Thế Giới Quan Phật Giáo Giải Thích Qua Thuyết Tam Tánh Và Những Ẩn Dụ

Sự thể hiện pháp thuật, biểu diễn trên đường phố, trong hý trường, và những nơi khác vốn đã phổ biến ở Ấn Độ từ thời cổ đại. Các huyễn sư, bằng cách dùng các vật liệu như gỗ, đá, cây cỏ để tạo ra những huyễn thuật, hoặc bằng những thiết bị khác, để làm thành pháp thuật của mình và làm trò ảo thuật cùng với các thú dữ như cọp hoặc voi, trình diễn trước công chúng và doạ cho họ sợ khi giả vờ tấn công họ.

Trò huyễn thuật xuất hiện trong kinh luận đạo Phật như là một minh hoạ cho quan niệm rằng thế giới hiện tượng là không có thực, chỉ xuất hiện như trò huyễn thuật vậy. Trò huyễn thuật còn thường được dùng để giải thích về thuyết Tam tánh (trisvabhāva),[1] vốn được giải thích và soạn thảo công phu bởi các nhà Du-già hành tông trong Phật giáo Đại thừa. Trò huyễn thuật được trích dẫn để minh hoạ về vật thể được tạo ra bằng ảo thuật, trong khi vật ấy không có thực thể, mà nó vẫn trình hiện rõ ràng trước mắt công chúng. Thuyết Tam tánh được hệ thống hoá do các Luận sư Du-già hành tông, để minh hoạ điều được tin nhận là có điểm tương đồng trong phạm vi thế giới rộng lớn: thực tại hiển nhiên của cái thực sự là không hiện hữu và vốn là không (śūnya).

Trong khảo luận nầy, tôi sẽ đề cập vắn tắt những điểm chính của thuyết Tam tánh, và khảo sát vài ẩn dụ (upamā) thường dùng để minh hoạ về thuyết nầy. Tôi hy vọng sẽ làm sáng tỏ những đặc điểm tổng quát của thuyết nầy, đặc điểm của mỗi tánh, và mối quan hệ giữa Tam tánh. Điều nầy sẽ giúp minh giải quan niệm của Du-già hành tông về thế giới quan như nó đã được giải thích bởi tông phái nầy, một Weltanschauung[2] đặc biệt của triết học Phật giáo.

I

Theo các nhà Du-già hành tông, mọi hiện tượng, dù tinh thần hay vật chất, đều có thể được bao hàm trong ba trạng thái hiện hữu nầy, trong phạm trù được gọi là ‘tánh–svabhāva [3] trong tiếng Sanskrit. Vạn vật trong thế giới đều có Tam tánh:

(1) Tánh biến kế sở chấp (parikalpita-svabhāva)

(2) Tánh y tha khởi (paratantra-svabhāva)

(3) Tánh Viên thành thật (pariniṣpanna-svabhāva).

Tên gọi dành cho các phạm trù này dường như không chỉ chọn lọc từ một quan niệm duy nhất mà kết hợp từ nhiều quan niệm khác nhau–nhận thức luận (epistemological), bản thể luận (ontology), giải thoát luận (soteriological), v.v...Do vậy, có lẽ tốt hơn là trước hết giải thích ý nghĩa tổng quát và cách dùng của Tam tánh nầy.

 Nghĩa của từ parikalpa [4] thường dùng trong kinh Phật là ‘sự tưởng tượng–imagination’ với nghĩa chung chỉ cho sự mê lầm; do vậy, từ phái sinh của nó, có nghĩa là ‘được tưởng tượng’, dạng quá khứ phân từ, parikalpita, còn gợi lên ý nghĩa chấp trước (Huyền Trang dịch từ nầy sang tiếng Hán là Biến kế sở chấp – là theo ý nghĩa nầy). Khi người ta tưởng tượng (sai lầm) về sự vật và trở nên chấp trước về điều ấy, thì thực tại và hiện hữu của vật được tưởng tượng ra là bị phủ nhận. Tánh ‘biến kế sở chấp,’ do vậy, được mô tả là ‘không thực’ và ‘hoàn toàn không hiện hữu.’

Ngược lại với điểm này, Viên thành thật tánh có nghĩa là hoàn hảo, thực tại, đang tồn tại, và hàm ý ‘thực tại,’ ‘chân thực’ ‘thực hữu,’ hoặc ‘tuyệt đối.’ Không có nghĩa là thực tại nầy hiện hữu theo nghĩa bản thể luận (ontology) hoặc là nó được nhận biết theo cách nhận thức luận (epistemological). Đó là một thực tại hoàn toàn viên mãn của người tu đạo đã trải qua một tiến trình tu tập cam go. Điều nầy hàm ý rằng thế giới chân thực và thực tại không nên được tưởng tượng là hiện hữu một cách độc lập một cách siêu việt bên ngoài thế giới phàm tình nầy; thế giới thường nghiệm trở nên chân thực khi nó đã được hoàn thành trọn vẹn. Do vậy, cách dịch ‘viên thành thật’ là mang ý nghĩa nầy, dường như có cách dịch trực tiếp như ‘chân thực’ hoặc ‘tuyệt đối’ là thích hợp hơn.

Tánh biến kế sở chấp, về một phương diện, là không có thực, và Viên thành thật tánh trên phương diện kia, là thực và đang tồn tại, đại biểu cho hai cực đối nghịch. Giữa hai cực nầy là tánh thứ ba, gọi là ‘Viên thành thật tánh.’ Tánh nầy hiện hữu, nhưng chỉ hiện hữu nhờ vào những thực thể khác. Y tha khởi tánh đại biểu cho cái đối nghịch với ý niệm ‘svatantra’ có nghĩa là là tự hữu, độc lập, do vậy nên tuyệt đối. Nó là tương đối và được tiêu bởi bởi tính tương quan.

Thuyết Tam tánh cho rằng thế giới được cấu thành bởi ba tính nầy. Đây không có nghĩa là thế giới được phân làm ba phần, và ba thành phần nầy tạo nên thế giới.

Cũng không có nghĩa là có ba thế giới riêng biệt. Theo thuyết Tam tánh, thế giới mọi lúc mọi thời đều là đồng nhất, trình hiện trong các trường hợp khác nhau, đều thuộc về một trong Tam tánh nầy. Trong khi các thế giới riêng biệt tồn tại, cõi người, cõi súc sinh, cõi trời, cõi địa ngục, v.v... theo thuyết Tam tánh, chúng được hiểu và giải thích như là từ một thế giới bất biến, được chuyển thành những cõi giới đa dạng khác nhau; những cõi giới đa dạng khác nhau ấy không tồn tại trong thế giới ban đầu.

Cần phải nhấn mạnh rằng thế giới mọi lúc đều duy trì tính đồng nhất. Đây là thế giới thân thuộc nhất đối với chúng ta, chúng ta sinh ra từ thế giới ấy, và từ đó chúng ta chết đi, và chúng ta đang sống trong thế giới ấy. Chính trong thế giới nầy mà chúng ta luôn luôn liên quan đến, chẳng phải là với một thế giới nào khác siêu việt bên ngoài, dù chúng ta có thể tin vào mặt khác.

Bây giờ tôi sẽ giải thích Tam tánh theo từng chi tiết một. Thế giới đồng nhất nầy vốn không nhiễm ô, cũng chẳng thanh tịnh, đúng hơn là trung tính, cũng giống như thế giới mà nhà khoa học dùng làm đối tượng nghiên cứu. Tuy nhiên, hễ khi nào sự phản ứng của chúng ta đối với thế giới nầy xảy ra trực tiếp hoặc theo bản năng, như sinh vật chẳng hạn, không có chút nào sự phản tỉnh tự giác–đó là, khi chúng ta chưa giác ngộ về thực tại của nó mà vẫn còn ở trong trạng thái mê mờ–chúng ta gọi thế giới nầy như là thế giới của biến kế sở chấp. Thông qua nhận thức của chúng ta, hoặc là phân biệt, hoặc trù lượng, chúng ta luôn luôn phóng chiếu một số dạng từ tưởng tượng (vốn luôn luôn là tưởng tượng sai lầm theo quan điểm của đạo Phật) về thế giới vốn là trung tính. Sự phóng chiếu từ tưởng tượng sai lầm nầy làm biến dạng hay là nhiễm ô thế giới. Con người trở nên vướng mắc vào thế giới nhiễm ô hoặc thế giới tưởng tượng nầy, nghĩ rằng đó là thế giới chân thực. Sự chấp trước nầy khiến sinh khởi mọi hình thái khổ đau của con người, bất mãn, mâu thuẫn, nhiễm ô, v.v... Nói vắn tắt, thế giới nhiễm ô mà con người trở nên bị dính mắc vào là thế giới luân hồi sinh tử, mà Đức Phật tuyên bố là đầy dẫy những khổ đau. Thế giới biến kế sở chấp, thế nên, xuất hiện từ sự biến dạng, chuyển dịch, hoặc là thế giới chuyển từ trạng thái trung tính, thanh tịnh, vô nhiễm thành trạng thái bất tịnh, nhiễm ô và biến kế.

Các bậc thánh và đấng giác ngộ cũng sống trong thế giới đồng nhất, bất biến nầy. Nhưng vì họ đã giác ngộ và tự tại đối với mọi hư vọng phân biệt và mọi chấp trước, nên đối với họ, thế giới nầy không còn là bị biến kế và ô nhiễm nữa; mà hoàn toàn thanh tịnh và Viên thành thật. Thế giới mà các ngài đang sống, cuộc đời của họ chẳng có gì khác hơn thế giới chúng ta đang sống. Đối với các ngài cũng vậy, mùa hạ thì nóng và mùa đông thì lạnh; liễu màu xanh và hoa màu hồng.[5] Tuy nhiên, nhờ vào nội quán sâu lắng và xả ly chấp trước của họ, nên chỉ có thế giới thanh tịnh và chân thực hiển lộ nơi họ; thế giới biến kế sở chấp không tồn tại. Chính trong ý nghĩa nầy mà thế giới đồng nhất bất biến được xem là có tánh ‘Viên thành thật.’ Nó là Viên thành thật tánh trong ý nghĩa thừa nhận bản chất hoàn hảo nhờ vào sự tu tập tinh cần lâu dài của bậc thánh giác ngộ. Nói cách khác, thế giới Viên thành thật tánh được cấu thành hoàn toàn mới trong họ. Nó không hề được thiết lập tuỳ thuộc bên ngoài thế giới nầy; nó là thế giới đồng nhất, hoàn toàn đã được chhh và thanh tịnh. Dù thế giới ta-bà (sahālokadhātu),[6] thế giới hệ mà chúng ta đang sống, chính là quốc độ giáo hoá[7] của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, nó xuất hiện đối với chúng ta như là bất tịnh, gồm cả điều xấu lẫn tốt, trí huệ và ngu si, v.v..., thế giới hệ nầy nay được thể hiện như là ‘Cõi Tịnh độ’ của chư Phật, trong đó mọi ý niệm phân biệt nầy đều biến mất, cõi nước mà mọi sự bất tịnh chỉ được nhìn thấy bằng cái nhìn của chư Phật.[8] Thế giới Viên thành thật này chính là cảnh giới niết-bàn.

Nhưng cái gì là yếu tính cấu thành thế giới như vậy, thế giới tuy chính nó là trung tính, có thể bị chuyển biến thành thế giới biến kế sở chấp của hàng chúng sinh phàm phu, hoặc biến thành thế giới Viên thành thật tánh bởi bậc giác ngộ như là thế giới thuần thanh tịnh? Đó chính là do y tha khởi tánh như là sự cấu thành của thế giới bất biến nầy để tạo nên tính khả dĩ cho cả hai tính biến kế và Viên thành.

Thuật ngữ biến kế sở chấp,[9] có mối quan hệ rất mật thiết và hầu như có cùng ý nghĩa với từ Duyên khởi.[10] Theo truyền thống, Đức Phật Thích-ca Mâu-ni chứng đạt giác ngộ tối thượng khi nhận ra đạo lý Duyên sinh dưới gốc cây bồ-đề, và sau đó ngài truyền dạy giáo pháp nầy bằng nhiều phương pháp khác nhau. Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng đó là nguyên lý căn bản của đạo Phật. Nguyên lý này bao hàm ý niệm ‘tương quan’ cuả các hiện tượng, và bác bỏ mọi ý niệm tuyệt đối, dù là ātman, brahman, prakṛti, v.v..., là những thực thể thường hằng, hoặc Tự tại thiên là một đấng tuyệt đối. Đặc điểm nầy của Duyên khởi cũng được tìm thấy trong ý niệm về y tha khởi tánh. Nhờ vào tính tương quan nầy mà thế giới, như Long Thụ tiết lộ, chính là tánh không (śūnyatā), thoát khỏi được tuyệt đối tính. [Như vậy, thế giới đồng nhất bất biến được đề cập ở trên chính là thế giới tương đối và là không (śūnya,) và nguyên lý ẩn tàng dưới sự hiện hữu của nó chính là tánh không (śūnyatā).]

Thế giới được cấu thành từ y tha khởi tánh, thế giới của Duyên khởi, Tuy vậy, lại vượt ngoài phạm vi của lý lẽ phàm tình,[11] và như vậy thế giới ấy không dễ gì nhận ra. Thế giới ấy chỉ được nhận ra bởi Đức Phật, và chỉ bằng thành quả nỗ lực tinh cần tu tập. Tuy nhiên, thường xảy ra một điều là hàng phàm phu, sống trong thế giới biến kế sở chấp, tin rằng mình bám chặt vào thế giới Y tha khởi tánh bởi phương tiện thông thường của lý lẽ kiếp người của mình, vốn là, còn xa với sự hoàn hảo, đã dẫn anh ta trở nên chấp trước với tuyệt đối mà anh ta đang bám vào. Họ tin rằng những gì tạo ra do tưởng tượng của mình là thật. Niềm tin của anh ta có một sức thuyết phục lớn đối với anh ta. Sự bám chắc vào niềm tin của mình, cũng như niềm tin mà anh ta vừa trở nên chấp trước, chẳng gì khác hơn là điều bịa đặt của tưởng tưởng hư vọng vưa nói ở trên. Thế giới y tha khởi tánh (thế giới đồng nhất bất biến) như vậy đã chuyển thành thế giới biến kế sở chấp. Chỉ khi nào sự chấp trước và tưởng tượng hư vọng kia được tháo gỡ thì thế giới đồng nhất bất biến sẽ hoàn toàn thanh tịnh và Viên thành như một thế giới thanh tịnh; điều ấy có nghĩa là, biến kế sở chấp đã biến đổi và chuyển thành Viên thành thật tánh. Từ điều đã thảo luận ở trên, y tha khởi tánh có thể được hiểu là sở y (āśraya)[12] của hai tánh kia; nó chính là sở y trong khả năng của nó như là cốt yếu của tính tương quan. Trên nền tảng nầy của y tha khởi tánh mà tánh biến kế sở chấp trình hiện chính nó, một mặt như là vọng tưởng, mà hàng phàm phu tin tưởng và trở nên bám chấp vào đó như là một tuyệt đối; mặt khác, Viên thành thật tánh được nhận ra trên cùng một sở y, bởi những người đã giác ngộ. Thế nên y tha khởi tánh là nền tảng, để cho cả hai tánh biến kế sở chấp và Viên thành thật tánh trở nên khả hữu. Do vậy, chẳng có thế giới độc lập từ ảo tưởng của hàng phàm phu chưa giác ngộ, cũng chẳng có thế giới độc lập từ sự thanh tịnh của bậc thánh giác ngộ; cả hai thế giới biến kế sở chấp và thế giới Viên thành thật tánh là tương đối và tương quan với nhau, có nền tảng và bao quanh bởi y tha khởi tánh.

 Ý niệm sở y của y tha khởi tánh dẫn chúng ta đến khái niệm ‘chuyển,’[13] mô tả mối quan hệ giữa Tam tánh. Y tha khởi tánh tự chuyển chính nó thành thế giới biến kế sở chấp tánh, hoặc chuyển thành thế giới Viên thành thật tánh, và ngược lại. Nguyên lý ‘chuyển y’ (diễn tả bằng những từ như biến đổi, chuyển hoá, hoặc ‘chuyển biến’ trong thảo luận trước đây) là khía cạnh nổi bật và quan trọng của Tam tánh. Nó trội vượt trong cả Tam tánh và khiến chúng cấu trúc thành một thế giới đồng nhất. Thông qua sự chuyển y, khả tính để cho thế giới trở nên đồng nhất cùng lúc có trong Tam tánh. Những biến đổi, chuyển hoá hay chuyển biến nầy chỉ khả hữu trong nền tảng của y tha khởi tánh.

 Chức năng của Y tha khởi tánh như là ‘môi giới ’ hay ‘trung gian’[14] cả trong chức năng của nó như là sở y. Nó làm trung gian cho mối quan hệ giữa thế giới biến kế sở chấp và thế giới Viên thành thật tánh, như vậy, nó tạo nên bước nhảy khả hữu từ tánh biến kế sở chấp đến Viên thành thật tánh, vượt từ bờ bên nầy sang bờ bên kia. Đó là vì cả ahi tánh biến kế sở chấp và Viên thành thật tánh đều chủ yếu là chuyển hoá từ y tha khởi tánh mà thế giới vọng tưởng có thể trở thành thế giới Viên thành thật tánh thông qua trung gian của y tha khởi tánh.

Điều quan tâm lớn nhất trong đạo Phật là giác ngộ, hoặc thể nhập cảnh giới niết-bàn bằng cách chính mình thoát khỏi thế giới luân hồi sinh tử. Giải thoát, tự tại, và giác ngộ là chỉ cho việc ‘đến bờ bên kia–đáo bỉ ngạn.’ Từ quan điểm của thuyết Tam tánh, đó chính là vượt từ bờ bên nầy của thế giới biến kế sở chấp sang bờ bên kia của thế giới Viên thành thật tánh. Với mức độ nầy, chỉ có biến kế sở chấp và Viên thành thật tánh dường như là mối quan tâm cao nhất. Thực vậy, quan niệm nhị nguyên– quan niệm có hai thế giới nhiễm ô và thế giới thanh tịnh–đóng một vai trò lớn trong hầu hết mọi tôn giáo.

Tuy nhiên, một cây cầu bắt qua hai thế giới này, một con thuyền sẽ đưa chúng ta vượt biển từ bờ bên nầy sang bờ bên kia, thường là một vấn đề. Thậm chí có khi nói rằng nhịp cầu như vậy hoàn toàn thiếu trong thế giới chúng ta, vì khoảng cách giữa hai thế giới quá cách biệt sâu xa đến nỗi nỗ lực Bất khả tư nghì của con người cũng không đủ để giúp họ nhảy qua khoảng cách ấy, hoặc xây một chiếc cầu để đi qua. Dù hầu như niềm tin tôn giáo hoặc vận dụng với giả định rằng có cây cầu ấy đang hiện hữu, hiếm khi chứng minh được lời tuyên bố của mình dựa trên nền tảng luận lý vững chắc. Như thế không cần phải nói rằng, miễn là mối quan tâm của đạo Phật là phải đến được bờ bên kia, thì chiếc cầu ấy phải hiện hữu. Thực vậy, trong lịch sử đạo Phật, cây cầu như vậy đã được mặc nhiên công nhận trong nhiều cách khác nhau; một ví dụ là trong cách hiểu của Đại thừa về thuật ngữ ba-la-mật-đa (pāramitā), vốn xuất phát từ pāram-ita[15] (đi sang bên kia). Nhưng cái gì là nền tảng khiến cho cây cầu được mặc nhiên công nhận? Thuyết Tam tánh, đặc biệt là thông qua y tha khởi tánh, tác dụng như là nền tảng của nó và chất xúc tác giữa biến kế sở chấp và Viên thành thật tánh, cung cấp câu trả lời cho vấn đề nầy.

 Vượt qua chỉ khả hữu trong thế giới y tha khởi tánh; không thể có hoặc là trong thế giới biến kế sở chấp, trong đó mọi cái hư vọng, hoặc là trong thế giới Viên thành thật tánh, nơi vấn đề vượt qua, đã được thành tựu rồi, không còn phải bận tâm nữa. Bước nhảy từ thế giới biến kế sở chấp sang thế giới Viên thành thật tánh, ít nhất từ quan điểm thuần tuý lý thuyết, không thể nào xảy ra trong chiều hướng trực tiếp. Hố sâu ngăn cách mở ra trước nó quá sâu và quá rộng. Cú nhảy phải được thực hiện gián tiếp và thông qua thế giới y tha khởi tánh.

 Trong Phật học có những câu nói thông dụng như, ‘sinh tử tức niết-bàn,’ hoặc ‘phiền não tức bồ-đề.’ Trong ý nghĩa thông thường, luân hồi sinh tử không bao giờ có thể là phiền não; phiền não (kleśa) là cực đối nghịch với giải thoát (bodhi). Hai khái niệm ấy không bao giờ được lầm lẫn và đánh đồng với nhau. Và thế nên lời nói bí ẩn trên xuất phát từ thực tế của sự chứng ngộ; nó đại biểu cho trực giác nội chứng trực tiếp và sâu thẳm từ kinh nghiệm giác ngộ; đó chính là sự giác ngộ. Trong những câu nói nầy hai đối cực mâu thuẫn đã được đồng nhất trực tiếp, không qua trung gian một cái gì khác.

Từ quan niệm lý thuyết, tuy nhiên, sự vượt qua bờ bên kia thế giới Viên thành thật tánh diễn ra trực tiếp thông qua y tha khởi tánh. Có nghĩa là, thông qua sự giải trừ thế giới biến kế sở chấp, y tha khởi tánh được phục hồi lại trong nguyên trạng thanh tịnh của nó; nhờ vào sự phục hồi nầy của tính ‘tương quan thuần tuý’ mà chính nó chuyển thành thế giới Viên thành thật tánh. Chính trong cách nầy mà y tha khởi tánh tác dụng như một chất xúc tác. Trong cách thức nầy, y tha khởi tánh được các nhà Du-già hành tông đề xuất như là nền tảng luận lý không chỉ cho hai tánh kia mà cả cho tính đồng nhất mặc nhiên công nhận đã nói ở trên.

 Các luận sư Du-già hành tông chú ý nhiều đến khảo cứu về thức (vijñāna). Tông nầy còn được gọi là Thức tông (vijñāna-vāda), trường phái chủ trương Duy thức, vì chủ thuyết về thức là một trong những đề tài chính của họ. Theo các Luận sư Du-già hành tông, dù thức chủ yếu chính là y tha khởi tánh, chính trong đời sống thường ngày luôn luôn nhiễm ô và luôn luôn xuất hiện trong lớp vỏ bọc của biến kế sở chấp. Do vậy, thức được xem như là ‘hư vọng phân biệt.’[16] Cùng lúc, tuy nhiên, các Luận sư chủ trương rằng ‘chuyển thức đắc trí.[17] Sự chuyển hoá nầy, chính là ‘chuyển y–āśraya-parāvṛiti’ như cách gọi của các ngài, chính là mục tiêu tối hậu của trường phái nầy. Trong trường hợp nầy, lần nữa, y tha khởi tánh (của thức) tác dụng như là sở y cho sự chuyển hoá.

II . BA VÍ DỤ

Bây giờ chúng ta hãy khảo sát một vài ví dụ xuất hiện trong kinh luận Du-già hành tông như là minh hoịa cho thuyết Tam tánh. Sự trưng dẫn các ví dụ để minh hoạ lý thuyết trừu tượng là một khía cạnh đặc biệt trong kinh luận Phật giáo và triết học Ấn Độ. Ví dụ (dṛṣṭānta, upamā)[18] được xem như là không thể thiếu trong các luận thức Luận lý học (pramāṇa, prayoga).[19] Chúng ta phải biết rằng, tuy nhiên, đó chỉ là ví dụ chứ chẳng có gì khác hơn. Dù nó có thể giúp cho sự hiểu biết của chúng ta, nhưng cũng không nhất thiết mang ý nghĩa trọn vẹn mà lý thuyết nầy muốn minh giải.

Sau đậy tôi sẽ khảo sát ví dụ ‘dây thừng-con rắn,’ ví dụ ‘quặng vàng’ và ví dụ ‘huyễn thuật’.

1. 1. Ví dụ ‘con rắn-dây thừng-sợi gai dầu’[20]

Một người thấy con rắn nằm trên đường lúc tranh tối tranh sáng, bỗng dưng sợ hãi. Anh ta bắt đầu bỏ chạy nhưng rồi quyết định xem lại kỹ hơn. Đến gần xem xét con rắn mới biết đó không phải là rắn mà là sơi dây thừng. Anh ta nhận ra rằng con rắn là ảo giác và không có thật; cái tồn tại thực là sợi dây thừng. Anh ta ngộ ra sự thực là trạng thái khi anh ta thấy con rắn là ảo tưởng, và là biến kế. Nhưng rồi anh ta nhận biết dây thừng cũng là ảo tưởng và chưa phải là thực tại rốt ráo. Có thể phân tích thành sợi dây gai dầu, hoặc xa hơn là những yếu tố như đất, nước, lửa, gió, hoặc những thứ khác... Như vậy, cái hiện hữu trong thực tế là sợi dây gai dầu hoặc những đại chủng hoặc nguyên tử cực vi (atom), chứ không phải là dây thừng.

Trong ví dụ nầy, con rắn, dĩ nhiên là được đánh đồng với biến kế sở chấp, sợi dây thừng với y tha khởi tánh, sợi dây gai dầu với Viên thành thật tánh. Cả con rắn và dây thừng đều bị phủ nhận chưa đạt đến mục tiêu cứu cánh, bản chất của thực tại, là sợi dây gai dầu. Ví dụ minh hoạ tiến trình từng bước từ con rắn đến dây thừng, và từ dây thừng đến sợi dây gai dầu, được giả định là hình thái cuối cùng của hiện hữu. Ví dụ nầy cũng đã rất thông dụng trong Phật giáo Trung Hoa–Nhật Bản, trong đó, dể tiện dụng, được gọi đơn giản là dụ dây thừng-con rắn mà không để ý đến những tố chất hoặc nguyên tử cực vi. Ý nghĩa của dụ nầy dường như có chút khác với cách dùng của người Ấn Độ đã nói ở trên. Nhưng tôi sẽ trở lại sau.

1. 2. Ví dụ ‘vàng-quặng’[21]

 Quặng là phôi thai của vàng (gold-ore) vàng có lẫn quặng thấy chỉ như là đất sét vì chẳng thấy có vàng. Khi quặng sét bị nung chảy, nó biến mất và vàng hiện ra. Trong ví dụ nầy, ba thứ được đề cập: quặng vàng, đất sét, và vàng ròng. Quặng vàng biểu tượng cho ‘địa đại,’[22] có đặc tính cứng chắc, và có chứa ‘chủng tử’ của vàng. Nó được đánh đồng với y tha khởi tánh. Quặng vàng, trạng thái chuyển hoá từ đất sét (có nghĩa là y tha khởi tánh), biểu tượng cho biến kế sở chấp. Vàng ròng, trạng thái chuyển hoá khác từ quặng vàng, chính là Viên thành thật tánh.

Ngay chính trong trường hợp ví dụ quặng vàng, hễ khi nào thế giới y tha khởi tánh chưa được thiêu rụi đi bởi lửa ‘trí huệ vô phân biệt,’[23] thì toàn thế giới vẫn còn là thế giới biến kế sở chấp của hàng phàm phu. Nhưng khi nó đã bị lửa trí huệ vô phân biệt đốt cháy sạch rồi thì thế giới ấy được chuyển thành thế giới Viên thành thật tánh của bậc giác ngộ, và Viên thành thật tánh hoàn toàn hiển lộ.

Cách thức trong đó, y tha khởi tánh tác dụng như là sở y được minh hoạ rõ ràng qua ví dụ nầy, vì quặng vàng là sở y cho cả đất sét và chứa đựng chất vàng. Theo dòng lý luận trên, đặc tính của y tha khởi tánh như là trung gian đã trở nên quá rõ ràng. Ví dụ cũng minh hoạ quá rõ sự chuyển biến của Tam tánh, có nghĩa là chuyển từ quặng vàng (y tha khởi tánh) sang đất sét (biến kế sở chấp), chuyển từ quặng vàng (y tha khởi tánh) sang vàng ròng (Viên thành thật tánh), hoặc chuyển từ đất sét (biến kế sở chấp) sang vàng ròng (Viên thành thật tánh ).

Tuy nhiên, điều hiển nhiên trong mối liên hệ nầy, đó là yếu tố thúc đẩy sự chuyển hoá từ đất sét sang vàng ròng– có nghĩa là, vô phân biệt trí đã chuyển hoá từ trạng thái nhiễm ô sang trạng thái thanh tịnh–dường như đại biểu một phần cho thuyết Tam tánh. Dĩ nhiên, vô phân biệt trí được chỉ rõ là thuộc về Viên thành thật tánh, nhưng trí nầy là do tu tập và thành tựu thông qua nỗ lực tinh cần tu đạo, Luận lý của nó có phần nào khác với thuyết Tam tánh.

Thông thường, trong điều kiện bình thường, hai yếu tố chủ thể và đối tượng được cho là không thể nào thiếu được trí huệ vô phân biệt, Tuy nhiên, cụ thể hoá nơi mà cả chủ thể và đối tượng bị thủ tiêu. Làm thế nào để điều nầy khả hữu? Khi hai thành phần thuộc nhận thức luận (epistemological), chủ thể và đối tượng, được khảo sát trong phạm trù của thuyết Tam tánh, thì con đường dẫn đến trí huệ vô phân biệt sẽ được mở ra một cách tự nhiên. Có nghĩa là, ngay cả khi chủ thể và đối tượng được cho là căn nguyên của y tha khởi tánh, và nhận thức rõ rằng tạo nên sự phân biệt ấy chính là nguyên nhân của hư vọng phân biệt, sẽ là tất yếu để xem như thuộc về biến kế sở chấp, nếu nhận thức trở nên tự tại đối với phân biệt nầy (và do vậy nó thuộc về biến kế sở chấp) và phục hồi lại tánh y tha khởi của nó, rồi trí huệ vô phân biệt sẽ tự an lập cùng với Viên thành thật tánh.

Như vậy, thuyết Tam tánh trở thành nền tảng không chỉ đối với sự biển chuyển của thế giới thông qua trí huệ vô phân biệt, mà còn do sự tu tập hành trì và sự thành tựu của trí huệ nầy.

1. 3. Ví dụ huyễn thuật (māyā).

Ví dụ sau cùng là điều mà tôi đã đề cập từ đầu bài viết này. Được gọi là ví dụ huyễn thuật (magic show; māyā).[24] Từ huyễn thuật (magic show; māyā), trong mức độ chính của ý nghĩa, nó chỉ cho ‘ảo ảnh,’ ‘trò lừa gạt,’ ‘bóng ma,’ ‘ sự hiện hình của ma quỷ’; Tầng bậc thứ hai, nó chỉ cho ‘ảo tưởng,’ ‘ma thuật,’ ‘hão huyền.’ Māyā là tính chất không thực, hão huyền hoặc là ‘ảnh tượng giả huyễn’ của vũ trụ, là thuật ngữ được dùng rộng rãi với hầu như với ý nghĩa chuyên môn trong vài hệ thống triết học Ấn Độ. Tuy nhiên, trong Phật học, thuật ngữ māyā thường chỉ cho ‘ảo tưởng,’ và, chuyên biệt hơn, là chỉ cho ‘huyễn thuật.’ Trong ý nghĩa siêu hình học, đặc biệt nó được dùng như là ví dụ cho y tha khởi tánh nói riêng.

Như tôi đã nói trước, các huyễn sư trong trò huyễn thuật dùng một mảnh gỗ hoặc vật gì khác, và bằng cách dùng chung với hoá dược, bùa chú, v.v... họ tạo ra những voi, cọp, và nhiều hình thức huyễn ảo khác. Người xem kinh ngạc, thậm chí sợ hãi, bởi các cảnh tượng tạo ra do huyễn thuật. Nhưng một khi trò huyễn thuật đã hết, cái còn lại trên khán đài không phải là con voi mà là mảnh gỗ hoặc vật liệu khác mà khán giả bị che mắt không thấy được suốt buổi trình diễn. Dù khán giả sợ hãi khi các huyễn sư tạo ra voi, nhưng huyễn sư thì không sợ. Anh ta vẫn giữ trầm tĩnh và hoàn toàn không dao động, vì anh ta biết sự thật về trò huyễn và kỹ năng ma thuật àm anh ta đang trình diễn. Ý nghĩa của ví dụ nầy có thể tóm tắt như sau. Hình dáng con voi xuất hiện, nhưng đây là sự tạo ra do huyễn thuật chứ voi không có thực, cái thực sự hiện hữu là mảnh gỗ hay là thứ vật liệu nào khác. Không khó để hiểu rằng Tam tánh ở đây chính là ba yếu tố dự định sẽ biểu hiện. Từ ‘Hình dáng con voi xuất hiện’ đại biểu cho y tha khởi tánh, ‘tạo ra do huyễn thuật’ đại biểu cho biến kế sở chấp, vốn ‘không thực;’ và ‘thực sự hiện hữu là mảnh gỗ hay là thứ vật liệu nào khác’ đại biểu cho y tha khởi tánh cũng như là Viên thành thật tánh.

Khán giả sợ hãi khi họ nhìn thấy voi được tạo ra do huyễn thuật, vì họ tin rằng voi thực sự đang hiện hữu. Họ tin và trở nên chấp cứng vào những gì họ thấy trên sân khấu. Niềm tin nầy, sự chấp trước, hay sự tưởng tượng, được gọi là biến kế sở chấp. Vì khán giả tin vào những cái không thực là có thực, nên niềm tin của họ được gọi là ‘biến kế sở chấp.’

Tuy nhiên, không ai từ chối rằng voi đã xuất hiện trên sân khấu và con voi nầy mọi người đều thấy. Thực tế không thể bác bỏ nầy, vốn được chấp nhận bởi hàng phàm phu cũng như người đã giác ngộ, đều thuộc về y tha khởi tánh. Gỗ hay vật liệu khác mà huyễn sư đã dùng, và toàn bộ tiến trình tạo ra voi, ngựa từ những chất liệu nầy, còn được hiểu là thuộc về y tha khởi tánh. Hình dạng voi, ngựa được tạo ra bằng huyễn thuật nầy như là căn bản của nó, là theo cách của pháp Duyên khởi (pratītya-samutpāda), và điều nầy có nghĩa là tiến trình tạo ra trong công việc có tánh y tha khởi.

Như vậy, hình thể của con voi được tạo ra bằng huyễn thuật và tiến trình mà nó tạo ra trên nền tảng của một vật liều nào đó (cả hai đều thuộc về y tha khởi tánh) đều là những sự kiện diễn ra đối với cả người xem chưa giác ngộ và người đã giác ngộ như nhau. Nhưng có sự khác biệt. Đối với người chưa giác ngộ, sự kiện ấy xảy ra là để trương nở thế giới tưởng tượng của họ, vì đó là nguyên nhân cho những chấp trước của họ vào thế giới vốn là thuộc về y tha khởi tánh. Đối với người giác ngộ, thì không phải như vậy, Người giác ngộ nhìn thế giới y tha khởi tánh qua cặp kính màu, như nó vốn như vậy, vì thế giới y tha khởi tánh trình hiện trước họ không đúng như nó đang là, mà bị nhuốm màu của cặp kính biến kế sở chấp. Gỡ bỏ cặp kính màu ra, cũng như nung chảy đất sét để còn quặng vàng nhờ vào trí huệ vô phân biệt, đó là vấn đề không phải dễ dàng, nhưng một khi đã được thành tựu, thì y tha khởi tánh sẽ phục hồi lại nguyên bản chất của nó. Sự phục hồi nầy của y tha khởi tánh chẳng gì khác hơn chính là sự nhận thức rõ về Viên thành thật tánh như đã trình bày ở trên.

 Thế giới Viên thành thật tánh như vậy, trở nên hiển lộ qua sự phục hồi của y tha khởi tánh. Giải thích ý niệm về Viên thành thật tánh, ngài Thế Thân phát biểu trong Duy thức Tam thập tụng (Triṃśikā): (21)[25]

Khi y tha khởi tánh có được trạng thái xa lìa hẳn biến kế sở chấp, đó chính là Viên thành thật tánh.[26]

‘Trạng thái xa lìa hẳn,’ tương đương với Viên thành thật tánh ở đây, chính là ‘sự phục hồi’ mà tôi đã đề cập từ trước. Trong ví dụ huyễn thuật, voi, ngựa được tao ra từ huyễn thuật vốn là không thực, minh hoạ cho biến kế sở chấp, trong khi thực tế là cái hiện hữu có thực là gỗ và các vật liệu khác là chỉ cho cả y tha khởi tánh và Viên thành thật tánh. Sự phục hồi của y tha khởi tánh, gỗ và các vật liệu, v.v... như vậy có nghĩa là cái gì thực sự hiện hữu là được hiển lộ. Nó còn hàm ý rằng Viên thành thật tánh là được nhận ra gián tiếp qua y tha khởi tánh.

Trong ví dụ huyễn thuật, Viên thành thật tánh còn được hiểu là tri thức hiểu biết mà qua đó, con người biết được toàn thể mọi sự kiện cấu thành trò huyễn. Nói cách khác, toàn bộ tiến trình diễn ra của thế giới. Đó chính là tri thức thông qua cái mà thế giới được nhìn đơn giản như là trò huyễn thuật, và thông qua đó, cái được hiểu là không phải ngựa voi, mà chỉ như là một sự hiện hình mà tánh của nó chính là y tha khởi tánh. Đức Phật, người đã thành tựu trí huệ Viên thành thật tánh, được xem như là huyễn sư trong ví dụ nầy, vì huyễn sư, như Đức Phật, khác hẳn với các khán giả, vì ngài biết rõ bí mật của trò huyễn nầy. Duy thức Tam thập tụng (Triṃśikā) nói tiếp:

Khi cái nầy không thấy được, cái kia cũng không được thấy.

 故此與依他　非異非不異

 cố thử dữ y tha phi dị phi bất dị

　如無常等性　非不見此彼

 như vô thường đẳng tánh phi bất kiến thử bỉ (kệ 22)

‘Cái nầy’ ở đây chỉ cho Viên thành thật tánh và ‘cái kia’ là chỉ cho y tha khởi tánh. Bài kệ trong thực tế, hễ khi nào Viên thành thật tánh chưa được nhận ra, thì y tha khởi tánh cũng chưa được trực nhận. Điều nầy rất quan trọng khi nó tiết lộ một trực giác về chân lý–sự chứng ngộ–đi trước mọi việc. Như đã trích dẫn ở trên, thông qua trạng thái ‘tự tại’ đối với mọi chấp trước, y tha khởi tánh được phục hồi theo nguyên trạng của nó, và thông qua sự phục hồi nầy mà nó trở nên đồng đẳng với Viên thành thật tánh. Điều nầy chỉ ra một chiều hướng từ y tha khởi tánh đến Viên thành thật tánh. Trong bài kệ trên, chiều hướng là ngược lại.[27] Từ Viên thành thật tánh đến y tha khởi tánh. Trừ phi Viên thành thật tánh được nhận ra, thì y tha khởi tánh cũng không được nhận ra chân thực hoàn toàn, dù y tha khởi tánh có thể được nhận biết bằng lý thuyết bởi tri thức con người. Rõ ràng rằng từ sự nhận thức nầy mà hai tánh trên xảy ra đồng thời. Nói một cách lý thuyết, hoặc từ phương pháp luận lý, Viên thành thật tánh có thể được thành tựu một cách gián tiếp, thông qua thiền quán về y tha khởi tánh. Nhưng thực tế căn bản là chính kinh nghiệm công phu tu tập, chính nó là một ảnh hưởng trực tiếp đến sự nhận thức về chân lý.

Do vậy, thuyết Tam tánh được thuyết minh trong các kinh luận Du-già hành tông là ‘chẳng dị, chẳng đồng.’[28] Nó sẽ được rõ ràng hơn từ ví dụ huyễn thuật là, sự khác nhau giữa y tha khởi tánh và biến kế sở chấp là rất vi tế. Y tha khởi tánh được ví dụ với hình dạng con voi và biến kế sở chấp được ví dụ cho sự crc vào hình dáng ấy. Sự khác nhau được lập trên nền tảng của ‘sự chấp trước’ có tác dụng hay không. Sự khác nhau giữa y tha khởi tánh và Viên thành thật tánh cũng rất vi tế giống như vậy. Khi y tha khởi tánh không còn là nguyên nhân cho sự tưởng tượng hư giả trình hiện, thì nó đồng nhất với Viên thành thật tánh, sự khác nhau của nguyên nhân là nó có tác dụng hay không. Thuyết Tam tánh, thế nên, là chẳng khác và cùng chẳng đồng, hoặc đúng hơn, cùng lúc nó vừa dị vừa là đồng.

 Một khía cạnh nổi bật khác của ví dụ huyễn thuật là nó được dùng để minh hoạ cho tư tưởng ‘duy thức–cognition-only’ là nền tảng của Du-già hành tông. Đối với Du-già hành tông, thuật ngữ ‘huyễn tượng’[29] là từ gợi ý chugn về thế giới huyễn ảo, thường được dùng đrể giải thích thuật ngữ ‘nhận thức’ hay ‘biết.’ Nhập Trung quán luận (Madhyamavibhāga) xác định:

Khi thức có tác dụng, nó trình hiện như là thế giới bên ngoài, có tự tính, bản ngã, và [các tướng trạng] khác.[30]

Ở đây thuật ngữ ‘nhận thức–cognition’ đơn giản chỉ cho các trình hiện và được thấy bởi chúng ta; trong abì kệ nầy, bốn sự kiện, ‘thế giới bên ngoài,’ v.v...., được nhận biết và được nhìn thấy. Trong trường hợp ví dụ huyễn thuật, hình dạng voi ngựa được hiện do huyễn thuật được khán giả nhìn thấy, dù nguyên nhân thực của trình hiện oi ngựa, vẫn là điều họ không biết được. Cái tồn tại trong trò huyễn thuật chính ‘chỉ là huyễn tượng’ chứ không phải là voi. Sự hiểu biết về ‘chỉ là huyễn tượng’ sẽ dẫn chúng ta đến sự hiểu biết về ‘duy chỉ là thức,’ dù nó thuộc về tầng bực thấp hơn.[31] Ví dụ huyễn thuật khác với hai ví dụ trên là trong đó nó kết hợp như vậy với thuyết Tam tánh với ý niệm về Duy thức.

Ngoài ba ví dụ được giải thích ở trên, còn có vài cách khác dùng để minh hoạ thuyết Tam tánh. Đó là dụ ‘quả cầu pha lê’[32] chẳng hạn, được tìm thấy trong kinh Giải thâm mật (Saṃdhinirmocana-sūtra).[33] Khi một quả cầu, trong suốt, không màu sắc, nếu được đặt gần một vật khác có nhiều màu, quả cầu ấy sẽ có màu sắc của vật thể bên cạnh nó. Nếu đặt bên cạnh quả cầu một vật có màu vàng, quả cầu sẽ có hình dạng như một loại đá quý như vàng. mọi người nhìn vào sẽ bị nhầm và đắm chấp vào vật mà họ tưởng là vàng. Ở đây, hiện tướng và sự đắm chấp vào tướng ấy tương ứng với biến kế sở chấp, quả cầu chính là y tha khởi tánh, và sự hiện hữu không thực của vàng tương ưng với Viên thành thật tánh. Tuy nhiên, tôi không có ý định giải thích các ví dụ này chi tiết. Tôi nghĩ rằng nó đã đủ để đại biểu cho huyễn dụ và ví dụ về quặng vàng đã được giải thích ở trên.

III. CHUYỂN Y

Đến đây, chúng ta lưu ý rằng mỗi điều trong ba ví dụ thảo luận ở trên đều có mỗi hàm ý của riêng nó, có thể ảnh hưởng chút nào đến cách mà chúng ta hiểu về những đặc tính của Tam tánh.

Quặng vàng và ví dụ huyễn thuật minh hoạ rất rõ cho sự chuyển y (convertibility) trong thuyết Tam tánh. Trong ví dụ huyễn thuật, điều chủ yếu nhất của huyễn thuật–thực tế là duy chỉ có huyễn tượng chứ không có thực tướng–được áp dụng, tương tự và phù hợp với cả Tam tánh. Giải trừ sự chấp trước vào huyễn tướng nầy (biến kế sở chấp tánh), sẽ hiển lộ ngay cả y tha khởi tánh và Viên thành thật tánh. Thực tế là một nguyên lý vẫn còn giá trị đối với cả Tam tánh cho thấy một cách rõ ràng nhất sự chuyển y của Tam tánh. Chuyển y còn là chứng cứ hiển nhiên của dụ quặng vàng, nhưng có y tha khởi tánh là minh hoạ bằng ví dụ có sức thuyết phục hơn như là nền tảng hay là trung gian của hai tánh kia. Như vậy, dù quặng vàng và các ví dụ về huyễn thuật có thể khác nhau trong sự nhấn mạnh, như là hỗ trợ cho sự nhận thức về thế giới trong ý nghĩa của thuyết Tam tánh, cả hai đều giúp cho chúng ta nắm bắt cấu trúc ẩn tàng dưới sự chuyển biến của một thế giới thành ba thế giới và chuyển từ ba thế giới thành một.

Trong ví dụ ‘con rắn-dây thừng-sợi gai dầu,’ nguyên lý chuyển y hầu như xuất hiện trong tất cả. Có lẽ có thể nói rằng sự liên hệ giữa dây thừng và con rắn là trường hợp biến đổi tương tự có thể thấy được trong ví dụ huyễn thụât, nhưng mối liên hệ giữa dây thừng và sợi gai dầu thì hoàn toàn khác hẳn. Sợi gai dầu được giới thiệu để minh hoạ cho Viên thành thật tánh, thực tế là thành phần thứ ba hoàn toàn không liên quan gì đến con rắn; nó cũng chẳng có liên hệ gì đến ảo giác về rắn hoặc với sự giải trừ ảo giác ấy. Cái biết về sợi dây thừng như là sợi gai dầu có kết quả không phải từ sự chuyển y mà từ sự phân tích bao gồm dây thừng là sợi gai dầu, và xa hơn, các tố chất và cực vi (atom). Cái biết qua phân tích về sợi gai dầu như là Viên thành thật tánh còn cách rất xa với trí huệ vô phân biệt của Đức Phật và Nhất thiết trí.

Tiến trình của sự nhận biết, vốn xảy ra trong sự nhận biết dây thừng là con rắn, chính là sự ‘chuyển y.’ Tiến trình hiểu biết xảy ra trong khi nhận biết dây thừng là sợi gai dầu, chính là ‘phân tích.’ Trong ví dụ ‘con rắn-dây thừng-sợi gai dầu,’ thế nên, cả hai nguyên lý khác nhau về chuyển y và phân tích đều dung thông lẫn nhau. Như vậy ví dụ không còn mang ý nghĩa về một thế giới được bảo hộ và bao trùm bởi một nguyên lý động. Thế giới được minh hoạ không phải là một thế giới, mà là thế giới gồm hai hoặc ba phần dung thông nhau. Cái nhìn thế giới của người tham dự, vốn chỉ dựa vào ví dụ nầy, sẽ không có ý nghĩa của chuyển y, và do đó, mọi thế giới tuyệt đối mà anh ta mặc nhiên công nhận sẽ không hiện hữu nơi nào đó hoàn toàn tách ra ngoài thế giới ảo tưởng nầy.

Xuất sắc của ví dụ ‘con rắn-dây thừng-sợi gai dầu,’ tuy vậy, là nó minh hoạ ‘dòng diễn tiến tâm thức’ hoặc ‘gaii vị’ mà hành giả tiến lên trên tiến trình tu tập của mình. Trước hết, ảo tưởng về con rắn được giải trừ bằng ý niệm về dây thừng; rồi dây thừng được phân tích thành sợi gai dầu và được phủ nhận. Những bước phủ định và phân tích nầy giúp cho hành giả tiến lên, từmg bước, đến từng bậc cuối cùng của tánh không (śūnyatā), tuyệt đối phủ định, tương ứng với Viên thành thật tánh.

 Trong trường hợp nầy, tuy vậy, y tha khởi tánh vẫn còn chỉ một bước hay một giai đoạn nối liền biến kế sở chấp với Viên thành thật tánh. Dây thừng được phân tích thành sợi gai dầu, sợi gai dầu thành các phần tử, các phần tử thành cực vi, v.v... Số lượng các bước không nhất định, sự phân tích hầu như vô cùng. Như một kết quả, thế giới được nhận thức như là không phải Tam tánh mà rất nhiều tánh. Y tha khởi tánh vẫn còn bị xem như là một bước trung gian giữa các bước hay giai đoạn khác, nhưng nó đánh mất vai trò như là sở y, từ đó, phối hợp các bước ở trên với các bước ở dưới nó.

Có thể nói rằng xuất sắc nhất của thuyết Tam tánh là nằm trong việc thiết định của nó một quan niệm về thế giới có tính tổ tổ chức và hệ thống, một quan niệm cung ứng nền tảng lý thuyết cho pháp tu tập Du-già (Yoga). Như một ví dụ cho sự minh hoạ quan niệm về thế giới nầy, ví dụ huyễn thuật có lẽ là phù hợp nhất. Ví dụ ‘con rắn-dây thừng-sợi gai dầu,’ trong khi minh họa con đường hướng về giải thoát tối hậu bằng ý nghĩa Tam tánh, không minh thị được sự vận động hữu cơ của quan niệm về thế giới nầy. Để phát triển thuyết Tam tánh, Pháp tướng tông Trung Hoa đặc biệt vận dụng ví dụ ‘con rắn-dây thừng-sợi gai dầu.’ Vì hầu hết các cách hiểu của trường phái Phật học Nhật-Hoa về học thuyết này đều theo Pháp tướng tông, quan niệm về thế giới mà họ khoáng trương hầu hết đều thiếu tính nguyên vẹn hữu cơ được mô tả qua ví dụ huyễn thuật; đặc biệt rất hiếm là những cách hiểu biểu thị sự chuyển y của thuyết Tam tánh, và y tha khởi tánh đóng một vai trò căn bản.

 Tóm lại, trong thuyết Tam tánh, một thế giới quan riêng biệt theo Phật giáo được phát triển. Ý niệm xưa cũ về ‘Duyên khởi’ được tích hợp vào trong thuyết Tam tánh này. Được gọi là ‘y tha khởi tánh,’ và được xem như là nền tảng của thế giới. Y tha khởi tánh như vậy chiếm vị trí trung tâm của học thuyết, Viên thành thật tánh thì không như vậy, dù đôi khi nó được quan niệm như vậy. Từ nền tảng nầy, sự chuyển y của thế giới, một đặc tính về quan niệm thế giới nầy, được phát sinh. Cách giải thích theo nghĩa chuyển y về thế giới ảo tưởng như là sản phẩm của thế giới thanh tịnh và trung tính từ y tha khởi tánh; đó cũng là nguyên lý giúp cho hành giả có thể tạo bước nhảy từ bờ bên nầy đến bờ bên kia.

[1] Thuật ngữ ‘Tam tánh’ có khi còn được thay thế bởi ‘tam tướng–three-characteristic; s: trilakṣaṇa’. hàm ý hầu như tương đồng. Nguuồn gốc chủ yếu của thuyết nầy là Giải thâm mật kinh (解 深 密 經; S: saṃdhinirmocana-sūtra), phẩm Vl-VII; Yogācārabhūmi-viniścaya-saṃgrahaṇī (Taishd XXX, p. 703a ff.), Mahāyāna sūtrālaṃkāra, XI. 13, 38-41, etc; Madhyāntavibhāga phẩm VIII; Tri-svabhava; Triṃśikā, kk. 20-24; Thành Duy thức luận, quyển 8-9.

[2] Weltanschauung (n) Đức ngữ (plural: Weltanschauungen ): Quan niệm riêng hay quan niệm triết học về cuộc đời hhay thế giới. from Welt =world + Anschauung =perception (Oxford Dictionary). Thế giới quan 世界觀, nhân sinh quan 人生觀.

[3] Svabhāva.

[4] Parikalpa: Phân biệt, biến kế.

[5] Thiền ngữ chỉ cho sự chứng ngộ Thiền (satori). Liễu màu xanh và hoa màu hồng trong câu nói nầy là không thuộc về thế giới biến kế, mà thuộc về cái nhìn của người đã giác ngộ, có nghĩa là, thuộc thế giới Viên thành thật. Trong khi có sự khác nhau cảnh giới giữa phàm phu, thế tục, và tầm mức siêu việt, thì liễu vẫn xanh, hoa vẫn hồng.

[6] Saha: kham nhẫn.

[7] Phật sát, Phật độ, Phật quốc. e: Buddha-land.

[8] Phật nhãn.

[9] S: paratantra; e: other-dependent.

[10] S: Pratītyasamutpāda; e: dependent co-origination.

[11] Trong ý nghĩa nầy, đó là thế giới không đồng nhất nghiêm ngặt với thế giới được nhìn bới các nhà khoa học; thế giới ấy chỉ được nhận ra khi chứng được Viên thành thật tánh.

[12] Lamotte, ed., Mahāyāna saṃgraha, IX.I:

de la 'khor ba nl gzhan gyi dbang gi ngo bo nyid dc kun nas nyon mongs pa'i char gtogs pa'o // mya ngan las 'das pa ni dc nyid rnam par byang ba'i char gtogs pa'o /

/ gnas ni de, nyid gnyi ga'i char gtogs pa ste / gzhan gyi dbang gi ngo bo nyid do /

Luân hồi (saṃsāra) là chỉ cho y tha khởi tánh trong khía cạnh ô nhiễm của nó. Niết-bàn là chỉ cho cùng một vấn đề trên phương diện thanh tịnh của nó. Sở y (basis; āśraya) là chỉ cho hai mặt của cùng một vấn đề, đó là y tha khởi tánh.

[13] Tiếng Anh: "Convertibility" là cách dịch từ tiếng Sanskrit của tác giả (Nagao), vì khó tìm ra từ tương đương. Convertibility’ còn bao hàm nhiều khí niệm khác nhau, ‘biến đổi, chuyển hoá’ (vikāra, pariṇāma, anyaihdbhāva), ‘xoay chuyển, chuyển hoá’ (parāvṛiti), v.v...Một chú ý đặc biệt có thể được rút ra từ thuật ngữ paryāya, vốn có nghĩa là ‘xoay chuyển, xoay quanh, phương pháp, cách thức, cơ hội, trường hợp,’ v.v... thường được dùng với nghĩa ‘thuật ngữ có thể dùng thay nhau’ hoặc ‘đồng nghĩa,’

Trong Đại thừa Trang nghiêm Kinh Mahāyānasaṃgraha, 11.17 có đoạn như sau:

gzhan gyi dbang gi ngo bo nyid ni rnam grangs kyis na

 (= paryāyena)

gzhan gyi dbang ngo // rnam grangs kyis na ( =paryāyena) de nyid

kun brtags pa'o // rnam grangs kyis na ( paryāyena) de nyid yongs su grub pa'o // ' .

‘y tha khởi tánh có khi là Y tha khởi tánh, có khi là tương tự như biến kế sở chấp tánh, có khi là đồng như Viên thành thật tánh.’ Ở đây, thuật ngữ paryāyena (on occasion) là đơn giản chỉ cho điều mà tác giả gọi là ‘chuyển–convertibility.’ Xin xem thêm bài Lý luận của sự Chuyển y.

[14] Tiếng Anh: Medium, mediator, là những khái niệm mở rộng từ tác dụng của ‘sở y’, không phải là thuật ngữ dịch từ tiếng Sanskrit.

[15] pāram-ita. Do động từ √i = to go (đi); Pāra: đối, hướng (bên kia).

[16] S: abhūta-parikalpa; e: discrimination of the unreal; unreal imagination.

[17] ...this cognition is turned about to constitute the Buddha's wisdom.

[18] dṛṣṭānta, upamā; Hán dịch: dụ 喻, tỉ loại 比類.

[19] pramāṇa, prayoga; Hán dịch: lượng 量

[20] Đại thừa trang nghiêm Kinh (Mahāyāna saṃgraha. III.8 (Taishō , XXXI, p. I43a). Hai yếu tố đầu trong dụ nầy, dây thừng và con rắn, thường được dùng như ví dụ cho vọng tưởng mê lầm trong các trường phái khác như Trung quán, nhưng yếu tố thứ ba, sợi gai dầu–hemp, và phần còn lại, là riêng chỉ có trong ví dụ nầy.

[21] kāñcana-garbhā-mṛttikā.

Đại thừa trang nghiêm Kinh (Mahāyāna saṃgraha. 11.29 (Taishō. XXXI, p. 140c), ví dụ được giới thiệu để minh hoạ cho học thuyết nổi tiếng ‘y tha khởi tánh có hai phương diện (twofold aspect)’. Ví dụ nầy có tên gọi như vậy do trong kinh MVY. 7650.

[22] s: pṛrthivī-dhātu; e: earth-element.

[23] s: nirvikalpajñāna; e: non-discriminative wisdom.

[24] Ví dụ huyễn thuật (magic show; māyā) không những được dùng rộng rãi trong Du-già hành tông, mà còn trong các trường phái khác với mục đích minh hoạ đặc tính huyển ảo của thế giới. Về ý nghĩa đặc biệt của ví dụ liên hệ với thuyết Tam tánh, xin xem trong Đại thừa trang nghiêm Kinh (Mahāyāna saṃgraha, XI. 18-29). Tam tánh luận (Trisvabhava, kk. 26-30).

[25] 依他起自性　分別緣所生

 y tha khởi tự tánh phân biệt duyên sở sanh,

　圓成實於彼　常遠離前性

 viên thành thật ư bỉ thường viễn ly tiền tánh.

[26] Bản dịch Anh ngữ chỉ là dịch lược ý. Dù bộ luận chỉ gồm 30 bài kệ, nhưng Duy thức Tam thập tụng (Triṃśikā) của ngài Thế Thân là một trong những bộ luận căn bản của Du-già hành tông.

[27] Chiều ngược lại, từ Viên thành thật tánh đến Y tha khởi tánh, còn gợi ra khía cạnh độc đáo trong Phật học như: Bồ-tát phát nguyện không nhập niết-bàn mà trở lại hội nhập cõi giới luân hồi sinh tử, đi từ quả vị Phật xuống quả vị Bồ-tát, đi từ vô phân biệt trí đến phân biệt trí phàm tình, nhưng hoàn toàn là lưu xuất từ trí huệ thanh tịnh.

[28] Nhiếp Đại thừa ( Mahāyāna-saṃgraha), 11.17; Tam tánh luận (Trisvabhava), kk. 18-21; Duy thức Tam thập tụng (Triṃśikā. k. 22ab. I

[29] e: to appear; s: pratibhāsate. Prati-bhā: Hán dịch: không tưởng, huyễn tượng, phổ hiện chiếu, tương tợ tượng. khyāti: (khyāyate), to be named, be known: được định danh, được biết đến (W. Monier).

[30] Nhập Trung quán luận (Madhyamavibhāga), 1.3.

[31] Dường như có các dạng khác nhau của ‘Duy thức–cognition-only’ theo từng trường hợp mà nó được giải thích. Trong tác phẩm Dharmadharmatā-vibhāga, IX.7 (số mục các chương do S. Yamaguchi đặt . J. Nozawa, p. 17.7-10) trình bày như sau:

 Khi đã có tính chất huyễn ảo trong ý niệm phân biệt, người ta nhận ra sự đạt được của ‘duy thức – cognition-only.’ Đã nhận ra được ‘duy thức–cognition-only,’ người ta nhận ra được cái không thể nắm bắt được vạn vật. Từ cái không thể nắm bắt được vạn vật, người ta nhận ra được cái không thể nắm bắt được của ngay cả ‘duy thức–cognition-only.’ Từ cái không thể nắm bắt được ấy, người ta nhận ra sự đạt được của vô phân biệt giữa hai thứ, chủ thể và đối tượng.

Đây được gọi là ‘phương tiện thể nhập vô tự tánh– asallakṣaṇāpraveśopāya, hay là ‘s: nirvedhabhāgīya; s: aid for penetration), và sự trình bày tương tự cho trích dẫn ở đây được tìm thấy trong Đại thừa trang nghiêm Kinh. VI.7-8; MV.. 1.6-7; Tam tánh luận, Trisvabhava. kk. 35-37, v.v... Trong những trình bày nầy, thuật ngữ ‘Duy thức–cognition-only’ có lần được thiết định như là sự nhận biết về sự thực của một phẩm loại, những nó bị phủ nhận ở giai đoạn kế tiếp để dẫn chúng ta đến một quan điểm cao hơn, đó là điều được diễn tả trong đoạn trích dẫn trên là ‘Từ cái không thể nắm bắt được ấy, người ta nhận ra được sự đạt được của vô phân biệt giữa hai thứ, chủ thể và đối tượng’, đó là, sự nắm bắt được về tính ‘bất nhị–non-duality.’ ‘Duy thức–cognition-only’ một khi được thiết định rồi phủ nhận có thể nói là thuộc về từng bậc thấp hơn. Ngoài điểm nầy ra, về mức độ cao của ‘Duy thức–cognition-only,’ ngài Vô Trước tuyên bố trong Đại thừa trang nghiêm Kinh (Mahāyāna saṃgraha, phẩm 111), rằng để nhận ra được ‘Duy thức–cognition-only’, có nghĩa là nhận ra được Tam tánh, là chân lý tuyệt đối, Lại nữa, trong tác phẩm, Duy thức Tam thập tụng (Triṃśikā., Kệ. 25) và các đoạn khác, ngài Thế Thân định nghĩa rằng Viên thành thật tánh như là cảnh giới của Duy thức. Trong những kinh luận nầy, Duy thức không bao giờ bị phủ định, chính nó là thực tại tối thượng. Chính nó giống như Duy thức của mức độ thấp được đề cập qua thuật ngữ như vijñaptimātra, cittamātra, trong khi Duy thức ở mức độ cao hơn và thực tại tuyệt đối thì luôn luôn được gọi là ‘vijñaptimātratā’, với ‘-tā’ được ghép thêm vào.

[32] crystal simile; s: sphaṭika: Hán dịch: thuỷ tinh, thuỷ ngọc, bạch pha lê, bạch châu.

[33] Giải thâm mật kinh 解 深 密 經; S: saṃdhinirmocana-sūtra; dịch theo âm Hán Việt là San-địa niết-mô-chiết-na tu-đa-la;

Một bộ kinh Đại thừa. Cùng với kinh Nhập Lăng-già, Giải thâm mật là bộ kinh căn bản của Duy thức tông, nói về A-lại-da thức (ālaya-vijñāna), thuyết Tam tính (s: trisvabhāva) của hiện hữu theo Duy thức học (Pháp tướng tông) v.v.. Kinh này bao gồm tám phẩm. Phẩm thứ nhất là phẩm mở đầu, nói về thời điểm, nguyên do Phật thuyết kinh này. Phẩm thứ hai nói về sắc thái của chân lí tuyệt đối (thắng nghĩa đế tướng), về lí Bất nhị và tính siêu việt của Tâm. Phẩm 3-5 nói về Tâm ý, Thức tướng, về Tự tính và Vô tự tính tướng, nói bao gồm là Tâm chính là cảnh sở quán. Phẩm 6-7 nói rằng Tâm chính là hạnh năng quán và phẩm 8 nói về Phật sự, quả sở đắc. Kinh này có nhiều bản Hán dịch. Bản dịch đầu tiên được Cầu-na Bạt-đà-la (s: Guṇabhadra) hoàn tất năm 443 (hoặc 453) – chỉ có hai phẩm 7 và 8 được dịch – dưới tên Tương tục giải thoát liễu nghĩa kinh. Năm 515, Bồ-đề Lưu-chi (s: Bodhiruci) dịch trọn bộ dưới tên Thâm mật giải thoát kinh, được gọi là Ngụy dịch. Năm 561, Chân Đế (s: Paramārtha) dịch phẩm một. Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang dịch trọn bộ 647 dưới tên Giải thâm mật kinh, bản này được gọi là Đường dịch