việt có phần rườm rà khó học, nên tự bản thân mình đề xuất một lối chữ quốc âm dễ học, dễ nhớ và dễ viết. Hơn nữa, ông còn đấu tranh bác bỏ quan điểm cho rằng văn tự tiếng quốc âm không phải là chữ thánh hiền, là một thứ “nôm na cha mách qué” và xác lập văn tự tiếng quốc âm như một văn tự của thánh hiền: 

Nói nôm tiếng thị tiếng phi 
Đến lập văn tự lại y thánh hiền
Soạn làm chữ cái chữ con 
San bản lưu truyền ai đặc thì thông 
Vốn xưa làm nôm xe chữ kép 
Người thiếu học khôn biết khôn xem 
Bây chừ nôm dạy chữ đơn 
Cho người mới học nghĩ xem nghĩ nhuần 

Cả một cao trào dùng văn tự quốc âm để sáng tác và ghi chép trong các ngành học thuật khác nhau từ thơ ca văn chương cho đến khoa học y dược đã phát triển sau thời Pháp Tính. Ta có Thọ Tiên Diễn Khánh (1550 -1620?) viết Nam Hải Quan Âm Phật sự tích ca, Minh Châu Hương Hải (1628 -1715) giải thích kinh điển bằng tiếng Việt quốc âm qua hơn 20 đầu sách, mà hiện nay ta đã tìm lại nguyên vẹn được 4 tác phẩm. Rồi Chân Nguyên, Như Trừng, Như Thị, Tính Quảng, Hải Lượng, Hải Âu, Hải Hòa, Hải Huyền, An Thiền v.v.. Đặc biệt là Chân An Tuệ Tĩnh (?-1711) người không chỉ nêu cao chủ trương và bản thân mình đã thực hiện “dùng thuốc nam trị người nước Nam”, mà còn công bố những công trình khoa học của mình bằng tiếng Việt quốc âm. Đây là những người tự nhận mình thuộc thiền phái Trúc Lâm vào những thế kỷ 16, 17, 18, 19 và có những đóng góp to lớn không chỉ đối với Phật giáo Việt Nam, mà còn đối với dân tộc Việt Nam trong sự nghiệp xây dựng đất nước. 

Thiền phái Trúc Lâm, sau khi Huyền Quang mất vào năm 1334, như thế, vẫn được liên tục kế thừa với những khuôn mặt anh tài có những đóng góp to lớn và nhiều mặt cho dân tộc, chứ không phải là “thời hưng thịnh chấm dứt”, như trước đây nhiều người đã lầm tưởng. Tất nhiên, sự lầm tưởng này có nguồn gốc xa xưa của nó, tối thiểu là từ khi Tính Quảng và Ngô Thời Nhiệm công bố Tam thổ thực lục vào năm 1765, và nhất là sau khi Ngô Thời Nhiệm cho ra đời Tam tổ hành trạng trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của mình. Tuy vậy, vào giữa thế kỷ thứ 19, khi viết Đại Nam thiền uyển kế đăng lược lục và in vào khoảng năm 1858, An Thiền đã ghi danh sách 23 vị thiền sư liên tục trụ trì sơn môn Yên Tử: 

 1. Hiện Quang tổ sư 
 2. Viên Chứng quốc sư 
 3. Đại Đăng quốc sư 
 4. Tiêu Dao tổ sư 
 5. Huệ Tuệ tổ sư 
 6. Nhân Tông tổ sư 
 7. Pháp Loa tổ sư 
 8. Huyền Quang tổ sư 
 9. An Tâm quốc sư 
 10. Phù Vân (hiệu Tĩnh Lự) quốc sư 
 11. Vô Trước quốc sư 
 12. Quốc Nhất quốc sư 
 13. Viên Minh tổ sư 
 14. Đạo Huệ tổ sư 
 15. Viên Ngộ tổ sư 
 16. Tổng Trì quốc sư 
 17. Khuê Thám quốc sư 
 18. Sơn Đằng quốc sư 
 19. Hương Sơn đại sư 
 20. Trí Dung quốc sư 
 21. Tuệ Quang tổ sư 
 22. Chân Trú tổ sư 
 23. Vô Phiền đại sư. 

Bản danh sách này có người chép ra đầy đủ và gọi là “truyền thống Yên Tử”,1 nhưng không tìm hiểu xem danh sách truyền thống ấy có một giá trị lịch sử gì không. Sau đó, có người lại dẫn và cho là “tính chân xác của toàn bộ danh sách này thật đáng ngờ. Trật tự trước sau của các thế hệ ở đây xem ra không đáng tin cậy”.1 Dẫu vậy, họ cũng thừa nhận các thế hệ trước Nhân Tông có thể dùng để tham khảo được, vì rõ ràng Thiền uyển tập anh đã ghi thiền sư Hiện Quang (?-1221) từng sống ở núi Yên Tử. Rồi đến khi vua Trần Thái Tông lên Yên Tử vào năm 1236, thì Thiền tông chỉ nam tự ghi là vua gặp “quốc sư Trúc Lâm đại sa môn”, trong khi đó ĐVSKTT 5 tờ 9b9 chép là vua gặp Phù Vân quốc sư. Còn Thánh đăng ngữ lục tờ 8b4, Thiền tông bản hạnh và Đại Nam thiền uyển kế đăng lược lục đều ghi là vua Trần Thái Tông đã gặp quốc sư Viên Chứng. Vì Thiền uyển tập anh có ghi đệ tử của Hiện Quang tên là Đạo Viên, nên người ta thường đồng nhất Viên Chứng với Đạo Viên. 

Nếu quả thực Viên Chứng và Đạo Viên đều là tên của Phù Vân quốc sư, ta có thể chắc chắn Viên Chứng đã sống cho tới những năm 1278. Bởi vì, theo Thánh đăng ngữ lục tờ 4a5 khi vua Trần Thái Tông sắp mất, vua Thánh Tông đã “sai hai quốc sư Phù Vân và Đại Đăng diễn thuyết pháp xuất thế gian” cho vua Thái Tông, nhưng đã bị vua khước từ. Do thế, nếu Đại Đăng kế thừa Phù Vân trụ trì tại sơn môn Yên Tử, thì chắc chắn cũng phải từ năm 1278 trở đi, nếu không muốn nói là sau hơn nữa. 

Kế tiếp Đại Đăng, theo bản danh sách của An Thiền kể trên, là tổ sư Tiêu Dao. Vị tổ sư này chắc chắn không phải là đệ tử của Đại Đăng, vì Lược dẫn thiền phái đồ trong Thượng sĩ ngữ lục đã ghi Tiêu Dao là học trò đắc pháp của cư sĩ Ứng Thuận. Và Tiêu Dao phải mất trước năm 1291, khi Tuệ Trung qua đời. Lý do, trong số 49 bài thơ còn lại của Tuệ Trung có 4 bài liên hệ tới Tiêu Dao. Đó là Vấn Phúc Đường đại sư tật, Thượng Phúc Đường Tiêu Dao thiền sư, Phúc Đường cảnh vật và Điếu tiên sư. Đặc biệt là bài Điếu tiên sư đã chỉ cho biết Tiêu Dao phải mất trước năm 1291 để cho Tuệ Trung phải viết bài thơ viếng thầy vừa nói. 

Kế thừa Tiêu Dao tại Yên Tử là tổ sư Huệ Tuệ. Huệ Tuệ là ai? Trong số những đệ tử của Tiêu Dao có tên ghi tại Lược dẫn thiền phái đồ, không thấy có tên nào là Huệ Tuệ cả. Tuy nhiên, nếu căn cứ vào cách đồng nhất Đạo Viên với Viên Chứng, ta có thể đồng nhất Huệ Tuệ với Tuệ Trung, dù bản thân Tuệ Trung là danh tướng Hưng Ninh Vương Trần Quốc Tung. Hơn nữa, người kế thừa Huệ Tuệ trong bản danh sách trên lại là Điều Ngự Trần Nhân Tông. Có khả năng Tuệ Trung trụ trì sơn môn Yên Tử không? Chính hành trạng của Tuệ Trung do vua Trần Nhân Tông viết trong Thượng sĩ ngữ lục đã ghi nhận vua Trần Thánh Tông đã tôn Tuệ Trung làm sư huynh của mình. Đã thế, thì rõ ràng Tuệ Trung hoàn toàn có khả năng làm trụ trì sơn môn Yên Tử. Việc vua Nhân Tông kế thừa Tuệ Trung làm trụ trì sơn môn này là một việc dĩ nhiên, dù Tuệ Trung đã mất 4 năm, trước khi Nhân Tông xuất gia, bởi vì vua Nhân Tông đã được Tuệ Trung ấn chứng từ những năm 1278, như chính vua đã kể lại trong bản Hành trạng vừa nói. Sau vua Trần Nhân Tông là Pháp Loa và Huyền Quang. 

Vậy đúng là tám đời đầu tiên của bản danh sách trên, nếu ta kể luôn cả Pháp Loa và Huyền Quang, mà tiểu sử và niên đại rất minh bạch, không có vấn đề gì quá khiên cưỡng. Thế còn 15 đời còn lại có vấn đề gì không? Sự nghi ngờ về tính chân xác của bản danh sách ấy chủ yếu chỉ dựa vào sự trùng tên của một vài người trong số 15 vị thiền sư này. Cụ thể, tên của vị thiền sư đời thứ 12 là Quốc Nhất quốc sư có tên trùng với thiền sư Quốc Nhất, đệ tử của thiền sư Ứng Thuận. Và tên của vị thiền sư đời thứ 19 là Hương Sơn đại sư lại trùng tên với một đệ tử của Điều Ngự Trần Nhân Tông. Dĩ nhiên Hương Sơn của Điều Ngự không thể nào kế thừa truyền thống Yên Tử đời thứ 19 được. 

Việc trùng tên của hai vị trong bản danh sách đó đáng ra không nêu lên những nghi ngờ vừa nói, vì sự trùng tên, đặc biệt là tên đạo của những vị thiền sư rất thường xảy ra trong lịch sử Phật giáo của mỗi nước cũng như giữa các nước Phật giáo. Trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, có trường hợp trùng tên nổi tiếng của Tuệ Viễn (334-417) đời Tấn với Tuệ Viễn của đời Ngụy cách nhau trên cả trăm năm. Ở nước ta việc trùng tên cũng khá nhiều. Chẳng hạn, ta có thiền sư Mãn Giác (1052-1096) đời Lý với thiền sư Mãn Giác đời Lê Trung Hưng, vị thầy đã trao giới cho Chân Nguyên Tuệ Đăng (1647 -1726), hay Minh Châu Hương Hải của thế kỷ thứ 17 trùng tên với một vị cũng nổi tiếng không kém, thậm chí cùng có chung quê quán nữa, tức cùng là gốc người Nghệ An cả. Còn nhiều nữa mà ta không thể kể hết ra đây. Vì thế, nếu gặp sự trùng tên của các vị thiền sư, đặc biệt ở những thời điểm khác nhau, ta không cần phải nêu lên những nghi ngờ quá đáng. 

Ngoài ra, nếu 8 đời đầu của bản danh sách trên là đáng tin cậy, thì ta thử nghiên cứu đời cuối của bản danh sách xem thế nào. Đời cuối là thiền sư Vô Phiền, ta hiện chưa có một dữ kiện gì để xác định niên đại cụ thể. Tuy nhiên, đời kế cuối, tức đời 22 ghi tên tổ sư Chân Trụ thì rõ ràng là thiền sư Minh Nguyệt Chân Trụ, vị thầy đầu tiên của thiền sư Chân Nguyên Tuệ Đăng. Dù Chân Nguyên không ghi rõ lại Chân Trụ mất vào năm nào, nhưng ta biết Chân Nguyên xuất gia vào năm 19 tuổi. Vậy Chân Trụ phải còn sống cho tới những năm 1665. Và Chân Nguyên cũng cho biết sau khi đắc pháp với Chân Trụ không lâu thì Chân Trụ qua đời. Từ đó Chân Nguyên đã đến xin thọ giới tỳ kheo với Minh Lương Mãn Giác. Vậy Chân Trụ phải sống vào khoảng những năm 1600 - 1670. 

Sự có mặt của Chân Trụ trong bản danh sách ấy chứng thực cho tính chính xác của nó. Truyền thống Yên Tử, như vậy, được nối tiếp liên tục, từ thời Huyền Quang cho đến Vô Phiền, tức từ năm 1200 -1700. Có người sẽ hỏi sau Vô Phiền tại sao không thấy ghi thêm tên của một vị thiền sư nào nữa cho đến thời An Thiền, tức từ năm 1700-1850. An Thiền không ghi thêm tên người nào nữa vào danh sách đó vì An Thiền đã ghi tên họ ở một nơi khác. Đó là Ngự chế thiền điển thống yếu kế đăng lục của Như Sơn, mà An Thiền viết tiếp phần các thế hệ truyền thừa của Chân Nguyên với các thiền sư Như Trừng, Tính Tuyền, Hải Quýnh, Tịch Truyền, Chiếu Khoan và Phổ Tịnh., dù đây không phải là những người trực tiếp ở Yên Tử nữa. 

Như vậy, dòng thiền Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông thành lập đã có những tác động to lớn đối với lịch sử dân tộc và Phật giáo và được kế thừa liên tục thậm chí cho đến ngày nay. Đây không những là một dòng thiền do một người Việt Nam sáng lập, mà dòng thiền này còn có những điểm đặc biệt về học lý và thực tiễn tu tập, mà ta đã vạch ra ở trên, nhằm đáp ứng lại yêu cầu phát triển của lịch sử dân tộc. Dòng thiền này đúng ra phải có một nghiên cứu riêng độc lập mới có thể làm rõ nhiều vấn đề về lịch sử và học lý. Chúng tôi chỉ trình bày sơ lược nhân khi đề cập đến những cống hiến to lớn của vua Trần Nhân Tông đối với lịch sử dân tộc và Phật giáo nước ta. Một nghiên cứu độc lập như thế sẽ có tác dụng điều chỉnh những nhận thức sai lầm về lịch sử cũng như học lý của dòng thiền này hiện vẫn đang tồn tại.