Luận Đề 2

 Khái niệm về Phật Tánh, rằng tất cả chúng sinh vốn sẳn có khả năng thành Phật, là một chủ đề quan trọng qua các cuộc tranh luận của truyền thống Thiên Thai trong những giai đoạn thời gian về sau, đã đưa đến những suy luận đáng kể. Tư tưởng nổi bật trong các cuộc tranh biện nầy là tư tưởng về Phật Tánh có trong tất cả vạn vật, kể cả những vật vô tình như cỏ cây, núi đồi, sỏi đá của tôn giả Trạm Nhiên (711-782), đã chiếm một chỗ đứng quan trọng trong truyền thống Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản[1] . Tuy nhiên, khác với truyền thống tư tưởng của Thiên Thai Tông trong giai đoạn về sau, rõ ràng rằng danh từ “Phật Tánh” chính nó không được tô đậm trong các tác phẩm của Trí Khải, là vị khai tổ của Thiên Thai Tông[2]. [Phật Tánh] không phải là chủ đề chiếm nhiều trang giấy trong các tác phẩm lớn như Pháp Hoa Huyền Nghĩa, và Maha Chỉ Quán của Thiên Thai Đại Sư. Trong khi tam đế (Không, Giả, và Trung Đạo) đưa ra những cấu trúc khuôn mẫu với một hệ thống Phật giáo đồ sộ và đa dạng về giáo lý và thực hành, Phật tánh thì lại không thấy được giải thích chi tiết như vậy[3]. Như tam đế, đây còn là một khái niệm quan trọng đối với giáo và hành trong Phật học Thiên Thai Tông của Trí Khải Đại Sư, với ý nghĩa rằng Phật tánh đồng nghĩa với giáo lý nhất thừa – ekayana trong kinh Pháp Hoa, là pháp tuyệt đỉnh đã được thuyết ra. Phật tánh, với nghĩa nầy, là một phần trong nền tảng Phật học Thiên Thai Tông vẫn được đưa về cho Trí Khải.

 Câu hỏi kế tiếp được đưa ra là: Phật tánh muốn nói lên điều gì, và ý nghĩa của Phật tánh đối với giáo và hành trong Phật pháp là gì?. Điều tôi muốn đưa ra là, với Thiên Thai Trí Khải, Phật tánh không phải là một thực tại ù lì mà là một tiến trình ba mặt phản ảnh đạo lý, trí tuệ nhìn đạo lý như nó thực sự là, và đường lối thực hành để chứng đạt trí tuệ nầy. Phật Tánh là một mặt có ba nếp gấp: ba khía cạnh hỗ tương giữa chân, tuệ, và hành – một khía cạnh chính nó không tạo được nghĩa gì nếu thiếu hai khía cạnh kia. Nói tóm lại, ba mặt chân, tuệ, và hành phải được nhìn trong một toàn thể hội nhập; chống giữ lẫn nhau, và không tự tạo nên ý nghĩa riêng rẽ nào. “Sự vật như nó là” phơi bày, (và chứng đắc Bồ đề) qua sự thông đạt của trí tuệ, trên những đường lối thực hành đã được vẽ ra.

 Một trong số rất ít những lập luận về Phật tánh của Thiên Thai Trí Khải, và là luận cứ khéo hài hòa vào nền tảng triết học của đại sư như một toàn thể, là cấu trúc về ba mặt Phật tánh trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa; dù rằng sự giải thích nầy chỉ chiếm một phần ngắn trong một chương dài nói về tam đế[4]. Vì vậy, khái niệm về Phật tánh là thành phần trong một kết cấu tổng quát, qua đó, những khái niệm khác nhau – vijnana, trikaya, triratna... được giải thích xuyên qua ba mặt chân, tuê, và hành. Theo đó, tôi sẽ trình bày khái niệm về ba mặt Phật tánh của Thiên Thai Trí Khải qua ba mặt chân, tuệ, và hành.

TAM ĐẾ ĐƯỢC TRÌNH BÀY QUA MƯỜI ĐỀ MỤC

 Để tránh việc đi quá xa chủ đề Phật tánh, trước hết tôi sẽ nói về mười đề mục mà Thiên Thai Trí Khải đã dùng cấu trúc ba mặt để giải thích. Trong văn mạch trên, đại sư đã đưa ra cái nhìn Phật tánh ba mặt, và để có thể hiểu được ba mặt Phật tánh của Trí Khải, chúng ta cần nhìn thấy cách bố cục nầy được áp dụng ở những chỗ khác ra sao.

 Cách thức dựng lập cấu trúc ba mặt bắt đầu với cái đại sư gọi là “tam quỹ phạm” . Thiên Thai Trí Khải dùng tên gọi “quỹ phạm” bởi vì đây là ba mặt phô bày của vạn vật; với nghĩa chân lý được “đặt định” trong một khuôn mẫu như vậy. Khuôn mẫu nền tảng nầy được biểu thị qua mười khái niệm, tất cả được giải thích qua hai mặt tụ và tán[5]. 

 Tam quỹ phạm là: (1) chân tánh, tức đường lối sự vật là, dù con người biết hoặc không biết điều nầy; (2) quán chiếu, diệt vọng qua đó chân tánh hiển lộ; và (3) tư thành, chỉ cho thực hành để đạt được trí tuệ nầy.

 Chúng ta cần lưu ý rằng Thiên Thai Trí Khải nhấn mạnh trên cả hai mặt tụ và tán của những yếu tố nầy. Như đại sư thường nói, ba trong một, và một trong ba. Theo từ ngữ của Thiên Thai Tông:

 Chỉ có một Phật thừa. Một Phật thừa duy nhất nầy liên quan đến một chân lý có

ba mặt . Đây cũng gọi là đệ nhất nghĩa đế, đệ nhất nghĩa Không, và Như Lai tạng. Ba không phải là ba; có một trong ba. Một không hẳn là một mà có ba trong một. Chỗ nầy vượt trên lối hiểu thuộc khái niệm, đây là chỗ chẳng đồng, chẳng biệt, ví như ba chấm trong một mẫu tự Phạn ngữ hoặc con mắt của Isvara[6].

 Thiên Thai Trí Khải dẩn chứng kinh Đại Bát Niết Bàn: “Phật tánh là... một và chẳng phải một, chẳng phải một chẳng phải chẳng phải một”[7]. Đại sư giải thích rằng Phật tánh là một vì tất cả chúng sinh [có phần] trong nhất thừa (ekayana, tức tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật), và cách diễn đạt nầy nói ra được đệ nhất nghĩa (paramarthasatya)[8]. Phật tánh không phải là một có nghĩa rằng có vô số pháp (tức sự phân phối của giả hữu), chỗ nầy nói đến Như Lai tạng[9]. Phật tánh chẳng phải một chẳng phải chẳng phải một [có nghĩa rằng đó chẳng phải có một] sự hội tụ cố định hoặc một sự phân tán cố định; có một chân lý với ba tên gọi.[10] Điều nầy không [có ý nói rằng] có ba “chân lý”, mà là một thực tại có ba mặt. Biểu tượng ba-mặt nầy, và chủ đề ba-trong-một và một-trong-ba, liên hệ đến khái niệm tam-đế của Thiên Thai Trí Khải, và làm sáng tỏ biểu đồ trong trang sau.

 Nội dung mười loạt của tam đế. Thiên Thai đại sư liệt kê và giải thích lý do đã chọn lựa theo thứ tự trên như sau: (1) Ba-mặt của con đường luân hồi là pháp căn bản, vì vậy nên ghi xuống trước. Nếu hành giả muốn ngược dòng luân hồi, người ấy phải hiểu (2) ba-mặt thức, biết (3) ba-mặt Phật tánh, giác (4) ba-mặt tuệ, phát (5) ba-mặt trí tuệ Bồ đề, thực hành (6) ba-mặt Đại thừa, chiếu soi (7) ba-mặt thân, viên thành (8) ba-mặt Niết Bàn. (9) Ba-mặt bảo làm lợi ích cho tất cả chúng sinh, và khi chúng sinh hoàn mãn việc tự độ và độ tha, chúng sinh ấy sẽ nhập (10) ba-mặt đức, và trụ trong ba-mặt mật tạng Bồ đề.[11]

 Ba-mặt Luân hồi, dòng thứ nhất trong mười dòng chỉ cho khổ đạo, phiền não đạo và nghiệp đạo. Có khổ thì đưa đến trói buộc và mê lầm (ngược dòng trí tuệ), tạo thành hành nghiệp, đi sâu vào nẻo dữ không biết đâu là chỗ tận cùng. Đây là vòng vây của con người. Những loại theo sau là những chủ đề đưa đến chứng ngộ viên mãn để vượt thoát vòng vây nầy, viên thành Phật đạo.

 Dòng thứ hai là ba-mặt Thức, là thức Am ma la (thứ chín), thức A lại da (thứ tám), và thức A đà na (thứ bảy). Ba-mặt thức nầy vượt trên tiền ngũ thức (năm thức đầu), và ý thức (thứ sáu). Ở đây, chúng ta thấy rằng Thiên Thai Trí Khải nghiêng về học thuyết đưa ra chín thức của Số-luận hơn là học thuyết đưa ra tám thức thường thấy của nhóm Địa-luận[12] . Thức Am ma la là vô cấu và thanh tịnh thức, hợp hòa với chân tánh; A lại da là tàng thức, hợp với các khía cạnh của trí tuệ; và A đà na tồn trử hạt giống thiện và bất thiện, hợp với mặt thực hành[13]. Thiên Thai Trí Khải đã tận tâm chỉ rõ, tuy nhiên, ba thức nầy thực ra chỉ là ba mặt của một thức, ba-trong-một và một-trong-ba như đã nói ở trên.

 Dòng thứ ba là ba-mặt Phật tánh, sẽ được giải thích trong mục kế tiếp.

 Dòng thứ tư là ba-mặt Trí tuệ bát nhã: thực tánh bát nhã chỉ cho tất cả các pháp (sarvadharma) được tiếp nhận một cách chính xác qua trí tuệ bát nhã. Quán chiếu bát nhã chỉ cho trí tuệ quán chiếu thực tại như nó là. Văn tự bát nhã chỉ cho những diễn đạt bằng chữ và lời, cũng như những phương tiện (upaya) bát nhã thiện xảo khác[14].

 Dòng thứ năm là ba-mặt Trí tuệ Bồ Đề: thực tánh Bồ Đề chỉ cho chân lý được tiếp nhận một cách chính xác qua trí tuệ Bồ Đề. Thực trí Bồ Đề chỉ cho trí tuệ tiếp nhận thực tại như nó là. Phương tiện Bồ Đề chỉ cho những thiện hạnh từ trí tuệ Bồ Đề trong cõi con người, như lộ trình chứng đắc Tam miệu tam bồ đề và hoằng pháp của Đức Phật Thích Ca[15].

 Dòng thứ sáu là ba-mặt Đại thừa: “Lý thừa” (tathata), “Tùy thừa” tức tùy lý vận chuyển, và “Đắc thừa” tức thực hành để đạt được trí tuệ. Kinh Pháp Hoa[16] cũng nói đến tam thừa, ba mặt của một chân lý. Lý thừa, là đại thừa nơi đó Đức Thích Ca Mâu Ni trú; tùy thừa trang nghiêm với thiền định và trí tuệ; và đắc thừa tức các pháp chứng đắc qua con đường thực hành[17].

 Dòng thứ bảy là ba-mặt Thân là Pháp thân tức thân của lý pháp, Báo thân tức thân có từ của sự tu tập trí tuệ, và Ứng hóa thân tức thân của sự tu tập các pháp công đức.

 Dòng thứ tám là ba-mặt Niết bàn là Tánh tịnh Niết bàn tức thực tướng các pháp không nhiễm, không tịnh; Viên tịnh Niết bàn tức trí tuệ rốt ráo, vọng niệm dứt trừ; Phương tiện tịnh Niết bàn tức cơ cảm, ứng hiện hoạt dụng cứu vớt chúng sinh trong khi bất nhiễm ô như củi hết lửa tắt[18].

 Dòng thứ chín là ba-mặt Bảo tức Phật là bậc chứng đắc trí tuệ, Pháp là chân lý như thị, và Tăng là những người đi con đường Phật [đi].

 Dòng thứ mười là ba-mặt Đức tức Pháp thân, Bát nhã, và Giải thoát[19]. Cũng thế, pháp thân chỉ cho chân lý như thị, bát nhã là trí tuệ hiểu đúng chân lý nầy, và giải thoát là chứng đắc trí tuệ nầy.

BA-MẶT PHẬT TÁNH

 Ba-mặt (hoặc tam nhân) Phật tánh gồm có (1) chánh nhân Bồ đề, hợp với chân tánh; (2) liễu nhân Bồ đề, hợp với trí tuệ, và (3) duyên nhân Bồ đề, hợp với thực hành. Phật tánh như chánh nhân chỉ cho năng lực thành Phật vốn có trong mỗi chúng sinh[20]. Thiên Thai Trí Khải dẩn chứng một đoạn kinh Pháp Hoa – khi ông trưởng giả tuyên bố cho mọi người chung quanh biết rõ về lý lịch chân thực của người con lưu lạc – để trình bày chỗ nầy: “Người chính thực là con của ta; ta chính thực là cha người”[21]. Đoạn kinh trên biểu thị Phật tánh về mặt chân lý. Bởi vì tất cả chúng sinh vốn sẳn có khả năng thành Phật, đây gọi là chánh nhân chứng đắc Bồ đề.

 Hai mặt kia của Phật tánh được trình bày qua ẩn dụ hạt châu cột trong chéo áo: “Ta, từ lâu xưa đã từng dạy các ông đạo vô thượng, vì thế... lời nguyện [chứng đắc] nhất thiết trí vẫn chưa mất”[22]. Thiên Thai Trí Khải lấy chữ “trí tuệ” trong đoạn kinh văn nầy để biểu thị Phật tánh như liễu-nhân Bồ đề, với nghĩa rằng trí tuệ chiếu soi chân tánh; và lấy chữ “nguyện” để biểu thị Phật tánh như duyên-nhân Bồ đề, với nghĩa rằng sự thực hành cần thiết để có thể chứng đắc trí tuệ nầy.

 Thiên Thai Trí Khải tiếp tục dẩn chứng kinh Pháp Hoa để trình bày ba-mặt Phật tánh: lời tuyên bố của Thường Bất Khinh Bồ Tát: “Tôi không dám khinh thường các ông vì tất cả các ông sẽ thành Phật” biểu thị chánh nhân Bồ đề, tức tất cả chúng sinh đều sẳn có khả năng thành Phật. Bốn nhóm tăng nhân và cư sĩ, là những người vào lúc đó đã xua

đuổi Thường Bất Khinh Bồ tát; về sau trở lại tụng đọc kinh điển..., và chứng đắc Phật tuệ. Đây là chỗ biểu thị Phật tánh như liễu-nhân Bồ đề. Vô số đức hạnh theo đó mà thành tựu biểu thị Phật tánh như duyên-nhân Bồ đề[23].

 Lối phân chia ba-mặt và những danh từ Thiên Thai Trí Khải dùng thường được hiểu khởi nguồn từ những đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn[24]. Tuy nhiên, kinh Đại Bát Niết Bàn nói về hai-mặt Phật tánh; và nguồn cảm hứng đưa đến bức tranh ba-mặt dường như

từ Thiên Thai Đại Sư. Một đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn nói:

“Bạch Thế Tôn, Khi Đức Thế Tôn nói rằng có hai loại nhân là [chánh] nhân và duyên nhân, loại nhân nào là Phật tánh của chúng sinh?.Nầy thiện nam tử! Cũng có hai loại nhân đối với Phật tánh của chúng sinh. Thứ nhất là chân [chánh] nhân, và thứ hai là duyên nhân. Chánh nhân chỉ cho tất cả chúng sinh, và duyên nhân chỉ cho sự tu hành lục độ[25].”

 Đến đây, chúng ta chỉ có hai trong ba đối với Phật tánh ba-mặt của Thiên Thai Trí Khải. Tuy nhiên, trong một đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn khác theo sau, chúng ta thấy rằng duyên-nhân đồng với liễu-nhân[26]. Ở đây, ba tên gọi được thấy ghi lại trong kinh Đại Bát Niết Bàn, nhưng cấu trúc ba-mặt, và sự giải thích về những tên gọi nầy thì bắt nguồn từ Thiên Thai Đại Sư.

 Như vậy, Thiên Thai Trí Khải có hoài bảo gì khi đưa ra ba-mặt Phật tánh?. Đôi khi những gì đại sư phát họa dường như từ một sự liên tưởng quá phong phú [dễ trở thành tưởng tượng], nhưng trong đó, ý định của đại sư thì không phải là một điều mơ hồ. Thiên Thai Trí Khải muốn [hành giả] nhận diện được Phật tánh qua nguyên lý ekayana của kinh Pháp Hoa, rằng tất cả chúng sinh đều có khả năng đắc quả vị Phật. Phật tánh được nhìn có ba khía cạnh: thứ nhất, đạo lý như thị, tức năng lực chứng quả Phật sẳn có của tất cả chúng sinh dù biết hay không biết; thứ hai, trí tuệ và mục tiêu hành trì; và thứ ba, sự thực hành cần thiết để có thể có được trí tuệ nầy. Phật tánh không phải là một thực tại bất động mà là một tiến trình hành động – một sự phối hợp và điều hòa của tam vị nhất thể qua chân lý, trí tuệ, và thực hành[27]. Mặt khác, Phật tánh trở lại như một atman, một phản đề đối với nền tảng tư tưởng Phật giáo.

 Hơn nữa, ba-mặt Phật tánh nầy tùy thuận nhau, không tự tạo ý nghĩa nếu đứng riêng rẽ. Không thể có một “hứa hẹn” đến được nơi đất Phật mà không cần tu hành; tu hành không có nghĩa nếu không có sự hứa hẹn đến được nước Phật. Khả năng tiềm ẩn có sẳn, nhưng phải được vén mở. Ba trong một, và một trong ba. 

KẾT LUẬN

 Chúng ta đã thấy Thiên Thai Trí Khải trình bày tư tưởng của đại sư về ba-mặt Phật tánh như thế nào qua lối giải thích một số khái niệm truyền thống Phật học liên quan đến tam pháp. Lập ra ba-mặt nền tảng – Lý, Trí, Hành; và sự tương tác giữa ba mặt nầy là để bỏ ra ngoài câu trả lời khẳng định đối với câu hỏi “Phật tánh hiện hữu hoặc không hiện hữu”. Với Thiên Thai Trí Khải, Phật tánh, đồng nghĩa với ekayana là miền đất hứa bình đẳng dành cho tất cả chúng sinh, đó không phải là một cái gì ù lì thiếu sinh động để có thể nói rằng không thực sự có mặt. Phật tánh là một phần của thế giới bao la hơn thế giới của thực nghiệm, gồm thu tam pháp, và liên quan đến ba khía cạnh: sự vật như thị, trí tuệ tiếp nhận chính xác sự vật, và đường hướng thực hành để có được loại trí tuệ nầy.

 Có thể không đúng chỗ nếu đưa ra câu hỏi rằng câu trả lời của Thiên Thai Trí Khải đối với vấn nạn nổi tiếng của Thiền tông “Con chó có Phật tánh hay không” là gì?. Tóm lại, câu hỏi nầy ra đời một khoảng thời gian khá lâu về sau trong những biến cố xã hội và lịch sử hoàn toàn khác nhau. Nhưng nếu chúng ta đoán liều, thì có thể đại sư lấy chỗ đứng của “trung đạo” để trả lời rằng: “Có và Không”, và nếu trong đường hướng tranh biện thì sẽ tiếp tục với tiêu chuẩn của trường phái Trung quán: “Ồ, thực ra thì Có; Không; vừa Có vừa Không; và chẳng Có cũng chẳng Không. Riêng đối với bạn thì tốt hơn là nên thực hành [pháp môn], và cần tinh tiến để chứng ngộ Phật pháp vi diệu ”. Hoặc là qua tam đế, đại sư có thể sẽ nói: “Không có Phật tánh bởi vì vạn pháp thiếu [cái gọi là] chủ tể, và từ duyên khởi; Phật tánh có với nghĩa rằng tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, và (theo kinh Pháp Hoa) hẳn nhiên sẽ thành Phật; chứng ngộ được cả hai điều trên tức Trung Đạo”. Chữ nghĩa và mô phạm, có thể, đã không ghi đậm nét như một chữ Vô bao gồm tất cả nền tảng. Và đã đưa sự chú tâm của con người trở lại với sự quan trọng của các phương pháp hành trì chân chính để có thể nhận ra được Phật tánh tiềm ẩn trong mỗi người.

PHÂN TÍCH VỀ TAM ĐẾ CỦA THIÊN THAI TRÍ KHẢI

[1] Đọc Chin kang pei (b), Taisho 46, 781-786. Đọc luận đề của Heng-ching Shih trong chương nầy.

[2] Với một quan điểm hoàn toàn khác biệt, đọc luận đề tiến sĩ “Trí Khải và Trung Quán” của Yu kuan Ng, trình bày tại Mc Master University. Yu kuan Ng hùng biện rằng cái mà ông gọi là “Trung Đạo-Phật Tánh” là tư tưởng trọng tâm trong triết học của Thiên Thai Trí Khải. Mặt khác, một vài học giả người Nhật tranh luận rằng nhiều tư tưởng liên quan đến Phật Tánh mà người đời sau đã đưa về cho Trí Khải, đặc biệt với môn đồ của đại sư là tôn giả Quán Đảnh tương ưng với những đối thủ học giả thuộc Tam Luận Tông. Đọc Hakamaya Noriaki, Hongaku shiso hihan (Tokyo 1989), 16-20. Với những nghiên cứu về các phần người đời sau có thể đã thêm vào cho những tác phẩm của Thiên Thai Đại Sư, đặc biệt Pháp Hoa Văn Cú, đọc Shun'ei, Hokke mongu no seiritsu ni kansuru kenkyu.

[3] Về Tam Đế, đọc “Nền Tảng Phật học Thiên Thai Tông của Paul Swanson - Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, 2009.

[4] Taisho 33, 741b-746c

[5] Taisho, 741b11

[6] Taisho 33741b13-17. Hình ảnh nầy thường được Thiên Thai Trí Khải dùng để biểu thị sự tụ tán của ba-trong-một, một-trong-ba. Nguyên âm i trong Phạn ngữ, và ba con mắt của Isvara như một hình ba góc, cho thấy ba mặt quy về một như thế nào. Thí dụ, ba con mắt của Isvara, hai con mắt như người đời, và một con mắt cao hơn một chút ở giữa trán, có thể được hiểu như khi hội về một, khi khai ra ba. Hai ẩn dụ lấy từ kinh Đại Bát Niết Bàn (Taisho 12, 616b11-17).

[7] Taisho 12, 770b20-25. Nguyên văn dẩn chứng từ kinh Đại Bát Niết Bàn như sau: “Thiện nam tử, Phật tánh là rupa và không là rupa, chẳng là rupa cũng chẳng không là rupa. Có tướng và không có tướng; chẳng có tướng cũng chẳng không có tướng. Là một và không là một; chẳng là một cũng chẳng không là một. Không thường, không đoạn; chẳng không thường, cũng chẳng không đoạn. Là hữu và là bất hữu; chẳng là hữu cũng chẳng là bất hữu. Là diệt và là bất diệt; chẳng là diệt cũng chẳng là bất diệt. Là nhân và là quả; chẳng là nhân cũng chẳng là quả. Có ý nghĩa và không ý nghĩa; cũng chẳng có ý nghĩa cũng chẳng không ý nghĩa. Là lời và không lời; chẳng là lời cũng chẳng là không lời.”

[8] Taisho 33, 741b18-19.

[9] Taisho 33, 741b19-20.

[10] Taisho 33, 741b20-22.

[11] Taisho 33, 744ã-28.

[12] Thiên Thai Trí Khải hẳn biết có nhiều lối giải thích khác nhau về “các thứ lớp cao” của thức. Đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa (Taisho 33, 744b-c) và luận giải của đại sư với kinh Duy Ma Cật (Taisho 38, 553a). Đây là một luận đề rất thâm sâu không thể nói hết ở đây. Đọc phần đúc kết của Stanley Weinstain, “The Concept of alaya-vijnana in Pre-t'ang Chinese Buddhism” in Yuki kyoju shoju kinen: bukkjo shisoshi ronshu (Tokyo, 1964), 33-50.

[13] Điều đáng chú ý ở đây là mặc dù Thiên Thai Trí Khải rất quen thuộc với những khái niệm của phái Yogacara nhưng lại không nói nhiều đến phái nầy. Dường như đại sư nghĩ rằng truyền thống Yogacara, hơặc ít nhất là Mahayanasangraha, không cân bằng vì quá thiên về mặt chữ nghĩa thuộc trường ốc thay vì chỉ dẩn về mặt thực hành cụ thể rất cần để chứng đắc Bồ đề như trong kinh dạy. Có lần đại sư đã so sánh đường lối giảng dạy của Mahayanasangraha, đặc biệt những đề mục luận chi tiết về Phật hạnh, với một người nghèo chỉ biết đếm tiền của chủ. Đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Taisho 33, 704c13.

[14] Taisho 33, 744c27-745a4. Cách phân loại nầy dựa vào một chú giải trong Đại Trí Độ Luận (Taisho 44, 669a-c).

[15] Taisho 33, 745a14-17. Cách phân loại nầy dường như căn cứ vào một đọan văn trong Sad-dharmapundarrikasutropadesa đưa ra tam Bồ đề theo trikaya. Đọc Taisho 26, 9b11-19.

[16] Đọc Taisho 9, 8a 23-24. Leon Hurvitz dịch như sau: “Đức Phật chính ngài trú trong Đại thừa, bất cứ các pháp nào ngài chứng đắc đều trang nghiêm từ trí tuệ thiền định kiên cố....” The Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma (New York, 1976), 34.

[17] Taisho 33, 745a 26-28. Danh từ nầy dường như mượn từ lối phân chia ba mặt của Đại thừa trong Mahayana-sangrahabhasya, trong các bài luận về Mahayanasangra của ngài Vasubandhu do Paramartha dịch. Đọc Taisho 31, 234c 21-24.

[18] Taisho 33, 745b27-c2

[19] Dựa vào một đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn. Đọc Taisho 12, 616b11-17.

[20] Taisho 744b12-13.

[21] Ẩn dụ người cùng tử trong kinh Pháp Hoa, Taisho 9, 17b13-14. Đọc Hurvitz, Scripture 88.

[22] Nửa câu sau trong Taisho 9, 29a 18-19. Hurvitz dịch: “Cho nên lời nguyện đối với nhất thiết trí chưa hề mất” (Scipture of the Lotus Blossom, 165).

[23] Lotus sutra, Taisho 9, 50c-51b; ibid., 280-282.

[24] Đọc Taisho 12, 775-776.

[25] Taisho 12, 775b26-29.

[26] Taisho 12, 776b4

[27] Có thể rằng khuôn thước nầy đã được mang đi sâu vào thần học Thiên Chúa với tư tưởng về tam vị nhất thể: người cha là chân lý, người con là trí tuệ tái sinh, và thánh thần mang thiện hạnh vào đời sống hằng ngày?. Tôi dành lại câu trả lời vào một dịp khác.