Chương 06: Nét đặc sắc của Phật giáo Tây Tạng

Pháp sư Thánh Nghiêm - Việt dịch: Thích Tâm Trí

CHƯƠNG VI

Tiết 1: Lạt Ma Giáo

 Ngữ ý của hai chữ Lạt-ma. Phật giáo Tây Tạng tục xưng là Lạt-ma giáo (Lamaism), trong đó hàm ý rằng Phật giáo Tây Tạng không giống Phật giáo tại các nơi khác. Về nguyên tắc mà nói, thì Phật giáo Tây Tạng thuộc thời Vãn kỳ của Phật giáo đại thừa tại Ấn Độ. Có một chi phái Đại thừa của thời kỳ này được “di thực” đến Tây Tạng và rất thành công, trong khi đại thừa Phật giáo ở Ấn Độ sắp bị diệt vong. Do đó, Phật giáo Tây Tạng là người kế thừa manh mối của đại thừa Phật giáo Ấn Độ trong thời kỳ này, và phát triển một cách độc lập tại Tây Tạng. Nói đến hai chữ phát triển, không có nghĩa là Phật giáo Tây Tạng có những yếu tố hoàn toàn thuần túy đến từ Ấn Độ. Mà phát triển ở đây là Lạt-ma giáo là sự kết hợp giữa đại thừa Phật giáo Ấn Độ thời Vãn kỳ với tư tưởng tôn giáo bản địa của người Tây Tạng mà hình thành nên.

Mật giáo được hưng khởi từ lúc đại sư Liên Hoa Sanh vào Tây Tạng. Cũng từ đó trở đi, Mật giáo Ấn-Tạng như đôi Hiệp-bích. Tuy bấy giờ Mật giáo chỉ mới đóng vai trò cơ sở, nhưng được người Tây Tạng hoan nghênh. Về sau, tuy đại sư A Để Hạp đề xướng Luật nghi và thành lập Tăng đoàn thanh tịnh, nhưng kết quả không mấy khả quan. Mãi đến thời của đại sư Tông Khách Ba – một người quyết chí cải cách Phật giáo - mới loại bỏ được những mê tín tạp loạn ra khỏi Phật giáo. Mặc dù vậy, ngoài việc Hoàng giáo Lạt-ma tuân thủ luật nghi của Tỳ kheo thanh tịnh, thì Hồng giáo Lạt-ma vẫn cứ y cựu và không chấp nhận sinh hoạt theo thanh tịnh luật nghi, chưa nói là có một bộ phận của Lạt-ma Hoàng-giáo vẫn còn tiềm ẩn nhiều sắc tố đặc hữu của dân tộc Tây Tạng.

Danh từ Lạt-ma là do Hán tự dịch từ ngữ âm Bla-ma của Tạng ngữ mà ra. Đây là một phức hợp từ; gốc của chữ Bla có nghĩa là thượng (trên) và chữ “ma” có nghĩa là nhân (người), nối hai chữ Bla-ma lại mà dịch thì Lạt-ma có nghĩa là Thượng nhân. Thượng nhân vốn là tiếng dùng để tôn xưng các vị đại đệ tử cao đức của Phật. Thượng nhân là người “nội hữu đức trí, ngoại hữu thắng hạnh”. Danh xưng Lạt-ma (thượng nhân) tương đương với danh xưng Cổ-Lổ (guru) trong Phạn ngữ của Ấn Độ giáo, và danh xưng này có nghĩa là sư tượng hoặc sư phạm. Như vậy danh xưng Lạt-ma không hoàn toàn là phát minh của người Tây Tạng. Vào thời Tạng vương Lại Ba Thiệm, tức thời tối sơ của Phật giáo Tây Tạng, người ta phân chia đệ tử Phật ra thành “Sư đệ tam vị”, và chỉ có những người ở địa vị “Sư” mới được tôn xưng là Lạt-ma.

Do người Tây Tạng đặc biệt tôn sùng Lạt-ma, nhân đó người nước ngoài mới gọi người Tây Tạng là dân tộc tín phụng Lạt-ma giáo. Cũng giống như Phật giáo Trung Quốc đặc biệt coi trọng tinh thần Bồ Tát, đến độ có tự viện chỉ thờ cúng tượng Bồ Tát chứ không thờ cúng tượng Phật. Chính điều này đã khiến Phật giáo nam truyền gọi đùa Phật tử Trung Quốc là những người tín phụng Bồ Tát giáo. Thực thì tăng nhân Tây Tạng đâu phải ai ai cũng đều là Lạt-ma, và chính họ cũng không tự xưng họ là Lạt-ma giáo. Cũng thế, Phật tử Trung Quốc đâu phải người người đều qui mệnh Bồ Tát, họ cũng không tự nhận họ là Bồ Tát giáo.

Kỳ thực thì danh xưng Lạt-ma của Phật giáo Tây Tạng giống như danh xưng Hòa thượng của Phật giáo Trung Quốc. Hòa thượng vốn là tiếng xưng hô của người Ấn Độ đối với các bậc Sư Tôn, Bác Sĩ, hàm ý nói lên sự kính trọng đối với các vị lão sư, bất luận họ là nam hay nữ. Do đó, trong kinh Tạp A Hàm- kinh 253 - quyển 09 (Đại Chánh Tạng –II, từ trang 6 trở lui) cho thấy ngoại đạo cũng có xưng hô Hòa Thượng, và Hòa Thượng Ni. Trong văn hiến thành văn của Tây Tạng cũng thấy người Tây Tạng gọi cao tăng của Bà-la môn giáo là Lạt-ma. Vào thời tối sơ của Phật giáo Trung Quốc, người ta dùng từ Hòa thượng để chỉ các vị Tỳ kheo cao đức; về sau người ta dùng từ Hòa thượng để chỉ cho tất cả người nam xuất gia, trong khi người nữ xuất gia không được xưng Hòa thượng. Cách xưng hô này khiến người thế tục dễ bị nhầm lẫn. Bản thân Phật giáo cũng thấy lối xưng hô này không tiện dụng. Duy đối với tăng nhân Tây Tạng dù người ấy là nam hay nữ cũng đều xưng là Lạt-ma. Sơ lược đôi điều để thấy tập tục xưng hô giữa Tây Tạng và Trung Quốc có khác nhau.

Người Tây Tạng cũng không tự xưng họ là Lạt-ma giáo, mà xưng là “Tản Cái Da Cơ Xác Tư” (Sans-rgyas-kyi chos), ý nói “người tuân lĩnh giáo thị Phật đà”, hoặc gọi họ là “Tôn giáo Phật”. Có khi họ lại xưng họ là “Nam Xác-Tư” (Nan-chos), ý nói họ là người theo “Tôn giáo chính thống”, hoặc tôn giáo của họ là “Nội đạo tôn giáo” để phân biệt với Bổng giáo ngoại đạo. Người Tây Tạng gọi Bổng giáo là “Tây Tạng tôn giáo” là nhằm biểu thị Phật giáo là tôn giáo đến từ Ấn Độ.

Theo Anh-Tạng tự điển của Đạt Tư, thì ngữ nguyên của từ Lạt-ma (Bla-ma) từng được coi là có quan hệ với từ Brahmin (thần trí giả), hoặc từ Brahmà (thần tối cao). Mãi về sau này người Tây Tạng mới gọi tăng nhân là Lạt-ma một cách phổ biến. Chưa kể là tăng lữ Hồng giáo ưa thích uống rượu, và cứ mỗi lần uống là uống say bí tỉ, nhân đó vùng đông bắc thuộc bắc bộ Trung Quốc, cứ nhìn thấy Lạt-ma là người ta liên tưởng đến chữ “túy” (say); đến độ họ gọi Lạt-ma là “túy” trở thành tiếng thông dụng, và như vậy là càng đi xa với nguyên nghĩa của từ gốc. Thực ra Phật giáo Tây Tạng đối với một hạng tăng nhân được gọi là Trát Ba (Grwa-pa), nghĩa là “tự nhân” (người ở chùa), hoặc “Nhập tự học Phật chi nhân” (người vào chùa học Phật); chỉ có những bậc cao đức, tôn quý mới được xưng hô là Lạt-ma, như đức Đạt Lai và Ban Thiền chẳng hạn. Còn việc người đời gọi chư tăng nhân là Lạt-ma một cách phổ thông thì đó là lạm xưng.

Sùng Bái Lạt Ma.

Tây Tạng là một địa vức lấy tín ngưỡng Phật giáo làm sinh mệnh cho dân tộc mình. Tín ngưỡng nguyên thủy của họ là Bổng giáo đã đến thời kỳ quá độ, nên kế tiếp mới là tín ngưỡng Phật giáo. Cho nên tất cả mọi truyền thuyết cũng như những sự kiện lịch sử, họ đều lấy Phật giáo làm trung tâm. Phật giáo còn là nhân tố duy nhất đưa đến sự đoàn kết giữa các tù trưởng của các bộ lạc. Bởi tất cả họ cùng một tín ngưỡng, đó là Phật giáo. Từ đó sản sinh ba nét “đại đặc sắc”:

 1. Về phương diện cá nhân; mỗi người tự chọn cho mình một vị Lạt-ma làm thầy để qui y và tuyệt đối kính trọng suốt đời. 

2. Về phương diện xã hội, đối với tổ chức đoàn thể Lạt-ma, họ luôn giữ thái độ tuyệt đối tôn kính, qui y.

 3. Trong sinh hoạt thường nhật từ chuyện cưới hỏi, sinh con, mừng thọ, ma chay cho đến cầu y trị bệnh, ngay cả việc cày cấy, chăn nuôi hoặc xuất ngoại viễn hành, nhất nhất họ đều nhờ vị Lạt-ma bổn sư cầu nguyện, hoặc chiêm tinh rồi sau đó mới khởi sự hành động.

Người dân Tây Tạng tin rằng đất nước họ là “hóa khu” của Quan Thế Âm Bồ Tát, và do đức Phật Thích Ca Mâu Ni phú chúc. Bởi vậy, theo họ Tây Tạng là Phật quốc tịnh độ được hóa hiện ở nhân gian, và đất nước họ cũng là quốc độ được Bồ Tát Quan Thế Âm cứu tế gia hộ. Do đó, những vì vua anh minh, những vị cao tăng tôn quí của đất nước Tây Tạng đều được người dân tin đó là hóa thân của Quan Thế Âm Bồ Tát. Như họ thâm tín rằng đức Đạt Lai Lạt Ma là Quan Âm hóa thân; và Ban Thiền thường là thầy dạy của Đạt Lai, vì vậy họ tin Ban Thiền Lạt ma là do Phật A Di Đà quyền hiện, hoặc họ tin Ban Thiền Lạt ma chính là ứng hóa thân của “Kim Cang Trì”. Từ đời đức Đạt Lai thứ năm trở về sau, đời nào người Tây Tạng cũng gọi đức Đạt Lai là Thánh Quán Tự Tại.

Manh mối vấn đề của đức tin này là do người Tây Tạng phỏng theo trú xứ của Quán Thế Âm Bồ Tát là thánh địa Phổ Đà Lạc Dạ Sơn (Patalaka) để gọi nơi ở của đức Đạt Lai tại Lạp Tát là Bố Đạt Lạp Cung. Bố Đạt Lạp là chuyển âm của Phổ Đà Lạc Dạ. Mặt khác, do Tây Tạng là một địa xứ mà gò và núi trùng điệp ngút ngàn, nhân đấy người Tây Tạng tự nhận đất nước họ là Liên Hoa quốc mà trung tâm Lạp Tát là Liên Hoa đài, chính vì ý nghĩ này mà người Tây Tạng cho rằng ai được sinh ra tại Tây Tạng thì đó là “phúc nhân”, và ai được sinh ra tại Lạp Tát thì đó là người “hạnh vận”.

Người dân trên toàn Tạng đều triều lễ về Lạp Tát. Dân Tây Tạng chịu thuế ngạch rất nặng, nhưng riêng những ai cư trú tại Lạp Tát thì đều được ưu đãi không phải chịu thuế.

Từ các nhân tố trên mà trong tâm tưởng dân tộc Tạng ngoài Phật giáo ra họ không có ý niệm gì về quốc gia, dân tộc; cũng như ngoài đức Phật và chư vị Bồ Tát cùng chư Thánh Tăng, họ không tin vào bất kỳ một thánh nhân nào khác, cũng như họ không tuân thủ theo một giáo nghĩa, một luân lý nào.

Theo tư tưởng Phật giáo nguyên thủy, thì qui y Phật giáo là qui y toàn thể Tam Bảo (Phật-Pháp-Tăng), vị sư Tăng là người tiếp nhận và truyền thọ phép qui y, là người đại biểu cho Tăng Bảo chứ không đặc định ra việc sùng bái cá nhân. Nhưng đến đại thừa Mật giáo Ấn Độ thời Vãn kỳ, do việc truyền thụ Bí mật pháp môn mà có sự tiếp nhận tư tưởng của ngoại đạo Ấn Độ. Ngoại đạo Ấn Độ có một giáo phái đặc biệt coi trọng mối quan hệ giữa sư truyền thụ với đệ tử được truyền thụ. Người đệ tử phải tuyệt đối tuân thủ và kinh tín sư thầy. Thầy bảo gì làm đó, chứ không thể ngược lại. Giống trường hợp của Vương Quật Ma Ha – một vị La hán đệ tử khi Phật còn tại thế.

Ông này trước theo học với ngoại đạo sư, vị sư ngoại đạo dạy ông hãy giết cho được nghìn người thì sẽ được sinh lên trời, sẽ được đắc đạo, và ông làm theo không dám trái lời. Lại nữa, pháp môn thiền định cũng cần có thầy đích thân truyền dạy, còn Du Già Sư thì phải kính tuân Quỉ phạm. Mật giáo bắt chước nhiều điều từ ngoại đạo Ấn Độ, và các Du Già Sư, trong đó có việc trọng thị vị sư truyền thừa để nhờ trợ giúp trong lúc tu hành, huống nữa là đối với các vị Tông-giáo sư mang tinh thần thánh cảm, hoặc linh uy cảm, giống như truyền thống của Bổng giáo không khác. Vị Tông giáo sư là người môi giới giữa thần và người; do đó, họ càng đặc biệt quan trọng về nhiều mặt vì đa số người khác không thể thay thế. Đó chính là tính đặc hữu mà các tôn giáo nguyên thủy đều giống nhau.

Ngoài ra, còn một nhân tố nữa đưa đến việc người dân Tây Tạng sùng bái Lạt ma. Đó là sau khi Phật giáo được du nhập, tinh thần cầu học giáo pháp của người Tây Tạng bấy giờ giống như kẻ vừa đói lại vừa khát vậy. Phát xuất từ tinh thần cầu học giáo pháp một cách thành khẩn nên họ thường tập chúng và kết tình đạo lữ với nhau để cùng nhau du hành sang Ấn Độ thọ học.

Như ta biết, khí hậu Tây Tạng vừa khô ráo vừa lạnh rét, trong khi ở Ấn Độ khí hậu vừa ẩm thấp vừa nóng bức, chính vì thủy thổ bất phục và hoàn cảnh môi trường khác biệt; thêm vào đó trên đường đi, tất cả đều đi bộ nên họ gặp rất nhiều hiểm nạn mà chết, hoặc mắc bệnh mà chết theo dọc đường. Cứ mỗi đoàn tăng nhân du học khoảng mười hoặc tám người, may lắm còn được hai, ba người sống sót để trở về cố quốc. Họ là những vị Tăng đã trải qua vô số hiểm nạn để cầu học giáo pháp thành công sau đó mới hồi hương. Do đó, khi họ vừa đặt chân về đến Tạng thổ, họ liền nhận được sự nghinh đón và sùng bái của mọi người. Dân Tây Tạng coi họ như thần minh!

Quy Y Tứ Bảo.

Người Tây Tạng cũng cùng quan niệm: kẻ học Phật điều chính yếu là phải đầy đủ tín tâm đối với Tam Bảo, với nghiệp quả, với các pháp như Tứ diệu đế v.v. Nhưng đặc biệt là họ tin vào vị tôn sư. Tại sao phải tin tôn sư? Bởi trong “Kim Cang Thủ Quán Đảnh Kinh” có nói: “Với Bí Mật chủ, người học đối với vị A Xà Lê phải quán như thế nào? Đáp, nên quán vị A Xà Lê như quán Phật”. Vì rằng, bình thường khi nhìn thấy tượng Phật, tâm chúng ta không sinh khởi tà niệm, mà chỉ nghĩ đến công đức của Phật; người đệ tử đối với sư tôn cũng phải như vậy. Kinh Kim Cang Thủ Quán Đảnh lại nói “Nên noi theo công đức của Thầy, không nên tìm cái sai của Thầy. Thì quán sát sẽ được thành tựu, quán sát sự quá thất sẽ không đem đến thành tựu”. Giá như vì tâm giãi đãi và phóng dật mà sinh lòng truy tầm sự quá thất của Thầy, người như vậy nên khích lệ họ sám cải để không còn thấy cái sai của người khác mà chỉ nên nghĩ đến công đức của người khácï. Tâm luôn nghĩ đến công đức của người, quí hơn là tâm luôn nghĩ đến cái sai của người. Được vậy tín tâm sẽ không bị chướng ngại. Vạn nhất đối với sư tôn mà mất tín tâm, thì dù một việc nhỏ cũng không thành tựu. (xem Lược Luận quyển 1, trang 40)

Quan niệm tín kính A Xà Lê như tín kính Phật được các kinh, luật đại thừa nói đến trên cùng một quan niệm. Cũng vậy, người Tây Tạng ngoài việc sùng thượng Tam Bảo, họ còn sùng tín vị Lạt-ma bổn sư của họ mà thành Tứ Qui y. Đây là nét đặc sắc của Mật thừa. Theo Bố Đốn đại sư; chỉ có Thầy và thiện tri thức mới là điều kiện cần và đủ để giúp ta lý giải Kim Cang Trì. Ông cho rằng nhờ có Thầy ta mới có cơ duyên nhận biết về Kim Cang Trì. Không có Thầy coi như không ai biết đến Phật. Do đó cho nên đại dịch giả Mã Nhĩ Ba mỗi khi viết lời tán tụng, đầu tiên ông viết là viết lời tán dương vị Lạt-ma của mình. Ông viết “Khể thủ chí tôn Na Lộ Ba”.

Mật Lặc Nhật Ba cũng vậy, mỗi khi viết lời tán tụng ông cũng viết: “Khể thủ chí tôn Mã Nhĩ Ba”. Các vị trên đều là những người tin Phật, học Phật nhưng ít khi họ tán dương đức Phật. Bởi theo họ, vị Lạt-ma của họ bao quát toàn bộ Phật, Pháp, Tăng, (Tam-bảo). Họ cho rằng nếu không có Lạt-ma coi như không có Tam Bảo. Xuất phát từ quan niệm sùng tín Lạt-ma mạnh như vậy đưa đến việc đặc định qui mệnh Lạt-ma. Ngay cả thân khẩu ý cũng đều quy đầu và cúng dường Lạt-ma. Sự xác định như vậy là hoàn toàn không phù hợp với vị trí của vị A Xà Lê như đức Phật đã thuyết giáo. Có học giả người Nhật Bản cho việc người Tây Tạng sùng bái Lạt-ma giống như người Ấn giáo sùng bái Cổ-lổ, Sư-Tượng.

Tăng nhân Tây Tạng xác tín rằng trước kia chưa có Lạt-ma, không nghe ai nói gì đến Phật giáo. Tuy Phật giáo đã có từ hơn nghìn năm trước, nay nhờ có Lạt-ma mà Phật pháp mới tồn tại. Vì vậy, nếu không nghe theo sự dẫn đạo của Lạt-ma thì không thể lĩnh hội giáo nghĩa của đức Phật. Nếu không có sự chỉ dạy của Lạt-ma, chúng ta không thể vào được Phật pháp và rồi làm sao tu chứng Phật quả. Cho nên chư Phật trong quá khứ, Ngài nào cũng có Lạt-ma giáo thọ mới có được: tín, giải, hạnh, chứng. Lạt-ma là đạo sư cứu độ chúng ta. Do Lạt-ma mới có Tam bảo. Vì vậy, tự thân các vị Lạt-ma là trên cả Tam bảo. Do đó, trước phải quy y Lạt-ma, nhiên hậu mới quy y Tam bảo-Phật Pháp Tăng. Lạt-ma “lấy” Tam Bảo để khai thị đệ tử, cho nên đối tượng thứ nhất mà đệ tử qui y chính là Lạt-ma nơi tự thân của chính mình.

Về mặt chính thức Lạt-ma giáo không hề có danh xưng quy y Tứ Bảo. Nhưng xác quyết là có “Tứ bảo tứ y chi bảo”, và cho rằng Tam bảo là ngang hàng với Lạt-ma. Theo họ thực thể thống nhất ấy là Lạt-ma, Tam bảo chỉ là trừu tượng, trong khi Lạt-ma lại là người thực, việc thực, một cách thực tế và rất dễ cảm thông thân thiết. Vì vậy, Lạt-ma thành tựu được tổng thể của vạn thiện vạn đức. Phụng thờ, hầu hạ Lạt-ma ấy là cúng dường Tam bảo. Phương pháp chủ yếu để tích tụ thiện căn cũng do nơi cúng dường Lạt-ma. Bằng cách nào đó để được Lạt-ma hân duyệt thì mới có thể tiêu được tội, tích được phước. Có người vì muốn Lạt-ma được mãn túc mà sẵn sàng hy sinh thân mạng không chút luyến tiếc. Trong cuốn “Mật Lặc Nhật Ba Tôn Giả Truyện” chép rằng: ông (Mật Lặc Nhật Ba) bốn lượt chịu khổ cực một cách vô lý mới tiếp nhận được sự chỉ dạy của Thầy, dù vậy ông cũng không sinh tâm tà kiến, để rồi kết cục ông nhận ra rằng không có gì là vô lý: đó chẳng qua là phương pháp giúp ông tiêu trừ tội chướng, cũng là phương tiện thiện xảo giúp người tu đạt đến đại thành tựu.

 Tệ Sùng Bái Lạt-Ma.

Bản ý của việc sùng kính Lạt-ma là nhằm biểu dương tinh thần tôn sư trọng đạo. Phàm là đệ tử thì hãy đem hết tài vật mà cung phụng Lạt-ma. Vì kính trọng Lạt-ma mà sẵn sàng hy sinh tất cả, bởi đệ tử không phải là hạng tham dục. Như trường hợp của Mã Nhĩ Ba; ông có một đệ tử khát khao cầu học giáo pháp nên đem toàn bộ tài vật phụng hiến ông, chỉ trừ một con sơn dương già bị què không đi nổi là còn sót lại ở nhà. Ấy thế nhưng Mã Nhĩ Ba không chịu truyền “Khẩu quyết” và “Quán đảnh” cho đệ tử, mà nhất quyết yêu cầu đệ tử về nhà và đưa con sơn dương què đến cho ông. Bấy giờ, ông vô cùng hoan hỷ và nói: “Người học muốn nhận Bí mật chơn ngôn, người ấy phải là đệ tử giống như ngươi vậy. Thật ra một con sơn dương già, què đối với ta đâu dùng để làm gì? Chẳng qua làm như vậy là để nói lên một cách trọn vẹn tinh thần thiết tha phụng trì giáo pháp và tôn trọng giáo pháp của ngươi mà thôi”.

Mã Nhĩ Ba đã từng dạy đại đệ tử của ông là Mật Lặc Nhật Ba rằng: “Quả như vì tài bảo, danh lợi hoặc hy vọng được người đời cung kính, hoặc vì tình cảm tư riêng mà truyền pháp (Quán đảnh và Khẩu quyết) là phạm lời thề của Không-Hành (tức Minh Phi-Nữ Tính là bộ chủ của Mật bộ). Vì thế, ông phải hết sức cẩn thận và trân trọng giữ gìn khẩu thọ và luôn y theo “Quyết” mà tu trì. Nếu có đệ tử nào đầy đủ thiện căn dù đó là kẻ bần cùng, không có chút tài vật cúng dường thì ông cũng nên truyền Khẩu quyết và Quán đảnh cho họ, khích lệ họ tinh tấn hoằng dương Phật Pháp”. Mã Nhĩ Ba lại nói: “Nên biết rằng tài vật cúng dường đối với ta căn bản là không do ý tham; các ông hãy nỗ lực tinh tấn tu hành đó mới thực là cúng dường, đó là sự cúng dường mà ta đây rất hoan hỷ đón nhận”. (Mật Lặc Nhật Ba Tôn Giả Truyện).

Như vậy, Lạt-ma tiếp nhận sự sùng bái là nhằm khích lệ nhiều người đến cầu học giáo pháp, và khi đã thọ học thì quyết tâm theo đuổi đến cùng, bất quản khó khổ, nỗ lực tu tập mới hy vọng trở thành Lạt-ma. Tuy yêu cầu của Lạt-ma đối với đệ tử là phải cúng dường tất cả sản vật, tài vật và phải giữ tuyệt đối trung thành phục tùng mục đích là để thử thách ý chí cầu học của đệ tử. Nhưng cũng từ đó nảy sinh sự hình thành một giai cấp Lạt-ma có tính đặc thù cả về địa vị và quyền lực, khiến hạng người giàu có trong xã hội tập trung hướng về các tự viện của Lạt-ma.

Kết quả đưa đến sự xuất hiện giai tầng cai trị và giai tầng bị trị, đồng thời cũng từ đó trong dân gian có một số người mà sinh hoạt hằng ngày của họ chẳng khác gì mấy với kẻ nô lệ, và lời oán thán của họ thường là nhắm vào các cựu hào, thế nhưng dần dà giai tầng Tăng lữ do có nhiều uy thế và quyền lực mà trở nên hủ hóa. Họ dựa vào tín ngưỡng mà có được danh phận, và rồi tùy tư dục tư tâm mà chạy theo “thanh sắc hóa lợi”. Lạt-ma Hồng giáo do chịu ảnh hưởng sùng bái Nữ Thần của phái Tư-Ba của Ấn Độ giáo, do vậy mà Lạt-ma Hồng giáo coi việc uống rượu, ăn thịt và hành dâm là pháp môn vô thượng để thành Phật. Vì vậy mà các Lạt-ma Hồng giáo coi việc cưới vợ, sinh con là chuyện bình thường.

Bởi Lạt-ma Hồng giáo không duy trì được sinh hoạt độc thân mà còn lấy việc hành dâm làm pháp môn cứu cánh của Vô Thượng Du Già, và như vậy danh từ Lạt-ma chỉ còn là mỹ danh để nhận sự cúng dường của các đệ tử; có nơi, có lúc Lạt-ma Hồng giáo coi vợ và con gái của người như sở hữu của mình. Thời nhà Nguyên, Lạt-ma Hồng giáo rất hoành hành. Họ thường xuyên xông vào nhà dân và hành dâm với con gái của người theo thói của các nam thanh niên. Việc làm này của Lạt-ma Hồng giáo còn có một nguyên nhân khác; đó là ở Tây Tạng người ta không coi trọng sự trinh tiết của phụ nữ. Vì thế, có số tín đồ cho việc con gái mình lấy được một vị Lạt-ma như là một vinh hạnh. Con gái nhà nào được tiếp nạp bởi Lạt-ma, thì coi đó như ân sủng của thần thánh. Như có cô nào mang thai và sinh con với Lạt-ma cũng được coi như một ân sủng của thần thánh. Những tệ nạn trên là kết quả của việc sùng bái Lạt-ma một cách thái quá mà ra.

Bản Tính Kim Cang Thừa.

Tư tưởng căn bản của Phật giáo cho rằng vấn đề dâm dục là nguyên nhân chính dẫn đến sinh từ luân hồi của chúng sinh. Coi chuyện cấu hiệp giữa nam-nữ là ác pháp làm chướng ngại đạo giải thoát. Do đó, giới cấm của Phật cho phép đệ tử tại gia được cưới vợ lấy chồng, và cấm tuyệt không được tà hạnh. Nhưng các vị xuất gia làm Sa môn thì giới cấm tất cả mọi hành vi dâm dục và nói lời “dâm ngôn”, vì dâm ngôn sẽ dẫn đến dâm tưởng. Đến thời Vãn kỳ của Mật thừa Phật giáo Ấn Độ do chịu ảnh hưởng phái Tính-lực của Ấn Độ giáo mới có chuyện lấy việc hành dâm làm pháp môn vô thượng để hành đạo. Khởi nguyên của phái Tính-lực được phát hiện ở chương bốn của thiên thứ nhất trong kinh Bố Liệt Cáp Đức (Upanishad-Aùo Nghĩa Thư). Kinh này viết rằng:” Thuở tối sơ của vũ trụ chỉ có Tự-ngã của một cá thể, và như vậy là không khoái lạc, nên tự phân chính mình ra làm hai phần (pat).

Nhân đó mới có trượng phu (pati) và thê tử (patinì) ôm chặt lấy nhau mà sinh ra nhân loại”. Đây là luận thuyết về sự sáng tạo vũ trụ. Luận thuyết này tương đồng với thuyết Âm dương hoặc càn khôn của Trung Quốc. Hai tính nam-nữ giao nhau tự nó được coi là nguyên lý tối cao để tác thành vũ trụ, nhân sinh. Tư tưởng này được đưa vào Mật thừa để rồi lâu dần nó bị Phật giáo hóa. Đã vậy, Mật thừa còn lấy “Bát Nhã” làm “đại trí”, lấy “phương tiện” làm “Đại bi” và cho rằng như vậy là thích hợp với Mật thừa để thành lập nguyên lý về nam tính và nữ tính. Họ lấy “không tánh” của Bát nhã phối hiệp với âm hộ của nữ tính, và lấy “tướng hữu” của Phương tiện phối hợp với dương cụ của nam tính. Vậy là thiếu nữ, em gái, mẹ, các bà, Kim Cang nữ và ngay cả nữ tính của tiện dân đều chỉ cho “Bát nhã”.

Họ lại cho rằng trong kinh cũng có nói chư Phật lấy Bát Nhã làm “mẫu”, lấy Phương tiện làm “phụ”; nữ tính được cho là mẫu, trong khi Phương tiện được cho là chủng tử của nam tính. Kết quả là “Bi -Trí” song vận, đấy được coi là “Niết bàn đại lạc” (Màhasukha-đại hạnh phúc). Hai thân nam nữ ôm nhau giao hợp là nguyên tắc cuối cùng của “Vô thượng du gia”; nhân đấy mà thành lập Kim Cang thừa (Sahajì–ya-Vajrayana). Họ chủ trương đại lạc của Niết bàn là sự dung hợp giữa tánh không của Bát nhã với hữu tướng của Phương tiện, và cho đó là cảnh giới tuyệt đối siêu việt không còn hữu-vô, chủ-khách, tạp-nhiễm, thanh tịnh gì cả.

Vô thượng du già của Mật thừa tuy có nói đến việc nam nữ giao hội, nhưng không phải là thứ dâm dục của phàm phu. Vì nếu, nhân Tính giao mà “Bồ đề tâm” bị hạ giảm (tức nhân cao hứng mà xuất tinh) thì đấy quả là điều tuyệt đối đại cấm kỵ. Vì thế, tu theo phương pháp này kẻ tầm thường không thể tu được. Vì, nếu xuất tinh thì chẳng khác gì phàm tục, cho nên nếu giúp đệ tử gia trì, vị A Xà Lê phải vận dụng từ tâm, được vậy vị A Xà Lê mới đem tinh huyết do nam nữ xuất ra và gọi đó là “xích bạch nhị bồ đề tâm”.

Tóm lại, “tính du già” của Mật giáo (Sexual Yoga) và phái Tính-lực (Sakti) của Ấn Độ giáo có nguồn gốc đặc biệt sâu xa. Chẳng hạn phái Tính-lực có tượng hai vị Thần nam nữ ôm nhau giao hội, thì Mật thừa cũng có Bổn tôn nam nữ hai thân tương ứng. Thánh điển của Ấn Độ giáo có tên là Đát-Đặc-La thì Mật điển của Phật giáo thời Vãn kỳ cũng mang tên là Đát-Đặc-La

Bất Giới Nữ Sắc.

Tư tưởng tu đạo của “đại-lạc” là dùng tư tưởng dâm lạc để tu. Tư tưởng nầy không truyền ở các địa khu khác mà chỉ truyền tại Tây Tạng và Ni Bạc Nhĩ, vì đây là tư tưởng có mối quan hệ gần gũi với tín ngưỡng nguyên thủy của Tây Tạng. Theo “Tây Tạng Kiến Văn Lục” của Trần Trừng –từ trang 177 trở lui có nói: “Thời nguyên thủy của Tây Tạng, cứ sau tiết gieo giống, và vào cuối thu tiết là thời kỳ thu hoạch, đây cũng là cơ hội để người dân Tây Tạng cử hành lể Khánh điển. Trong lễ hội này người Tạng lấy “tính giao” làm một trong các nghi thức quan trọng. Nhưng ngày nay người dân Tạng không mở hội “tính giao” mà mở đại yến sau thu hoạch. Trong dịp này mọi người cùng nhau nhảy múa, ca hát và uống rượu như điên cuồng.

Xưa kia thì đây là cơ hội duy nhất trong năm để nam nữ quan hệ với nhau một cách phóng túng giống như “Ngựa theo dấu, nhện theo tơ” vậy. “Tộc người An Đa cổ có chuyện thần thoại rằng: Tân Ngõa (thần trong sạch) sau khi vợ chết, lòng buồn như tro lạnh, ông bèn chạy vào rừng sâu mà khóc thương người vợ yêu quý của mình. Bỗng nhiên có người vợ của một ẩn sĩ cũng đang ở trong rừng bắt gặp Tân Ngõa. Bà này không tin Tân Ngõa khóc thương vợ đến nỗi phải thành người điên. Bà liền hóa thành một thiếu nữ chưa chồng và đòi theo Tân Ngõa về nhà; Tân Ngõa vui mừng ưng thuận. Thế rồi ông theo bà về nhà, tình cờ ông dẫm lên dấu chân thiếu nữ thì liền phát sinh quan hệ nhục dục; ít lâu sau người ẩn sĩ trở về. Tân Ngõa bèn bỏ trốn. Lạ thay từ đó âm hộ của vợ ẩn sĩ lại nhô ra một đóa sen, đúng mười tháng sau đóa sen rụng và bà sinh hạ một bé gái cực kỳ xinh đẹp”.

“Trong hoa sen có cắm cây Dương-đầu (loại cây mọc thành từng bụi nơi hoang dã và rất cứng). Đó là biểu tượng “tính giao” giữa nam nữ của người Nhã Lỗ Tạng ở hai bên bờ sông Bố -Giang thuộc thời thái cổ”. “Sát Khắc Lôi Phổ Giáp” (ở Hậu Tạng) là hạng người mang đai, coi tính giao là thứ thần thánh phi thường”. Tư tưởng và tín ngưỡng này của người Tây Tạng thực sự là “anh em thúc bá” với phái Tính-lực của Ấn Độ giáo. Trong phép tu trì của phái Tính-lực có Ngũ ma tự chơn ngôn, người Tây Tạng tiếp nhận toàn bộ Ngũ ma tự chơn ngôn này và nhận Ngũ-ma là cơ sở của nhân sinh. Một trong Ngũ ma là Tính giao (Maithun); phái Tính-lực có phép tu gọi là “hội thánh luân” (Sri-cakra), thì ở Tây Tạng xưa kia cũng có Quyển quyển tiết, là chỉ nhiều cặp nam nữ thành đôi để “tính hành” với nhau. Vấn đề này có thể đọc thêm ở mục bảy, tiết năm, chương bốn nói về “Tỉ giảo Tôn giáo học”.

“Tính hành vi” của Mật thừa Tây Tạng được gọi là Quán đảnh đại pháp.

Nay xin căn cứ vào chương mười bảy, tiết thứ ba trong bộ “Phật giáo Ấn Độ” của pháp sư Ấn Thuận để trích ra đây hai loại Quán đảnh.

1. Mật Quán Đảnh:

Phàm là đệ tử điều trước tiên phải có là một Minh phi (nữ tử) thanh tịnh, đệ tử đưa Minh-phi đến đàn tràng (Mandala) rồi tự dùng vải bịt mắt mình lại rồi dẫn Minh-phi lõa thể đến “cúng dường” sư trưởng. Sư trưởng đưa Minh-phi ra sau bức màn để thực hành “đại định hòa hiệp”, trong khi đó đệ tử ngồi bên ngoài bức màn lắng nghe. Sự tất, sư trưởng dẫn Minh-phi về lại trước màn rồi lấy “nam tinh nữ huyết – cam lồ” hay còn gọi là “Xích bạch nhị bồ đề tâm” đặt lên trên lưỡi người đệ tử. Có thuyết nói ngay khi lưỡi của đệ tử xúc chạm “xích bạch nhị bồ đề tâm” thì liền được “thiệt lạc” xuống đến cổ họng thì là “hầu lạc”, lại có khả năng dẫn sinh đại lạc. Do vị sư trưởng trao cho đệ tử bí mật cam lồ nên gọi là “Mật Quán Đảnh”.

2. Huệ Quán Đảnh:

Sau khi nếm xong vị “cam lồ”, người đệ tử lấy vải che mắt cất đi; sư trưởng đem Minh-phi ban cho đệ tử và chỉ vào “bà già” (âm hộ) của Minh-phi mà dạy đệ tử hãy gắng lên và rằng: “Đây là đạo tràng để người thành Phật, muốn thành Phật thì hãy ở nơi đây mà cầu”. Đấy là lời đích đáng hơn cả, tiếp theo lại bảo đệ tử và Minh-phi (trí huệ) nhập định để được dẫn sinh đại lạc; cùng Minh-phi tính giao. Minh-phi biểu trưng cho trí huệ nên gọi là Huệ Quán Đảnh.

Sau cuộc cải cách của Tông Khách Ba, Lạt-ma Hoàng giáo tuyệt đối cấm chỉ “tính hành vi” mà chỉ chuyên tu Mật để đạt đến “đại lạc hành pháp” theo đúng thực tế của Vô thượng du già. Lấy “trí ấn” (tác quán) làm đại biểu thực tế. Cách tu này bị phái Hồng giáo phê bình là không có cứu cánh.

Cách tu “đại lạc hành pháp” tựa hồ như bất khả tư nghì, nhưng xét về Mật thừa cũng cần có thêm sự mổ xẻ. Theo giải thích của đại sư Bố-Đốn thì người “đại thành tựu” (Mahàsàdhana) là người đạt đến cảnh giới cứu cánh rốt ráo. Đấy chính là Vô trụ xứ niết bàn - tức cảnh giới không còn có sự phân biệt giữa hữu dục và vô dục. Lúc trong trạng thái “đại lạc” ấy chính là công phu an trụ trong định. Điều này người tầm thường khó có khả năng thành tựu; vì vậy pháp môn tối thượng của Mật thừa nếu tu trì không có cơ sở thì không thể nào có được cái nhìn xuyên thủng những điều bí áo. Phái Hồng giáo lấy Bổn tôn của nam tính biểu thị cho Phương tiện, lấy Bổn tôn của nữ tính biểu thị cho Trí tuệ; dùng Phương tiện làm “cha”, và Trí tuệ làm “mẹ”; “phụ mẫu tương ưng” thì đấy là phước trí viên mãn của Du-già pháp, còn nam nữ hai thân là nói về Bi-Trí song vận.

Người tu trì phải quán tưởng Bổn -tôn sao cho cùng Bổn tôn hợp nhất thì đó là “tức thân thành Phật”, muốn vậy công phu tu trì được chia ra bốn giai đoạn: một là nam nữ “tương thị” (nhìn nhau), hai là nam nữ “tương tiếu” (cười với nhau), ba là nam nữ “ác thủ” (nắm tay nhau), và bốn là nam nữ “giao bảo” (ôm nhau). Giai đoạn thứ tư được gọi là Đại-du già đát-đặc-la (Mahàyoga-tantra); tùy vào dục lạc mạnh hay yếu của “giao-bảo” thân tâm theo đó mà thành nhất thống. Được vậy, thì đấy là cảnh giới của Vô trụ xứ niết bàn – tức thành Phật. Cảnh giới vô phân biệt sau khi tu thành, thì đối với vật bất tịnh, cũng thành tịnh… Đem tư tưởng này phối hợp với giáo nghĩa căn bản của đức Phật mà giảng thì tợ hồ như có thể quán thông được, nhưng phương pháp tu trì kiểu này, thì tuyệt đối không phù hợp với hạng người tầm thường, cho nên Tông Khách Ba nhất mực phản đối.

Tuy nhiên cách tu “nhất hành pháp” này được coi là nét đặc sắc của Mật thừa Tây Tạng. Chẳng hạn như trong “Hoan Hỷ Kim Cang” nói: “Trí huệ (Minh phi) tròn mười sáu (tuổi) dùng tay ôm trọn lấy Linh (âm hộ) Chữ (dương cụ) ngay khi hòa hợp, còn A Xà Lê thì làm phép quán đảnh tức chỉ dạy phép tu theo phương pháp này. Đệ tử phải kinh qua phép tu Quán đảnh này mới có thể tu theo Vô thượng du già. Dùng nhục thể của người nữ làm đàn tràng, lấy âm hộ làm Liên hoa, do “đăng liên hoa” mà đạt đến điểm cuối cùng của việc tu trì. Sự hoan lạc tối cao (paramànanda) là lấy dục chế dục để đạt đến vô dục. Đó là “đắc đại thành tựu”. Thông thường là dùng thiếu nữ từ mười hai đến mười sáu tuổi làm Minh-phi, số tối đa là chín (09) vị. Số 09 của Mật thừa Tây Tạng tương đương với số 09 trong “thuật phòng-trung” của Đạo giáo Trung Quốc. Tương truyền Hoàng đế dùng cửu đỉnh (9 thiếu nữ) để thăng thiên.

Đây là sự trùng hợp ngẫu nhiên. Người tu theo pháp môn này bắt buộc phải có Khẩu quyết và nghi quỹ nghiêm chỉnh, tuyệt nhiên không thể tạp loạn. Nguyên vì khi chọn chín thiếu nữ phải là những thiếu nữ mà tâm dục không mạnh, cộng với sự chỉ dẫn rõ ràng rồi mới có thể tiến đến việc tu trì. Nếu không, lỡ gặp phải những thiếu nữ có tâm dục xí thạnh, không tự chủ được bản thân, phóng túng chỉ nghĩ đến dâm lạc không lý gì đến phép tắc, nghi quỹ thì phép tu không thành. Vì thế người chân chánh tu trì pháp môn này phải là người không tham sự hưởng thụ dâm lạc; hơn nữa, trong mắt người Tây Tạng họ không mấy chú trọng đến việc hưởng thụ nhục dục, với họ nhục thể chỉ là thao tác “tạm thời”, điều chính yếu là thành đạt sự giải thoát vĩnh hằng. Chúng ta sẽ thảo luận thêm về vấn đề nầy.

*Ăn Thịt Và Coi Thường Xác Chết .

Nguyên nhân vì sao người Tây Tạng có lối chôn cất người chết sơ sài?

Theo họ (thân người) nhân sinh vốn là hư huyễn; nói đúng hơn thân ngũ uẩn không đủ để quý, họ coi thân xác như là phương tiện để nhờ đó mà tu chứng thánh đạo giải thoát. Vì vậy, thân người sau khi đã chết, tử thi chẳng có giá trị gì. Một khi thần thức đã lìa khỏi nhân thân tức là từ bỏ thân xác ra đi hoặc là để chuyển sinh, hoặc là để giải thoát. Do đó, đối với tử thi, người Tây Tạng có quan niệm cực kỳ nhạt nhẽo. Sau khi người đã chết, họ dùng vải thô bao bọc lấy tử thi, vặn quấp hai đầu gối lên phía trên, phần đầu cho co xuống ngực rồi bỏ vào bao vải. Xong đâu đó họ buộc tử thi vào một đòn khiêng rồi đem đặt ở phòng trước nhà, kế đó mới chọn ngày phát tang, sau cùng họ khiêng tử thi đến một gò đất rộng hoặc đến một nơi hoang dã, tại đây “Lôi cát nha bố phổ” - một hạng tiện dân chuyên lo việc tẩn táng-lôi tử thi ra khỏi bao vải rồi đặt lên trên một tảng đá lớn, kế tiếp là chặt đứt tứ chi và một cách rất nhanh họ mổ bụng tử thi, kéo tất cả ruột gan ra ngoài. Trong lúc thao tác, miệng họ phát ra một thứ âm thanh quái dị khiến cho loài chim ưng trong núi sâu nghe được, chẳng lâu sau chúng bay đến nơi và mau chóng ăn sạch xác chết.

Việc xong càng nhanh tang chủ càng hoan hỷ. Người Tây Tạng gọi cách chôn này là “điểu táng”. Theo họ, vạn vật trên đời này đều do địa, thủy, hoả, phong giả hợp tạo thành, vậy thì sau khi chết nên nhờ vào sức bay của loài chim mang nhục thân này mau mau trả về lại cho tứ đại! Cách chôn người chết theo lối điểu táng của người Tạng thời cổ đại ở Ấn Độ cũng đã có nhưng gọi là “thiên táng”. Cách chôn theo lối điểu táng đối với các dân tộc có chủ trương “hậu táng” (hòm quách đẹp đẽ, tẩm liệm đàng hoàng, chôn cất cẩn trọng) có cảm giác quá là dã man; nhưng nếu lấy Phật lý mà luận, thì với tử thi vô dụng này sau cùng kết duyên với các loài phi điểu nhằm tránh sự lãng phí tiền của cũng là điều tốt. Cách chôn theo lối điểu táng riêng tại Tây Tạng còn có mấy nguyên nhân: thứ nhất, vào thời cổ đại các dân tộc du mục không có cách nào để bảo tồn thi thể người chết; thứ hai, tại Tây Tạng tài nguyên về cây gỗ rất hiếm không có đủ để đóng quan tài; thứ ba, đất ở Tây Tạng nằm trên nhiều tầng nham thạch nên việc đào huyệt là vô cùng khó.

Do tư tưởng không coi trọng nhục thể nên đại thừa Phật giáo Tây Tạng tuy không khác đại thừa Phật giáo Trung Quốc, nhưng Tây Tạng không chủ trương ăn chay. Trong khi kinh Phạm-Võng Bồ Tát Giới của Trung Quốc, điều khinh giới thứ ba quy định rất rõ: “Tất cả các thứ thịt đều không được ăn, vì ăn thịt (các loài hữu tình) sẽ làm tổn hại chủng tử từ bi”, “không ăn thịt của tất cả các loài chúng sinh, ăn thịt sẽ mắc vô lượng tội”. Điều hai mươi lại nói: “Nhi sát, nhi thực, tức sát ngã phụ mẫu” (cứ giết, cứ ăn, tức (vô tình) giết cha mẹ chúng ta vậy). Phật giáo Tây Tạng thì ngược lại, họ cho rằng người tu hành ăn thịt chúng sinh là kết duyên với chúng sinh; ăn thịt chúng sinh để mà tu trì Phật pháp, thì thịt chúng sanh ấy tuy bị ăn nhưng thần thức của chúng sẽ được siêu thóat. Vì thế, ăn thịt không có tội gì cả, miễn là Tăng nhân không được trực tiếp giết mổ bò, dê v.v… vả lại việc giết mổ đã có hạng tiện dân và các tín đồ Hồi giáo cư trú tại Tây Tạng đảm nhận.

Cạnh đó, họ còn một lý do nữa để bênh vực cho việc ăn thịt. Theo họ, chỉ nên ăn thịt bò, dê chứ không nên ăn tôm, cá. Vì rằng với một con bò to lớn có thể cung cấp cho nhiều người ăn, còn cá tôm thì phải cần ăn nhiều con mới cung cấp đủ cho một người. Vì thế bất luận là Tăng hay tục cũng nên ăn thịt những con vật to lớn như bò, dê, không nên ăn các loại thủy sản như tôm, cá. Kỳ thực thì ở các địa xứ cao nguyên như Tây Tạng tuy lấy nông nghiệp làm căn bản, nhưng chỉ nông nghiệp không thôi, không đủ cung cấp lương thực cũng như không đủ áo lông để ngự hàn, nên cần phải chăn nuôi các loài gia súc như bò đuôi lông dài, dê và cừu. Chính vị Đạt Lai đời thứ mười bốn cũng đã nói: “Đại đa số các địa phương tại Tây Tạng đều có khí hậu rất lạnh rét; tuy có nhiều thực vật nhưng chủng loại không nhiều, do vậy nếu không ăn thịt không thể giữ được sự khoẻ mạnh”. Do đó, khi Phật giáo chưa du nhập vào Tây Tạng, thì từ rất sớm người Tây Tạng đã có tập quán chăn nuôi và ăn thịt các loại gia súc to lớn. (Chỉ sau khi Phật giáo được truyền vào Tây Tạng) người Tây Tạng mới có quan niệm giết mổ các loài gia súc để ăn thịt hay sát hại bất kỳ loại súc sinh nào cũng là một tội ác; nhưng họ lại nghĩ, đến chợ mua thịt sinh động vật được giết mổ bởi đám đồ phu về dùng thì không sao, đã có đám đồ phu là kẻ nhận tội, bởi họ là hạng “vô lại hán”.

Thuyết khác thì nói: “Các loài chim cá và dã thú tại Tây Tạng chúng đều biết đi đứng nhưng không hại người, vậy người Tây Tạng đều là tín đồ Phật giáo, chúng ta không nên khởi tâm làm tổn hại đến bất kỳ loài vật nào” xem Hải Triều Âm, số 4-5, do cư sĩ Hoa dịch từ cuốn Hoạt Phật chuyển thế). Như vậy cho thấy “giới sát từ bi” cũng là điều phổ biến trong tư tưởng tín ngưỡng của dân gian Tây Tạng. Do đó, sau khi đại sư A Để Hạp vào Tây Tạng, thì nước này mới bỏ án tử hình. Điều nầy xảy ra vào thế kỷ XI Tây lịch. Riêng trong tăng giới Tây Tạng cũng có chủ trương ăn chay, cụ thể như vị Đạt Lai Lạt Ma đời thứ mười bốn. Phát xuất từ tư tưởng “giới sát từ bi” mà nông dân Tây Tạng không sử dụng lưỡi cày bằng sắt vì sợ sát thương đến các loài trùng kiến dưới đất. Đây quả là do chịu ảnh hưởng cực kỳ lớn từ tư tưởng Từ -Bi của Phật giáo.

Trường Kỳ Khổ Hạnh.

Đại đa số tăng nhân Tây Tạng không mấy ai coi trọng sắc thân ngũ uẩn giả hợp này, ngược lại họ luôn có chủ trương lợi dụng thân xác này như một phương tiện để khổ tu sao cho đạt được mục đích giải thoát. Do đó, trong các chốn thâm sơn của Tây Tạng có rất nhiều tăng nhân ẩn tu khổ hạnh. Một số tăng lữ quyết chí tu hành, bằng cách họ đơn độc một mình vào tu trong hang đá và đóng bít lối ra vào, chỉ chừa một lỗ thông hơi và nhận thực phẩm. Thường mỗi ngày họ chỉ ăn có bữa ngọ, thời gian còn lại trong hang tối, họ chuyên chú tu tập Chỉ-quán. Cá biệt có vị tu trong thạch động ròng rã hai mươi năm mà không một lần ra khỏi động, những vị này được mọi người tôn xưng là Thánh. Còn nếu phát hiện thấy vị Tăng nhân khổ tu trong động không còn nhận đồ ẩm thực được tiếp tế, thì mọi người lúc ấy đều biết vị thánh giả đã nhập Niết bàn, và cùng nhau mở cửa động, nếu thấy vị khổ tu tuy đã chết nhưng vẫn chưa xuất định thì họ cũng không làm lễ cất táng. 

Người Tây Tạng có câu khẩu đầu thiền “hô hấp cấp táo, tư tưởng thô bạo”. Đệ nhất bộ công phu của các vị tăng Tây Tạng khi ẩn tu trong thạch động là tu luyện sao cho giữa hô hấp và tư tưởng trở thành “hỗ tương vi dụng”; ấy là sự vận khí và chánh tư duy phải hoàn toàn “tự như”. Đệ nhất bộ công phu cũng còn là sự tu luyện sao cho dần dà loại bỏ tất cả mọi tạp niệm, tập trung tư tưởng vào nhất niệm, kế tiếp là giai đoạn mà cả tư tưởng và nhất niệm đều không còn sinh khởi; khi công phu này thành công thì việc trước tiên phải là tâm cảnh như gió lặng sóng yên (phong bình lãng tịnh) trên mặt biển, khi ấy tâm được an tịnh trong sáng như gương chiếu soi tận đáy, và sau rốt là đạt đến trạng thái tinh thần giới thuần tịnh siêu việt trực giác; đấy chính là vô ngã giải thoát một cách tự tại vô ngại. Phải biết, có tu chứng được như vậy mới trở thành một vị Lạt-ma đại thành tựu. Điều kiện đặt ra là vị ấy phải trải qua mười năm khổ tu hạnh đầu đà; sau thời gian khổ tu mà không thành tựu được gì thì phải xem lại căn khí của vị khổ tu để định vị. Những vị khổ tu, hy vọng lớn nhất của họ là “tức thân thành tựu” để sau khi chuyển thế sẽ trở thành giai cấp quí tộc Lạt-ma, nhân đây mới có vấn đề Hoạt Phật.

Hô Tất Lặc Hãn:

Trước thời Tông Khách Ba, phái Tát Già lấy cha và con làm chuẩn để truyền thừa pháp thống. Trong khi ở tại Ấn Độ thì lấy Sư-đệ để tương thức; nhưng tất cả đều có chế độ rõ ràng, trên phương diện tư tưởng cũng chưa có sự phân kỳ, bởi dù là Phu-tử hay Sư –đệ đi nữa vị tất đã có sự nhất trí. Vì vậy, ở góc độ giáo phái học thống không tránh khỏi sự phồn tạp, và khó có được sự ổn định lâu dài. Nhân lý do này, Tông Khách Ba noi theo chế độ của phái Già Nhĩ Mã; vì thế khi sắp viên tịch, Tông Khách Ba căn dặn hai trong số tám vị đệ tử của ông rằng: “Đời đời hãy dùng Hô Tất Lặc Hãn làm truyền nhân”.

Hô Tất Lặc Hãn (Hoblighan –Khublighan), từ này trong tiếng Mông Cổ có nghĩa là “tự tại chuyển sinh”, cũng có nghĩa là “tái lai nhân”. Giải thích rõ ngữ ý của từ Hô Tất Lặc Hãn là: “Xác thân sau khi đã mãn phần, nhưng tâm không mê muội bản tánh, lại nhờ thai mà chuyển sinh để tiếp tục hành xử chức vị đời trước”. Đây là điều mà hạng phàm phu chớ nên vọng tưởng; bởi phàm phu là hạng tùy nghiệp chuyển sinh chứ hoàn toàn không phải là tự tại chuyển sinh. Phàm phu thường chuyển sinh trong trạng thái mê muội mà không tự biết. Chỉ những ai trừ sạch vọng niệm, chứng được pháp tánh như thực thì đó là người không do nghiệp chuyển sinh, mà là người tự tại trong sinh tử để tùy duyên cứu độ chúng sinh. Được như vậy, mới gọi là Hô Tất Lặc Hãn. Nguyên trong Tạng ngữ, từ này được gọi là “châu cơ” (Sprul-Sku-hóa thân).

Tư tưởng tự tại chuyển sinh bắt nguồn từ tín ngưỡng Tam Thân Phật – Ứng thân, Hóa thân và Pháp thân; cộng với tư tưởng luân hồi thọ sinh mà thành. Phật giáo thâm tín rằng những bậc Thánh là người đã giải thoát, không còn bị trói buộc trong vòng sinh tử, tử sinh bởi nghiệp lực xấu ác. Các vị Thánh của Phật giáo đại thừa khi thực hành đạo Bồ tát thường thị hiện những kỳ tích. Tuỳ tâm quý Ngài muốn hóa độ ở địa xứ nào, thì quí Ngài theo đó mà ứng hiện rất nhiều hình tướng, rất nhiều chủng loại để nhiếp hóa chúng sinh. Sự biến hiện thân hình ở đây có cùng tính chất với Ứng-hóa thân là một trong ba thân của đức Phật.

Tam thân: 1-Pháp thân; Pháp thân thì vô sắc, vô hình, như như bất động, nhưng không đâu là không có (vô bất biến tại), hay còn gọi là bản thể của Phật. 2. Báo thân; Báo thân là biểu trưng của công đức viên mãn. Đây là kết quả của quá trình tu chứng phước huệ viên mãn. Quả như chỉ có bản thể Pháp thân là biến tại không thôi, thì sẽ rơi vào phiến thần luận. Phiến thần luận cho rằng bản thể của vũ trụ là vô ý chí, trong khi Báo thân Phật là có ý chí, có hưởng thụ pháp lạc của cứu cánh tịch diệt, hoặc vì hóa độ chúng sanh mà khởi ứng hiện thân, cả hai đều là công năng của Báo thân. 3. Ứng thân; Ứng thân là sắc thân do Báo thân hóa hiện, có thể là hóa hiện làm chúng sinh – như làm người chẳng hạn. Như đức Thích Ca Thế Tôn là Ứng thân Phật. Ứng thân ở đây là một thân người tu hành thành Phật. Ngay lúc thành Phật, thì Ứng thân cũng đã có Viên mãn báo thân và sự biến tại của Pháp thân. Cái mà người đời gọi là sắc thân cũng chính là sự ứng hiện thành Phật, và là ứng thân để hóa độ chúng sinh.

Một khi ứng thân nhập diệt cũng là vĩnh viễn không còn tái sinh, nếu cần thì hóa hiện thành một thân phận khác. Điều này còn tùy vào thời tiết cơ duyên, vì rằng xứ xứ bất đồng và thời thời tương dị. Như chư đại Bồ Tát, quý ngài tuy mỗi vị có sở cảm công đức riêng, nhưng vẫn trụ nơi tịnh độ. Chẳng hạn như Bồ Tát Quán Thế Âm, Bồ Tát Đại Thế Chí, trú xứ của quí Ngài đang ở là cõi tịnh độ của Phật A Di Đà, nhưng quý ngài không hề lìa bỏ bổn xứ tịnh độ mà vẫn ứng thân giáo hóa thập phương. Đấy là do từ bi nguyện lực tế độ chúng sinh mà quí Ngài tự tại ứng thân thị hiện. Được như vậy mới gọi là Hô Tất Lặc Hãn.

Nét đặc sắc của Phật giáo Tây Tạng là dù có đời đời chuyển sinh nhưng vẫn dùng một danh xưng, vẫn cùng một chức vị.

Vấn đề là tại sao chế độ “Hoạt Phật chuyển thế” chỉ xuất hiện tại Tây Tạng mà không xuất hiện ở một quốc gia theo Phật giáo nào khác? Vì là trước khi Phật giáo chưa du nhập Tây Tạng, thì tại đây đã có tôn giáo bản địa là Bổng giáo. Tôn giáo này cũng có tín ngưỡng tương tự như thuyết hóa thân của Phật giáo. Bổng giáo cho rằng chư Thần có thể “hỗn hiệp” với thân thể con người, và có thể mượn thân người để sử dụng. Chẳng hạn như Thần-giáng; Thần-giáng của Bổng giáo Tây Tạng trước tiên là làm cho thần thức của vị Tư-tế thoát ly khỏi nhục thể, nhường nhục thể lại cho Thần-giáng nhập vào để truyền đạt Thần ý. Đồng thời trong Mật thừa Phật giáo cũng có một pháp gọi là “Đoạt xá pháp”. Phàm một khi tâm khí của hành giả được tự tại, hành giả có khả năng dựa vào khẩu quyết mà dùng thần thức của mình để chuyển nhập vào thân thể người đã chết hoặc của người chưa chết; như vậy gọi là “Đoạt xá pháp”.

Hô Đồ Khắc Đồ. 

Hô Đồ Khắc Đồ hay còn gọi là Khố Đồ Khắc Đồ (KhutuKtu), danh xưng này được dùng để thay cho chức vị của Hô Tất Lặc Hãn do đời trước để lại. Cụm từ này cũng là tiếng Mông Cổ, hàm ý chỉ cho vị Lạt-ma đã minh tâm kiến tánh, sinh tử tự tại. Tức là người “năng tri tiền sinh hậu thế, bất đọa luân hồi, sinh tử tự như, tử hậu hoàn chuyển”. (biết rõ kiếp trước đời sau, không còn rơi vào vòng luân hồi sinh tử, mà tự tại trong sinh tử như ý muốn, chết rồi lại tái sinh). Cả cụm từ này tiếng Tạng gọi là “Châu Cơ”, ngụ ý chỉ vị Thánh giả tự chủ trong việc chuyển hóa thân, và được dân gian gọi là “Hoạt phật”, cũng là chỉ cho vị thánh giả của Tây Tạng đã chuyển hóa làm vị Hô Tất Lặc Hãn. Đây cũng là sự phiếm xưng các thánh tăng của Ấn Độ và Tây Tạng đã chuyển hóa thân thành Hô Đồ Khắc Đồ (Đông Á Phật Giáo Sử của Kim Sơn Chánh Bổn –trang 21).

Có thuyết nói là Tông Khách Ba lúc sắp viên tịch cũng từng nhiều lần phó chúc các đại đệ tử của mình rằng họ sẽ là Hô Tất Lặc Hãn. Lại có thuyết cho rằng Hô Tất Lặc Hãn của Tây Tạng nhiều vị vốn là thánh đệ tử của đức Thích Ca Thế Tôn. Do đó, mà Hô Đồ Khắc Đồ thường là thế hệ kế tiếp của Hô Tất Lặc Hãn. Còn như truy nguyên đến thời đức Phật, thì Đạt Lai và Ban Thiền được truyền xưng tại Ấn Độ đã kinh qua mười lần chuyển thế (để đến Tây Tạng). Điều cần nói rõ là Hô Đồ Khắc Đồ về mặt hành chánh là chức hàm do chính phủ sắc phong, trong khi Hô Tất Lặc Hãn là sự chuyển sinh mà không bị mê muội bản tánh của bậc chân tu.

Vì vậy, phàm là Hô Đồ Khắc Đồ tất nhiên vị đó phải là Hô Tất Lặc Hãn, nhưng vị hành giả là Hô Tất Lặc Hãn không nhất thiết phải nhận sắc phong Hô Đồ Khắc Đồ. Theo sự ghi chép của Lý Thẩm Viện triều Thanh, thì trong khoảng thời gian từ năm Càn Long đến năm Đạo Quang có cả thảy 146 vị Hô Đồ Khắc Đồ, trong số này lấy Đạt Lai, Ban Thiền, Triết Bố Tôn Đan Ba và Chương Gia làm danh xưng chung cho Phật giáo “Mông-Tạng Tứ Thánh”. Đạt Lai là người thống lĩnh toàn cục, Ban Thiền là vị phụ tá của Đạt Lai, và là người lãnh đạo ở Hậu Tạng. Triết Bố Tôn Đan Ba lãnh đạo ở mạn bắc Mông Cổ (Ngoại Mông) và Chương Gia thì phụ trách ở mạn nam Mông Cổ (Nội Mông).

Trên thực tế Chương Gia ở mạn nam Mông Cổ chỉ là vị đứng đầu, bởi còn có tám vị cao tăng Hô Đồ Khắc Đồ được Thanh triều phong cho các tước hàm: 1. Chương Gia, 2. Tích Liệt Nhĩ (Tái Trì), vị này hiện cư trú tại Hoa Kỳ cũng là thế hệ Hô Tất Lặc Hãn. 3. Mẫn Châu Nhĩ (Mẫn Thù), 4. A Gia, 5. Lạt Quả Nhĩ (Đống Quả Nhĩ), 6. Tề Long (Thổ Quán), 7. Tang Tát (Hương Tát), 8. Sát Hãn. Trong tám vị này chỉ có hệ Tề Long là hệ được sinh bên ngoài Tây Tạng. Các vị còn lại đều được sinh từ hệ Tạng tộc ở Thanh Hải. Bình thời tám vị đại Hô Đồ Khắc Đồ thường trú ở Bắc Kinh, và cứ mỗi đầu năm đi tuần sát lãnh địa mình phụ trách một lần; có vị do đường sá vừa xa vừa hiểm trở nên đôi khi hai, ba năm mới đi tuần sát một lần. Tám vị này vị nào cũng có tự viện riêng ở lãnh địa họ phụ trách. Chẳng hạn như Chương Gia có tự viện ở Nội Mông, Thanh Hải và Ngũ Đài Sơn. Cam Châu Nhĩ Ngõa hiện ở tại Đài Loan là không thuộc hệ của tám vị đại Hô Đồ Khắc Đồ.

Vị nầy thuộc thế hệ mười bảy, tự viện nơi ông thường trú là chùa Cam Châu Nhĩ ở địa phương Hô-Luân Bối-Nhĩ thuộc tỉnh Hắc Long Giang. Chịu sự lãnh đạo của vị này gồm có địa khu Bố Lai Nhã Đặt Mông Cổ và Tân Ba Nhĩ Hổ. Ngoài ra vị này cũng còn quản tám tòa tự viện. Bộ chúng Mông Cổ tại các xứ như Cam Túc, Thanh Hải và Ninh Hạ thì do Chương Gia nhiếp lãnh. Số người thuộc tộc Tạng ở các vùng ven thì do Chương Mộc Dạng Hô Đồ Khắc Đồ nhiếp lảnh. Vị này trú tích tại chùa Trát Hỷ Liên Kiết ở Lạp Bốc Lăng (cụm từ này ngụ ý là vương công phủ đệ), chùa này vừa là thánh địa, vừa là trung tâm tôn giáo của các tộc người Tạng ở các vùng ven biển của các tỉnh Cam Túc, Thanh Hải và Ninh Hạ.

Tại ngôi đại tự này, ngoài vị Gia Mộc Dạng còn có 18 vị Hoạt Phật, những vị Hoạt Phật này đều do vị Gia Mộc Dạng đời thứ nhất mời đến từ Tây Tạng, nhưng không chỉ chùa Trát Hỷ Liên Kiết mới có các vị Hoạt Phật, chùa Tháp Nhi cũng có Cơ Vị Hoạt Phật; nói cách khác, các chùa ở Tây Tạng, chùa nào cũng có Cơ Vị Hoạt Phật. Trong các vị này có nhiều vị chưa từng được triều Thanh sách phong Hô Đồ Khắc Đồ, và cũng chưa từng thọ phong. Chẳng hạn như Đại Dũng pháp sư – dịch giả bộ Lược Luận, ông đến Tây Tạng để tu Mật và tu thành Hô Tất Lặc Hãn, tự tại chuyển sinh. Ông viên tịch vào năm Dân Quốc 18 (1929), hai năm sau ông chuyển sinh ở Tây Khương, năm Dân Quốc 31 (1942) ông trở thành vị Sa-di Hoạt Phật đời thứ hai. Những vị Hoạt Phật ở dạng như trên rất nhiều và họ cũng không thọ hưởng chức hàm Hô Đồ Khắc Đồ.

Theo ghi chép của Lý Thẩm Viện nhà Thanh, thì đời vua Thanh Cao Tông, năm Càn Long bốn mươi tám (48) có cả thảy 148 vị Hô Đồ Khắc Đồ. Ngoài Đạt Lai và Ban Thiền, Tây Tạng còn có 30 vị Hô Đồ Khắc Đồ. Trong số nầy có một vị là nữ Hoạt Phật, vị này trú tích tại chùa Tang Đình, chùa tọa lạc bên bờ sông Dương Trác, thuộc trấn Tát Đinh Cát; đây là vị nữ Hô Đồ Khắc Đồ duy nhất có một. Sử sách Tây Tạng chép là vào năm Khang-Hy năm thứ 56 (1717), quân Thát Đát xâm nhập Tây Tạng, có vị danh tướng Thát Đát đến chùa Tang Đình gặp vị nữ Hoạt Phật và nói: “Truyền xưng bà là mẹ của loài heo hóa thân, vậy bà hãy niệm chú để biến thành heo, nếu không bọn ta sẽ gian dâm với vị nữ Đạt Lai này”.

Vị nữ Hoạt Phật đáp: “Xin quý ngài hãy mau ra khỏi chùa, và hãy để tôi giữ sự thanh tịnh của mình”. Vị tướng Thát Đát liền nổi giận và hô quân tấn công vào chùa. Lạ thay khi tiến vào chùa, quân Thát Đát không thấy một bóng người nào cả mà thấy đâu đâu cũng toàn là heo, khiến vị tướng Thát Đát và quân lính của ông hoảng sợ không dám hống hách liền tìm cách tháo lui. Từ đấy trở đi địa phương này không còn bị nạn binh hỏa của ngoại xâm khinh thường. Vị nữ Đạt Lai này của Tây Tạng nếu so với nam giới thì chẳng là gì cả, nhưng vì bà không có tự viện riêng nên đành phải sống với các vị nam Lạt-ma trong cùng tông phái Hồng giáo.

Sử Phật giáo Tây Tạng cũng có chép ở các địa khu của tỉnh Tứ Xuyên–Trung Quốc có năm vị Hô Đồ Khắc Đồ thuộc tộc người Tạng. Ở các địa xứ thuộc Mông Cổ, tính luôn các vị là Triết Bố Luân Đan Ba, thì có cả thảy là ba mươi tám (38) vị Hô Đồ Khắc Đồ, trong đó thành Quy Hóa chiếm hết mười hai vị. Bộ tộc Cát-Nhĩ-Cát có 19 vị, đây chỉ là số tối thiểu. Các xứ ở tỉnh Cam Túc có ba mươi ba (33) vị Hô Đồ Khắc Đồ.

Theo “Đông Á Phật Giáo Sử”, trang 427 có ghi toàn bộ các vị Hô Đồ Khắc Đồ của hai xứ Mông-Tạng là 158 vị. Còn theo ghi chép của tư liệu mới, thì vào đầu thế kỷ hai mươi chính phủ Viên Thế Khải ở Bắc Kinh phong tặng chức hàm Hô Đồ Khắc Đồ cho rất nhiều người khiến số lượng tăng lên. Theo Đa Điền-một người Nhật Bản, (từ trang 27 đến trang 29 của bộ “Tây Tạng”) nói là giáo đoàn Lạt-ma có nhiều cấp, đại loại là có hai cấp. Một là phổ thông tăng, hai là quý tộc tăng. Quí tộc tăng là chỉ các vị Đại Lạt-ma chuyển thế mà người trong dân gian gọi là Hoạt Phật. Những vị này vừa xuất gia là liền được kế thừa chức vị đời trước (tiền kiếp) của họ, và họ được đãi ngộ trong mọi sinh hoạt. Không như phổ thông tăng là những người sau khi xuất gia phải trải qua một thời kỳ khổ học mới hy vọng được ứng thí, và được đề cử thăng tiến. Hóa thân Lạt-ma hoặc còn gọi là quí tộc tăng, trong mỗi chùa có nhiều lắm là ba mươi vị, toàn Tạng có không dưới một nghìn vị. Đương nhiên ở đây là những vị Hô Tất Lặc Hãn, và tất cả họ không phải người nào cũng có được danh xưng chức hàm Hô Đồ Khắc Đồ. Năm Dân-quốc nguyên niên, thì họ Đa Điền đã từng lưu học tại Tây Tạng được mười ba năm, vì thế tư liệu này của ông là tương đối chính xác.

Phương Pháp Tìm Kiếm Vị Hoạt Phật.

Hoạt Phật được xưng là Hô Tất Lặc Hãn. Những vị nầy một khi thân xác của hiện kiếp chết đi, thì liền thọ sinh một thân xác kế tiếp. Nên biết rằng các vị La Hán có cái buồn là phải nhập thai, còn chư Bồ Tát thì có cái mê “âm cách”, dù rằng quý ngài là những bậc tự tại chuyển sinh về bất kỳ trú xứ nào mà quý ngài thấy cơ duyên thích hợp. Đương nhiên là sau khi chuyển sinh quí ngài không quên “tiền sinh” của mình, dù có bị hoảng hốt mê ly, điều đó giống như đang ở trong mộng nên không thể xác định việc trong mộng. Người Tây Tạng tin rằng sau khi viên tịch, vị Hoạt Phật sẽ chuyển sinh; nên chẳng lâu sau đó họ đề ra công tác tìm kiếm hậu thân của vị Hoạt Phật vừa viên tịch trước đó.

Phương pháp để tìm kiếm vị Hoạt Phật chuyển sinh, có thể là nhờ vào di chúc của các vị Hoạt Phật trước lúc lâm chung, hoặc nhờ vào các điềm triệu, chính yếu là nhờ vào “Thùy trọng”, hoặc “Lạp mục xuy trung” (sự môi giới của thần) thông qua Thần-giáng do vị tư tế chỉ dẫn, sau đó là mở cuộc tìm kiếm bằng cách tra hỏi các Linh-nhi vừa mới sinh. Khi một vị Hoạt Phật viên tịch, liền sau đó người ta thu thập tất cả những trưng triệu để phán đoán xem có đúng với những gì về tiền thân của vị Hoạt Phật mà nay đã chuyển sinh hay không. Còn với bản thân vị Linh Nhi, thì căn cứ vào sự tiếp nhận trực giác qua thí nghiệm và vấn đáp. Nếu Linh Nhi tự mình không nhớ biết gì về tiền thân, thì đó không phải là vị Hoạt Phật đã được chuyển sinh.

Vấn đề Thần-giáng đã được đề cập ở chương một của sách này. Đấy là di sản của Bổng giáo nhưng lại được Phật giáo Tây Tạng tiếp nhận và vận dụng. Các thần của Bổng giáo qua thời gian bị Mật thừa Phật giáo nhiếp hóa quy y Tam Bảo và trở thành những vị thần ngoại hộ của Phật giáo.

 Nguồn gốc Bổng giáo vốn là tín ngưỡng đa thần; thực tế là ở nội cảnh Tây Tạng đâu đâu người ta cũng thấy thờ rất nhiều loại thần. Do đó, ở Tây Tạng cũng như ở Mông Cổ, khách bộ hành thường bắt gặp bên vệ đường có những gò (ụ) đất, hoặc những khối đá lớn mà bên trên có cấm một kỳ phong và người bộ hành thường dừng lại trước gò đất hoặc khối đá để cầu nguyện cho việc đi đường được bình an. Người Mông-Tạng gọi gò đất hoặc khối đá là “Ngạc bác”. Ngoài ra người Tây Tạng còn tin vào những vị thần như thần hồ chẳng hạn, ai hướng về thần hồ cầu nguyện, có thể người đó sẽ thấy giữa hồ hiện ra các hiện tượng dị thường. Các tín ngưỡng đa thần đại loại như thế đều được hóa nhập vào Phật giáo Tây Tạng.

Bổng-giáo-sư có ba chức năng chính: một là chủ tế, hai là dự đoán và ba là y sư. Nói lời dự đoán tức là nương vào Thần-giáng để nhờ thần chỉ vẽ, y sư còn gọi là thần y, thường là cậy vào phù chú kỳ đảo để chữa bệnh. Lạt-ma của Phật giáo Tây Tạng cũng bắt chước ba điều trên, và coi đó như là chức trách của chính mình. Mãi đến thời Phật giáo Hậu -truyền, sách thuốc cùng phương pháp trị bệnh được du nhập từ Ấn Độ vào, từ đó các Lạt-ma mới chính thức học y và dùng dược liệu để trị bệnh. Tình hình này cả Mông–Tạng đều giống nhau. Bởi trong số các Lạt-ma cũng có không ít người mắc phải bệnh nan y, nếu không gặp thánh y thì không thể chữa chạy, nhưng thánh y thì không có nhiều để gặp. Có một giới Lạt-ma chuyên về y thuật, nhưng không mấy người tài giỏi xuất chúng. Do vậy, người ở nội địa Trung Quốc thường nói đùa giới y thuật Mông-Tạng là “Mông Cổ đại phu” là phát xuất từ nguyên do này.

Cầu Thần giáng là việc đáng sợ một cách lạ thường, trước tiên là tập chúng để tụng kinh kỳ đảo, vị tế sư phải qua một thời gian dài khổ hạnh rồi mới đăng tòa, lúc đăng tòa lưng và bụng phải thẳng đứng, tay cầm bảo kiếm; sau một thời tọa định và tự khiến thần thức thoát ly thân xác, lúc này sắc diện vị tế sư từ từ trở nên nhợt nhạt và thân thể trở nên tái xanh, có như vậy mới được dung hòa, cùng lúc kèn trống trổi lên huyên náo inh ỏi, vị tế sư lúc này chỉ còn đầu và xương lộ ra, da dẻ trắng đục tợ tro, người ta dùng vải trùm kín đầu vị tế sư và rồi tế sư nhảy múa tứ tung, điều đó được coi là Cơ vị của Lạt-ma cường tráng. Sau một hồi nhảy múa, vị tế sư lại an tọa trên đàn tế; lúc này tế sư chính là hóa thân của thần, sắc diện và ánh mắt của tế sư trở nên hung tợn rất đáng sợ, màu da tái xanh, hàm răng ngậm chặt và phun ra nước bọt, hai mắt đỏ ngầu. Xong lễ thần giáng, vị tế sư bị một cơn đau đầu dữ dội và ngã nhào xuống đất, cũng chính là lúc thần lìa khỏi nhục thân của tế sư ra đi. (Xem “Tây Tạng Kiến Văn Lục” của Ninh Khang Đức và Trần Đăng dịch, tiết 13, từ trang 141-143)

Cách thức cầu Thần giáng như trên, phụ cận Lạp Tát có bốn nơi rất nổi tiếng là: Nãi Xung Đại Thần, ở cạnh chùa Triết Phong, Tử Ô Mã Bố Thần tại chùa Tang-Diên, Cát Đông Đại Thần của chùa Cát Đông, và Đại thần của hồ Lạp Mông Lạt Thố (Lhamoi latso). Bốn nơi này nổi tiếng là những nơi cung cấp những vị thần hộ pháp của Tây Tạng. Việc kiếm tìm ra đức Đạt Lai Lạt Ma chuyển sinh đều nhờ vào sự truyền đạt của Cơ Vị Đại Thần. Như việc tìm ra đức Đạt Lai Lạt Ma đời thứ mười bốn chẳng hạn- tức vị Đạt Lại đương tại – là nhờ vào ba vị Đại thần nổi tiếng là: Nải-Xung, Tử Ô Mã Bố và Cát Đông, mỗi thần đều có một lần tái giáng để chỉ dẫn mới xác định được.

Văn kiện ghi chép việc tìm ra đức Đạt Lai Lạt Ma đời thứ mười bốn quả là linh dị một cách bất khả tư nghì. Diễn tiến sự việc như sau: đầu tiên là phỏng vấn mười bốn đồng tử được sinh ra có điềm triệu khác lạ, kết quả là tại cố hương của đại sư Tông Khách Ba, người ta đã tìm ra vị Linh nhi chân chính và đích thực. Nguyên do, thời ấy ngài Vân Chưng Nhiệt Chấn Hô Đồ Khắc Đồ nhiếp chính, một hôm ông đến bên hồ Lạp Mông Lạt Thố ở Khúc Khoa Cát (Chokhorgyal), hồ cách Lạp Tát khoảng 90 dặm Anh về hướng đông bắc để chiêm bái nữ thần Khương Vượng Mẫu, qua nhiều ngày thành tâm cầu nguyện và tọa thiền, ông bỗng thấy giữa hồ hiện ra ba mẫu tự Tạng văn, ông chiêm nghiệm và phát hiện ba mẫu tự này là nhằm chỉ địa danh nơi đức Đạt Lai ra đời, và là nơi ở cạnh ngôi chùa có tên là Súc Ngữ, tại nơi này sẽ tìm ra được đức Đạt Lai đản sinh cạnh một ngôi chùa mà đỉnh chùa có màu vàng, màu xanh.

Đồng thời tục gia của đức Đạt Lai cũng có đám tùng xanh, phòng ốc cũng có màu xanh, đó là một nhà nông ở trong một thôn nhỏ, thuộc phía nam huyện Tây Ninh, tỉnh Thanh Hải. Khi đội nhân viên tìm kiếm đến nơi, bấy giờ đức Đạt Lai đời thứ mười bốn là cậu bé vừa tròn hai tuổi nhưng có khả năng nhận ra thân phận và danh tự của mình; ngài nhận ra Hắc Niệm Châu, Hoàng Niệm Châu, và cả cái trống nhỏ để gọi Thị giả mà đức Đạt Lai đời thứ mười ba đã dùng. Ngài cũng nhận ra cây gậy cầm tay. Người ta dùng một cái thực, một cái giả cho lẫn vào nhau rồi bảo cậu bé thử chọn ra cái nào thực. Không cần phí sức, cậu bé lấy ngay Niệm Châu thực đeo vào cổ.

Trong tự truyện của đức Đạt Lai đời thứ mười bốn có ghi chép rất rõ, tiếc rằng bấy giờ bản báo cáo được trình lên hành chánh trưởng quan tối cao là tướng quân Mã Bộ Phương – ông là tín đồ đạo Hồi, do đó ông ra lệnh lấy 10 vạn ngân nguyên tặng thưởng trong khi yêu cầu là ba mươi vạn. Khi ngân phiếu được ký giao thì người dân Tây Tạng và đức Đạt Lai đối với chánh phủ có phần căng thẳng. Tuy vậy, lúc chủ tọa lễ tấn phong Đạt Lai, chính phủ cũng phái Ủy viên trưởng Mông–Tạng uỷ viên hội là Ngô Trung Tín vào Tây Tạng dự lễ; lúc tống tiễn lại dùng lễ hậu, riêng đối với tăng nhân Tây Tạng, chính phủ cũng cúng dường rất hậu. Từ khi xảy ra sự biến Châu Nhĩ Mặc Đặc, quân Thanh được đưa vào Tây Tạng để bình loạn, xưa giờ vẫn thế. Nhưng vào năm Càn Long thứ năm mươi bảy (1772), vua Thanh Cao Tôn đối với đức Đạt Lai và Ban Thiền về vấn đề Hoạt Phật chuyển thế dù lớn hay nhỏ, nhà Thanh đều có chính sách can dự vào bằng cách quy định sử dụng việc rút thẻ Kim Bôn Ba Bình.

Bình có hai cái, một đặt ở cung Ung-Hòa tại Bắc Kinh, một đặt tại chùa Đại Chiêu ở Lạp Tát. Nếu cử hành lễ tấn phong đức Đạt Lai được tổ chức tại Lạp Tát, thì phải do vị Trú Tạng Đại Thần của Thanh triều chủ tọa, rồi sau mới đưa các Linh-nhi tìm kiếm được ra phỏng vấn rõ tên, họ, năm, tháng và ngày sinh rồi dùng Mãn văn, Hán văn, Đường Cổ Đặc (Tạng) Văn để viết lên thẻ, đồng thời cũng chỉnh sửa lại các thẻ trong bình. Chuẩn bị đâu đó xong mới tập chúng về chùa Đại Chiêu tụng kinh cầu nguyện trong bảy ngày liền sau đó mới tiếp đón vị Trú Tạng Đại Thần đến để cùng rút thẻ. Nếu gặp Linh nhi đặc biệt đầy đủ mọi sự linh dị, thì Tây Tạng trình xin triều đỉnh nhà Thành đặc chuẩn miễn phải rút thẻ. Như trường hợp đức Đạt Lai Lạt Ma đời thứ chín, đời thứ mười ba và hiện tại là đời thứ mười bốn đều không dùng phương pháp rút thẻ. Vị Chương Gia đời thứ mười chín viên tịch tại Đài Loan cũng không dùng đến việc rút thẻ

Đạt Lai Và Sự Chuyển Sinh.

Liên quan đến danh xưng Đạt Lai, từ nầy vốn không phải là của Tạng ngữ. Còn từ “Gia Mục Thố” trong tiếng Tạng lại là tiếng xưng hô của người Mông Cổ. Trong Tạng ngữ từ Gia Mục Thố (Rgyamt’so) có nghĩa là “biển”, là tiếng dùng để tôn xưng các vị Lạt-ma cao đức, và không phải là từ chuyên dùng để tôn xưng tất cả các vị Lạt-ma. Do đó, pháp danh của các vị đại Lạt-ma thường có kèm theo tự dạng Gia Mục Thố. Ở Tây Tạng có cả thảy mười bốn đời có được danh hiệu Đạt Lai Lạt Ma, đồng thời cũng có tự dạng Gia Mục Thố kèm theo. Đến đức Đạt Lai đời thứ ba, khi ấy Yêm Đáp Hãn-cháu đời thứ mười bảy của Thành Cát Tư Hãn-được nhà Minh phong làm Thuận Nghĩa Vương. Nhân đó A Nhĩ Đát Hãn của Mông Cổ mới sai sứ đến Tế Bốc Tề Lặc Nhã để nghinh thỉnh ngài Toả Lãng Gia Mục Thố đến Mông Cổ. Trong lúc nghinh tiếp, A Nhĩ Đát Hãn dùng tiếng Mông Cổ để tôn xưng Toả Lãng Gia Mục Thố là Đạt Lai (Dalai), ngụ ý rằng Tỏa Lãng “đức rộng như biển”. Nhân đó mới có chuyện dùng ý ẩn của từ Đạt Lai để dịch là “Đại hải”. Việc này xảy ra vào đời vua Mục-tông nhà Minh, niên hiệu Long-Khánh (1567-1572); cũng nhân đó Lạt-ma giáo thuộc phái Hồng mạo mới lưu hành danh xưng này trong các bộ tộc Mông Cổ.

Có thuyết cho rằng, thời ấy Yêm Đáp Hãn phong tước hiệu cho đức Đạt Lai đời thứ ba một cách đầy đủ là: “Đạt Lai Lạt Ma Kim Cang Chấp Trì”. Và từ đó về sau, danh hiệu Đạt Lai được dùng một cách phổ biến ở Mông Cổ, ở Trung Hoa nội địa và ngày nay cho toàn thế giới. Có thuyết nói là tại nội địa Tây Tạng người ta không dùng danh xưng Đạt Lai, chỉ dùng danh xưng này trong các cuộc tiếp xúc ngoại giao. Thường thì người Tây Tạng họ dùng các danh hiệu sau đây để tôn xưng vị Đạt Lai: 1. Hỷ Mục Quan Lâm Bảo Già (Sky-abs-mgon-po-c-e): từ này hàm ý là Cứu Hộ Tôn Giả. 2. Cái Ngõa Lâm Bảo Già (Rgyal-ba-rin-po-c-e): có nghĩa là Đắc Thắng Tôn Giả. 3. Đạt Mục Tiền Cơ Ba (Tams-Cad-mk’yen-pa): có nghĩa là Nhất Thiết Trí Tôn Giả. Trong khi các nhân viên hầu cận đức Đạt Lai thì gọi Ngài là “Bố Cách” (Sbugs), có nghĩa là Đại Nội.

Nay xin chiếu lục mười bốn đời Đạt Lai Lạt Ma gồm cả niên đại chuyển sinh, xuất thế và pháp danh.

1. La Luân Gia Mục Thố, tức Tông Khách Ba và môn đệ của ông là Căn Đôn Châu Ba, sinh vào năm Hồng-vũ thứ 24 (1391), đời vua Minh Thành Tổ. 

2. Căn Đôn Gia Mục Thố, sinh vào năm Thành-hóa thứ 12 (1476), đời vua Minh Ý Tông. 

3. Toã Lãng Gia Mục Thố, còn có tên là Toã Nam Gia Thố, sinh năm Gia-tĩnh thứ 21 (1543), đời vua Minh Thế Tông 

4. Vinh Đan Gia Mục Thố, sinh năm Vạn-lịch thứ 17 (1589), đời vua Minh Thần Tông.

5. A Vượng La Bốc Tạng Gia Mục Thố, sinh năm Vạn lịch thứ 45 (1617), đời vua Minh Thần Tông.

6. La Bốc Tạng Nhân Thanh Trác Gia Mục Thố, sinh vào năm Khang Hy thứ 22 (1683), đời vua Thanh Thánh-tổ (nhà Mãn Thanh).

7. La Bố Cách Tang Gia Mục Thố, sinh năm Khang Hy thứ 47 (1708), đời vua Thanh Thánh-tổ.

8. La Bốc Khương Bạch Gia Mục Thố Ba Tang Bố, sinh năm Càn Long thứ 23 (1758), đời vua Thanh Cao-tông. Đây là vị Đạt Lai đầu tiên được áp dụng chế độ rút thẻ Kim Bôn Ba Bình.

9. A Vượng Long Đồ Gia Mục Thố Ba Tang Bố, sinh vào năm Gia Khánh thứ 10 (1758), đời vua Thanh Nhân Tông.

10. A Vượng La Bố Khương Ba Đan Tôn Sở Xưng Gia Mục Thố Ba Tang Bố, sinh vào năm Gia Khánh thứ 21 (1816), đời vua Thanh Nhân Tông.

11. A Vượng Cách Tang Đan Trác Mật Khải Châu Gia Mục Thố, sinh vào năm Đạo Quang thứ 18 (1838), đời vua Thanh Tuyên Tông.

12. A Vượng La Bố Đan Bối Giáp Mục Tham Xứng Lặc Gia Mục Thố Ba Tang Bố, sinh năm Hàm Phong thứ 6 (1856), đời vua Thanh Văn Tông. 

13. A Vượng La Bố Tháp Bố Khắc Lặc Gia Mục Thố, sinh vào năm Quang Tự thứ 2 (1876), đời vua Thanh Đức Tông. 

14. Lạp Mộc Đăng Châu, sinh vào năm Dân Quốc thứ 24 (1935) 

Ban Thiền Ngạch Nhĩ Đức Ni.

Danh xưng Ban Thiền vốn được khởi đầu từ Tông Khách Ba và các môn hạ của ông. Thực tế thì Tông Khách Ba đã có danh xưng Hô Tất Lặc Hãn, khởi thủy của danh xưng Ban Thiền có từ Đạt Lai đời thứ năm.

Có thuyết nói, Ban Thiền và Đạt Lai đời đời làm sư-đệ của nhau. Vào thời đức Đạt Lai đời thứ năm, lúc sinh tiền ông có thỉnh một vị lão sư làm thầy, đó là ngài La Tang Khuyết Tiếp (còn có tên là Ân Sa Ba La Tang Khước Tiếp) và mời ông này trụ trì chùa Trát Thập Luân Bố ở Nhật Khách Tắc thuộc Hậu Tạng. Sau khi ngài La Tang Khuyết Tiếp viên tịch, đức Đạt Lai đời thứ năm chế lệnh tìm kiếm vị Linh-nhi do La Tang Khuyết Tiếp chuyển thế. Và đấy là vị Ban Thiền đời thứ hai. Do Ban Thiền trú tích tại chùa Trát Thập Luân Bố nhân đó dân gian gọi ông là Trát Thập Lat Ma (Tashi-Lama). Chùa này do đức Đạt Lai đời thứ nhất là Căn Đôn Châu Ba Kiến tạo, và nay được Ban Thiền cai quản, từ đó về sau chùa nầy được kế thừa bởi các vị trong hệ Ban Thiền. 

Danh từ Ban Thiền là do Hán ngữ dịch theo nguyên âm tiếng Tạng là Pan-Chen, từ ngữ này là sự hợp bích giữa Phạn ngữ và Tạng ngữ. Phạn ngữ đọc là Pandita (Ban Đệ Đạt), Hán dịch là Hữu trí huệ giả (Người có trí huệ). Tạng ngữ đọc là C'en-Po; Hán dịch là “Đại”, và đọc là Thiền Bảo. Đó là đơn giản hóa hai từ trên thành một phức hợp từ và được giải thích là “Đại hữu trí giả” (người có trí huệ lớn), ngữ nghĩa này còn hàm chứa một nghĩa khác là “Bác học quảng đại”. Vì thế danh từ Ban Thiền có thể dịch là “Đại Phật học sư”. Danh xưng Ban Thiền không phải là từ chuyên dùng để chỉ duy nhất một vị Ban Thiền nào. Chương III của sách này cũng có đề cập đến một vị Ban Thiền có tên là Thích Ca Sư Lợi.

Nhân vì lão sư La Tang Khuyết Tiếp là thầy của đức Đạt Lai đời thứ năm, nên vào năm Khang Hy ba mươi lăm (1696), vua Thánh Tổ nhà Thanh phong cho ông là “Ban Thiền Ngạch Nhĩ Đức Ni”. Ngạch Nhĩ Đức Ni (Ertini, Erdeni) là tiếng Mãn Châu, hàm ý là “Trân Bảo” hoặc “Như Ý Bảo Châu”. Đọc đầy đủ phẩm hàm này là “Đại Bảo Sư” hoặc “Đại Như Ý Bảo Sư”. Trong khi đó người Tây Tạng tin rằng Ban Thiền là do Phật A Di Đà ứng hiện, còn Bồ Tát Quan Thế Âm thì hóa hiện thành Đạt Lai, và như vậy đúng là sư đệ tương ứng để tạo nhiêu ích sáng ngời cho chúng sanh.

Nay xin chiếu lục thế hệ mười vị Ban Thiền, cả pháp danh và niên đại chuyển thế:

1. Khải Châu, ở đây là chỉ cho Tông Khách Ba và môn hạ đệ tử của ông. Ông sinh năm Hồng Vũ thứ 18 (1358), đời vua Minh Thái Tổ.

2. Tõa Lãng Tiếp Ngang, sinh năm Chính Thống thứ 4 (1439), đời vua Minh Anh Tông.

3. Ân Suý Ba, sinh năm Hoằng Trị thứ 18 (1505), đời vua Minh Hiếu Tông.

4. La Tang Khước Tiếp, sinh năm Long Khánh nguyên niên (1567), đời vua Minh Mục Tông.

5. La Tang Da Tây sinh năm Khang Hy thứ 2 (1663), đời vua Thanh Thánh Tổ.

6. Ban Hựu Ích Huy sinh năm Càn Long thứ 3 (1738), đời vua Thanh Cao Tông.

7. Đăng Tất Ni Mã sinh năm Càn Long thứ 46 (1781), đời vua Thanh Cao Tông.

8. Đăng Tất Vượng Tu, sinh năm Hàm Phong thứ 4 (1854), đời vua Thanh Văn Tông.

9. La Nhu Khước Kinh sinh năm Quang Tự thứ 9 (1883), đời vua Thanh Đức Tông.

10. Cung Bảo Từ Đan, sinh năm Dân Quốc thứ 27 (1938).

Từ trước nay Hô Tất Lặc Hãn của Lạt-ma Hoàng giáo gồm luôn Mông Cổ tứ thánh, tức là ngoài Đạt Lai và Ban Thiền còn có Triết Bố Luân Đan Ba-người cai quản vùng ngoại cổ và Chương Gia-người thủ lĩnh khu vực nội Mông Cổ. Tiết 2 chương sau của sách này sẽ giới thiệu về hai vị Triết Bố Luân Đan Ba và Chương Gia.