Chương 08: Phiên dịch và ấn hành Phật điển Trung Hoa

LƯỢC SỬ PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC

(Từ thế kỷ thứ I sau CN đến thế kỷ thứ X)

 Soạn giả: Viên Trí

Chương Tám

PHIÊN DỊCH VÀ ẤN HÀNH PHẬT ĐIỂN TRUNG HOA

Công trình phiên dịch và biên soạn tam tạng Thánh điển có lẽ được hoàn thành vào cuối triều đại nhà Đường. Toàn bộ tam tạng thánh điển được đưa vào Trung Quốc đều được tăng nhân ngoại quốc cũng như Trung Hoa phiên dịch sang Hoa ngữ. Trong thực tế, phần lớn văn điển đã được phiên dịch hoàn tất trước thời đại nhà Tùy; chỉ còn một số ít được thực hiện vào nhà Đường và một vài triều đại về sau. Thành phẩm này là tài sản vĩ đại của Phật giáo, đóng góp cho nền văn hóa và văn minh Trung Hoa. Trong thực tế, tiến trình làm việc và ứng dụng kỹ thuật phiên dịch của giới Phật giáo Trung Quốc để đưa đến thành quả cuối cùng ấy phải kinh qua trong một thời gian dài với nhiều khó khăn và hạn chế của nó, bắt đầu từ nỗ lực cá nhân với những giới hạn nhất định về văn hóa, ngôn ngữ…, cho đến khi được tổ chức thành hội đồng phiên dịch mang tính quốc gia.

I. Lãnh vực phiên dịch

Ban đầu, phiên dịch Phật điển chỉ là công việc mang tính riêng lẻ do một vài Tỷ-kheo thực hiện. Trường hợp của hai tăng sĩ Ấn Độ, tên là Wei-chi-nan và Chu-fu-yen (biết một ít Hoa ngữ), cùng cộng tác để dịch kinh Pháp Cú vào năm 224, là một ví dụ điển hình. Tuy nhiên, một số tăng nhân ngoại quốc khác cũng nỗ lực phiên dịch số kinh điển do chính họ mang đến Trung Quốc, nhưng vì không viết được chữ Hán, họ thường phải tìm kiếm một vài trí thức Trung Hoa phụ tá. Trong trường hợp này, tăng nhân ngoại quốc giải thích kinh bằng tiếng Trung Hoa, sau đó người phụ tá ấy sẽ viết ra những gì họ nghe được. Phương pháp dịch thuật này được áp dụng rộng rãi trong thế kỷ thứ III và thứ IV. Ví dụ, Nhiếp Thừa Viễn và Nhiếp Đạo Chân là phụ tá của Dharmaraksha. Kỹ thuật phiên dịch như thế rõ ràng biểu lộ rất nhiều nhược điểm và sai sót. Điều này được thấy trong nhiều trường hợp, ví dụ giới tăng sĩ ngoại quốc do không hiểu được chữ viết Trung Hoa và chỉ có một số vốn liếng ít ỏi của ngôn ngữ đàm thoại; vì vậy khi giải thích bản kinh gốc cho người phụ tá nghe, tăng nhân ấy chỉ có thể giải thích bản kinh với vốn liếng ngôn ngữ đàm thoại hạn chế của tự thân và không biết gì về những điều được viết lại bằng Hoa ngữ. Có lẽ do ý thức được điều này nên phong trào Tây du cầu pháp đã dấy lên trong giới Phật tử Trung Hoa với mục đích chỉnh lý tình trạng yếu kém trên.

Vào cuối thế kỷ thứ IV, Đạo An thành lập ban dịch thuật để phiên dịch văn điển của Sarvastivàda (Nhứt Thiết Hữu Bộ) từ Sanskrit sang tiếng Hoa. Tổ chức này được công nhận thành một cơ quan hợp pháp và sứ mệnh của nó mang tầm vóc quốc gia khi Kumàrajìva (Cưu-ma-la-thập) đến Trung Quốc vào năm 401. Cơ quan này thường tọa lạc trong phạm vi của hoàng cung hay trong những ngôi chùa nổi tiếng và hoạt động dưới sự bảo trợ của đông cung thái tử. Đây có thể xem là giai đoạn thứ hai[1] trong quá trình phiên dịch văn điển. Lúc này, giới tăng sĩ ngoại quốc như Kumàrajìva… rất thành thạo Hoa ngữ, đồng thời kiến thức Phật học cũng như trình độ Sanskrit của tu sĩ người Hoa như Tăng Triệu và Tăng Duệ… cũng thiện xảo tương tự. Kumàrajìva làm việc rất cẩn trọng. Khi dịch thuật, thông thường ngài cầm cuốn sách trong tay, nêu ý nghĩa của nó bằng tiếng Hoa, giải thích bản kinh hai lần, cố gắng chọn lựa cách diễn đạt chính xác để chuyển tải ý nghĩa của bản kinh gốc. Nếu có đoạn nào trong cuốn kinh đang dùng bị thiếu sót, ngài liền tìm cuốn kinh tương tự để bổ sung phần bị mất ấy. Nếu có bất cứ nghi hoặc nào trong khi đọc duyệt lại tiếng Hoa, Kumàrajìva kiểm tra chúng với nguyên bản. Khi thấy không có gì có thể thay đổi được nữa, ngài mới cho phép ghi chép phần phiên dịch vào trong bản sách sau cùng.

Khi bộ phận phiên dịch được hình thành, chức vụ và trách nhiệm công việc cũng được phân định một cách có hệ thống; đặc biệt dưới triều đại nhà Tùy và Đường. Thông thường, mỗi bộ phận phiên dịch bao gồm một vị thủ lĩnh, một vài người phiên dịch có trách nhiệm đọc kỹ càng bản kinh gốc (Sanskrit) rồi dịch sang tiếng Hán, vài người thẩm tra ý nghĩa của bản kinh Sanskrit, người viết lời phiên dịch ấy ra Hoa ngữ, người thẩm tra ý nghĩa được chuyển dịch sang tiếng Hoa, người nhuận văn, người đọc và sửa bản thảo và người hiệu đính tiếng Hoa.

Công tác phiên dịch dưới triều đại nhà Tùy và Đường hình thành nên giai đoạn thứ ba của quá trình phiên dịch văn điển Phật giáo. Huyền Trang và Nghĩa Tịnh là hai nhân vật tiêu biểu cho thời kỳ này. Vốn đã thiện xảo Sanskrit và Hoa ngữ, đồng thời am hiểu cả văn hóa Trung Quốc lẫn Ấn Độ nên sau chuyến Tây du cầu pháp trở về, cả hai vị này trở thành những người dịch thuật đầy năng lực. So sánh một bản dịch của Paramartha (Chân Đế) và một của Huyền Trang về tác phẩm “Madhyantavibhaga” người ta thấy rằng bản dịch của Huyền Trang trội hơn Chân Đế trong cả văn phong lẫn nội dung. Ngôn từ trong bản dịch của Chân Đế đôi khi tỏ ra vụng về và chưa thể hiện đúng văn phong của Hán ngữ. Độ chính xác trong lối dịch của Huyền Trang có thể tìm thấy trong bản dịch “Vimalakìrti” (Duy-ma-cật) khi đem nó so sánh với bản dịch cùng kinh ấy của Kumàrajìva.

II. Ưu khuyết trong công tác phiên dịch

Một số khó khăn gặp phải trong quá trình dịch thuật từ Sanskrit sang Hoa ngữ vào giai đoạn mở đầu là một thực tế không thể tránh được. Trước hết là vấn đề cách thức phiên dịch; nghĩa là người ta nên chuyển dịch tư tưởng mà không cần câu nệ ngôn ngữ hay phải trung thành với nguyên bản? Thứ hai, làm thế nào để xử lý vấn đề tên tuổi cũng như thuật ngữ Phật học trong Sanskrit? Chúng nên được dịch nghĩa hay chỉ nên chuyển âm? Ban đầu, các vấn đề trên rõ ràng không được thống nhất trong giới phiên dịch. Ví dụ, An Thế Cao và Chih-chan có khuynh hướng trung thành với nguyên bản khi phiên dịch, nhưng Chieh Chien và Dharmaraksha lại chú tâm đến việc chuyển dịch những ý tưởng quan trọng của bản kinh sang loại văn phong sáng sủa và dễ đọc. Trong thực tế, cách dịch này dễ dàng mất đi tính chính xác của nguyên bản, vì nó chỉ nhắm đến việc duy trì ý nghĩa với loại văn hay, chữ tốt. Vì vậy, mặc dù vẫn công nhận đặc điểm của nó, nhiều học giả Phật giáo phản đối cách phiên dịch này. Theo họ, phương pháp ấy gây nên sự lộn xộn trong các chủ đề của kinh với kết quả là những mục tiêu trọng yếu lại bị lạc mất trong các ngôn ngữ không chính xác, và chân ý nghĩa của nó cũng bị phai nhạt đi qua việc chú trọng trau chuốt ngôn từ.

Mặc dầu không thiện xảo về văn học Sanskrit, Đạo An vẫn là người nêu ra nhược điểm của phương pháp dịch trên một cách nghiêm túc. Theo Đạo An, một trong những nhược điểm lớn nhất của lối phiên dịch tự do hay còn gọi là dịch ý là người phiên dịch thường diễn dịch ý nghĩa kinh sách theo lối suy nghĩ chủ quan của mình. Kết quả là số bản dịch ấy thường bị trộn lẫn nhiều khái niệm phi Phật giáo. Do vậy, Đạo An chủ trương rằng dịch thuật kinh điển cần phải trung thành với nguyên bản trong khả năng có thể. Ngài nêu ra năm điểm gọi là “Ngũ Thất Bổn” mà phương pháp dịch ý đi trệch nguyên bản: (1) Giới phiên dịch thường đảo ngược trật tự câu cú của văn bản Sanskrit để thích nghi với thói quen của người Hoa; (2) Nhằm lôi cuốn sự chú ý của người đọc, các dịch giả thường đánh bóng và giản dị hóa ngôn ngữ khiến tinh hoa của nguyên bản trở thành yếu tố phụ; (3) Họ thường bỏ bớt phần lặp văn, kệ tụng và các nhóm từ cảm thán; (4) Thỉnh thoảng họ bỏ sót các giải thích và bình luận dài nằm giữa đoạn; và (5) Họ thường bỏ qua những đoạn lặp lại các ý tưởng đã được thảo luận ở phần trước. Tuy nhiên, Đạo An cũng thừa nhận một số khó khăn trong khi phiên dịch văn điển Phật giáo. Trước hết, dịch giả cần phải trung thành với nguyên bản, nhưng cần phải chuyển tải qua bản dịch ấy cái ý nghĩa thâm sâu của bản kinh khiến cho đọc giả đương thời có thể hiểu được. Đây là một đòi hỏi không dễ thực hiện. Tiếp đến, sự cách biệt giữa tuệ giác của đức Phật và hiểu biết của phàm phu thì quá to lớn, do vậy không dễ dàng gì khiến cho người đương thời có thể hiểu được lời dạy vi diệu của một bậc Thánh cách đó hàng ngàn năm. Đây là khó khăn thứ hai của giới dịch thuật. Cuối cùng, Đạo An nói rằng kinh điển được kiết tập một cách cẩn thận dưới sự chủ tọa của ngài Đại Ca-diếp và 500 A-la-hán ngay sau khi đức Phật nhập diệt, do vậy có thể kiểm tra được sự sai lạc. Nhưng đến thời điểm ấy, tức đã hơn 1000 năm trôi qua, làm thế nào chúng ta có thể xác quyết và thẩm định lời dạy chân chính của Thế Tôn? Do vậy, người ta cần phải cẩn thận khi phiên dịch kinh điển!

Trái lại, mặc dù không chống đối quan điểm của Đạo An, Kumàrajìva vẫn có chủ trương độc lập. Ngài cho rằng việc phiên dịch sẽ không bao giờ chuyển tải được tinh hoa của nguyên bản, vì nó giống như một người được nuôi dưỡng bằng thức ăn do người khác nhai mớm, không những người ấy không cảm nghiệm được hương vị vốn đã phai lạt, lắm khi lại còn dị ứng. Do đó, Kumàrajìva không những không áp dụng cách dịch thuật của Đạo An , mà còn chủ trương lựa chọn, tóm tắt bản kinh rồi chỉ tập trung giữ lại ý nghĩa của nguyên bản. Đối với ngài, mục tiêu chính của phiên dịch là nắm bắt chủ đề chính của kinh. Cần lưu ý rằng mặc dầu không tuân thủ một cách nghiêm túc nguyên bản, Kumàrajìva vô cùng lưu tâm đến kỹ thuật phiên dịch nhằm tránh tối đa sai sót trong khi dịch thuật. Ngài thường tu chính bản dịch và bất cứ khi nào cảm thấy nghi ngờ, ngài liền đem chúng đối chiếu với nguyên bản. Thỉnh thoảng, vì lợi ích của người đọc, ngài cũng chuyển đổi một số địa danh và danh từ riêng mà người Hoa chưa biết thành những danh từ đã phổ biến sâu rộng; ví dụ, núi tên Mandara hay Vindhaya thành núi tên là Tu Di (Sumeru).

Yeng Tsung, người rất thiện xảo tiếng Sanskrit, là một nhân vật khác quan tâm đến vấn đề hình thái ngôn ngữ. Ông nói rằng ông có thể diễn dịch kinh điển bằng ngôn ngữ không trau chuốt mà vẫn gần với sự thật hơn là đánh bóng ngôn ngữ nhưng lại sai lệch với nguyên nghĩa. Theo ông, một dịch giả cần phải hội đủ tám đặc tính: (1) Cần phải kiên nhẫn, trung thành và tận tụy với Phật pháp; (2) Phải nghiêm trì giới luật khi nhận trách nhiệm thiêng liêng này; (3) Cần phải học tập thấu triệt tam tạng của cả hai bộ phái[2]; (4) Cần phải giỏi văn học dân gian và thành thạo với điển tích, thơ văn; (5) Cần phải công bằng, rộng lượng; (6) Cần có kinh nghiệm sâu sắc về lý thuyết và sự hành trì của tôn giáo, bình thản với lợi danh, không khoác lác, khoe khoang; (7) Phải thiện xảo Sanskrit (tiếng Phạn); và (8) Phải có kiến thức về triết học, từ nguyên và từ điển.

Tuy nhiên, liên quan đến nguyên tắc dịch thuật, cuối cùng chủ trương của Kumàrajìva trở nên thịnh hành nhất. Rõ ràng, uy tín của ngài là yếu tố quyết định cho sự thịnh hành trên. Nhưng phương pháp của Kumàrajìva chủ yếu chỉ chuyển dịch những phần quan trọng được tuyển chọn trong nguyên bản cũng biểu hiện sự hạn chế của nó. Ví dụ, nếu một phần nào đó trong nguyên bản Sanskrit bị bỏ sót, rõ ràng người ta không dễ dàng gì để tái xây dựng phần thiếu sót ấy trên căn bản của bản dịch tiếng Hoa, hoặc là đối chiếu Hán bản để tìm lại đoạn sót ấy trong nhiều nguyên bản Sanskrit khác nhau. Để khắc phục nhược điểm này, ngày nay người ta thường dựa vào bản dịch của Tây Tạng để chỉnh lý, vì văn điển Tây Tạng được xem là dịch sát với nguyên bản nhất. Riêng về phần địa danh hay tên riêng, giới phiên dịch thường có khuynh hướng giữ nguyên từ gốc và chỉ chuyển ngữ sang âm Hán.

III. Danh mục kinh điển

Cần lưu ý rằng nỗ lực không ngừng của giới dịch giả Phật học Trung Hoa trong việc tìm kiếm hình thức, phong cách thích hợp, ngữ pháp và từ vựng chính xác là nhằm làm cho kinh điển trở nên dễ hiểu hơn đối với quần chúng bình dân. Khi số lượng kinh sách phiên dịch quá nhiều, tăng sĩ Trung Hoa đã phát minh ra phương pháp mới để giúp cho người đọc có một cái nhìn bao quát đối với số lượng văn điển khổng lồ ấy bằng việc biên soạn Bảng Danh Mục (Catalogue), bao gồm tên tuổi của dịch giả và đề mục kinh sách mà họ dịch. Cuốn Danh Mục đầu tiên và quan trọng nhất là “Thống Lý Chúng Kinh Mục Lục” do Đạo An biên soạn vào năm 374, gọi tắt là “An Lục”. Hiện nay “An Lục” không còn, nhưng sử liệu của nó được ghi lại khá rõ ràng trong “Xuất Tam Tạng Ký Tập” do Tăng Hựu biên soạn vào năm 518. Tác phẩm này của Tăng Hựu là cuốn Danh Mục xưa nhất còn tồn tại, chứa đựng nhiều nguồn tài liệu rất có giá trị, không những đề cập đến văn điển Phật giáo mà còn liên quan đến lịch sử. Về sau, rất nhiều Danh Mục được giới học giả Phật giáo biên soạn. Hiện còn lưu truyền được 18 tác phẩm. Chỉ riêng đời Đường, có chín Danh Mục (Catalogues) được biên soạn, trong số đó “Khai Nguyên Thích Giáo Lục” do Trí Thăng biên soạn vào năm 730 là tác phẩm có giá trị nhất. Là một bảng tóm tắt tất cả nhan đề kinh sách hiện hành, tác phẩm này hệ thống hóa theo thứ tự thời gian, tên tuổi của các dịch giả cùng với đề mục, số lượng chương phẩm mà họ phiên dịch. Nếu một cuốn kinh được nhiều dịch giả phiên dịch thì số bản dịch ấy cùng với danh tánh của người dịch chúng cũng như thời gian và địa điểm phiên dịch được ghi chú rõ ràng. Lược sử của dịch giả và phân loại kinh sách thành từng loại khác nhau cũng là một đặc điểm của “Khai Nguyên Thích Giáo Lục”. 

IV. Ấn hành tam tạng

Trước khi kỹ thuật ấn loát ra đời, kinh điển Phật giáo tại Trung Hoa thường được viết tay, sao chép trong hình thức của một cuộn giấy dài mà ngày nay gọi là “chuan” để nhằm chỉ một phần hay một chương. Người ta dùng hồ để dán nhiều trang giấy lại, nối kết thành một cuộn dài. Vào cuối thế kỷ XIX, rất nhiều kinh sách trong dạng này được phát hiện ở động Đôn Hoàng, tỉnh Cam Túc, miền Bắc Trung Hoa. Ví dụ, theo L. Giles, cuốn Luật ghi năm 406, hiện được cất giữ trong Viện Bảo Tàng Anh Quốc, dài 7,8 mét (26 bộ Anh). Cuộn dài nhất đo được 29,7 mét (99 bộ).[3] Cần lưu ý rằng ngay cả khi kỹ thuật in khối ra đời, kinh điển vẫn lưu hành trong hình thức giấy cuộn. Theo dòng thời gian, những bước phát minh mới về in ấn dần dần được ứng dụng. Kinh điển lúc này được in trên những tờ giấy, nối kết liên tục lại với nhau và được gấp lại. Sau cùng người ta dùng hồ hoặc khâu gáy của chúng lại thành cuốn sách. Kỹ thuật in ấn này được Trung Quốc áp dụng cho việc in ấn đại tạng đến tận ngày nay.

Với sự xuất hiện của kỹ thuật in ấn trong thế kỷ thứ XVIII, Phật giáo đồ là những người tiên phong trong diễn biến này. Họ lập tức ứng dụng lợi thế ấy để truyền bá văn điển Phật giáo. Số văn điển của Đôn Hoàng thuộc niên đại 868 mà ngày nay bảo tàng Anh Quốc còn lưu giữ là kinh sách cổ xưa nhất được in ấn theo kỹ thuật mới ấy theo lệnh của Wang Chieh. Ông ta ấn tống nhiều sách kinh để tỏ lòng tôn kính và hồi hướng công đức cho hai bậc sinh thành của mình. Tuy nhiên, trước đó hơn 1.000 năm, một công trình in ấn với tầm vóc quốc gia đã được thực hiện. Cụ thể, vào năm 972, hoàng đế đầu tiên của nhà Tống ra lệnh in ấn lại toàn bộ tam tạng văn điển Trung Hoa. Công trình này hoàn tất vào năm 983 và được xem là tam tạng văn điển Phật giáo đầu tiên của Trung Hoa, bao gồm 1.076 mục, gộp khoảng 5.048 chuan. Sau đó, đại tạng còn được triều đình nhà Tống tái bản thêm bốn lần nữa. Lần thứ nhất bắt đầu vào năm 1080, hoàn tất vào năm 1176; lần thứ hai khởi sự vào năm 1112, kết thúc vào năm 1172; lần thứ ba bắt đầu năm 1132 (không rõ ngày hoàn tất); và lần thứ tư khởi sự vào năm 1237, kết thúc vào năm 1252.

Trong khi ấy, các triều đại do vua chúa ngoại tộc cai trị ở phía Bắc cũng rất năng động trong việc ấn hành văn điển. Cụ thể, một công trình in ấn tam tạng bao gồm 579 hộp được thực hiện do lệnh của hoàng đế Liao (Liêu 907-1124) . Sau khi tiếp quản chính quyền, triều đại nhà Chin (Kim) cũng tiến hành in ấn một đại tạng kinh tại Sơn Tây từ năm 1148-1173, bao gồm 682 hộp, vào khoảng 7.000 chuan; trong đó hơn 4.900 chuan còn tồn tại cho đến ngày nay. Dưới thời nhà Nguyên, đại tạng được tái bản ba lần. Lần thứ nhất in tại chùa Phổ Minh ở Hàng Châu vào những năm 1278-1294, gồm 1.422 mục, 587 hộp, tức vào khoảng 6.010 chuan; lần thứ hai in tại Kiangsu–(công trình này khởi sự năm 1231-dưới thời nhà Tống nhưng cho đến năm 1322 của nhà Nguyên mới hoàn thành, bao gồm 1.532 mục, 591 hộp, khoảng 6.362 chuan); và lần thứ ba in tại chùa Hoằng Pháp- Bắc Kinh vào các năm 1277-1294, gồm 1.654 mục trong 7.182 chuan.

Hai công trình ấn loát khác được thực hiện dưới thời nhà Minh, một ở Nam Kinh và một ở Bắc Kinh. Tam tạng cũng được in ấn trong triều đại Mãn Châu hai lần. Lần thứ nhất hoàn tất vào năm 1677 và lần hai vào năm 1738. Bên cạnh ấy, đại tạng thứ ba được Tu Viện P’in chia ở Thượng Hải thực hiện vào năm 1909 và hoàn thành vào năm 1914.

Cần lưu ý rằng việc ấn loát tam tạng bằng tiếng Tàu không chỉ khoanh vùng ở Trung Quốc. Kinh sách thuộc đại tạng nhà Tống sớm được đưa vào Triều Tiên. Vào năm 1011, trên căn bản của số kinh sách ấy, Triều Tiên bắt đầu xuất bản tam tạng Triều Tiên đầu tiên. Công trình ấy hoàn thành dưới triều đại Wen-tsung (1074-1082), bao gồm 570 hộp, khoảng 5.924 chuan. Do vì tam tạng in ấn kỳ này bị người Mông Cổ thiêu hủy trong năm 1232, đại tạng thứ hai của Triều Tiên được khởi sự thực hiện vào năm 1236 và hoàn tất năm 1251, bao gồm 639 hộp, vào khoảng 6557 (hoặc 6589) chuan. Vào cuối thế kỷ thứ XVI, nhờ chiến dịch vận động của Hideyoshi tại Triều Tiên, kỹ thuật in ấn được đưa vào Nhật Bản. Vào những năm 1633-1645, Tỷ-kheo Tenkai lập tức tiến hành in ấn tam tạng bằng Hoa ngữ tại Nhật bản. Vài năm sau, trên căn bản của tam tạng đời Minh, Tetsugen lại tiếp tục in một đại tạng khác ở Nhật Bản.

Nói tóm lại, tam tạng văn điển Trung Hoa đang lưu hành hiện nay bao gồm cả kinh điển của Phật giáo Nguyên Thủy và Phát Triển (Đại Thừa). Trong thực tế, tại Trung Hoa, văn điển Phật giáo Nguyên Thủy không phổ biến và thịnh hành bằng văn điển Phật giáo Phát Triển, đặc biệt là các kinh như Pháp Hoa, Duy-ma-cật… Lý do là vì ngôn ngữ của kinh điển Nguyên Thủy được chuyển dịch tương đối gần với lời Phật dạy từ xa xưa, do vậy không thích hợp tâm thái của người Tàu, trong khi ấy ngôn ngữ của Đại thừa gần gũi và đáp ứng được khuynh hướng sống cũng như sở thích của người đương thời nên dễ dàng được quần chúng chấp nhận.

Tài liệu tham khảo
***

1/- Ngô Vinh Chính-Vương Miện Quý (chủ biên), Đại Cương Lịch Sử Văn Hóa Trung Quốc, Nxb.Văn Hóa Thông Tin, 1994.

2/- Nguyễn Hiến Lê, Sử Trung Quốc, tập I, Nxb.VHTT-Hà Nội, 1996.

3/- Henri Maspero, Đạo Giáo và Các Tôn Giáo Trung Quốc, Lê Diên (dịch), Nxb. Khoa Học Xã Hội, 1999.

4/- Phùng Hữu Lan, Đại Cương Triết Học Sử Trung Quốc, Nguyễn Văn Dương (dịch), Nxb. Thanh Niên, 1999.

5/- HT.Thích Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, THPG TP.HCM, 1991.

6/- Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Nxb. Văn Học, Hà Nội, 2000.

7/- Lê Mạnh Thát, Nghiên Cứu Về Mâu Tử, tập I, Tu Thư Vạn Hạnh, 1982.

8/- Viên Trí, Khái Niệm Về Bồ Tát Quán Thế Âm, Nxb. Tôn Giáo, 2003.

9/- Kenneth K.S. Ch’en, Buddhism in China, Princeton University Press, New Jersey, 1964.

10/- Kenneth K.S. Ch’en, The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton University Press, New Jersey, 1973.

11/-Zenryù Tsukamoto, A History of Early Chinese Buddhism, tập I, Leon Hurvitz (dịch), Tokyo- New York-San Francisco, 1985.

12/- Zenryù Tsukamoto, A History of Early Chinese Buddhism, tập II, Leon Hurvitz (dịch), Tokyo- New York- San Francisco, 1985.

13/-Arthur F. Wright, Studies in Chinese Buddhism, Yale University Press, New Haven and London, 1990.

14/- Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, Stanford University Press, California, 1959.

15/- S. Beal, Buddhism in China, I.B.H, India.

16/- Mircea Eliade (chủ biên), The Encyclopaedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1987.

17/- G.P. Malalasekera (chủ biên), Encyclopaedia of Buddhism, Government of Srilanka, 1990.

18/-Joseph Edkins, Chinese Buddhism, Paragon Book Reprint Corp., New York, 1968.

19/-Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton Univeristy Press, New Jersey, 1973.

[1] Thế kỷ thứ V và thứ VI

[2] Nguyên Thủy (Thượng Tọa) và Phát Triển (Đại Thừa)

[3] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 374.