VƯỢT
KHỎI GIÁO ÐIỀU (BEYOND DOGMA)
Ðức
Ðạt Lai Lạt Ma đời thứ 14
Việt
Dịch: Tâm Hà Lê Công Ða
PHẦN
THỨ NĂM
DUYÊN KHỞI
VÀ TÁNH KHÔNG
SẮC TƯỚNG VÀ THỨC TƯỚNG
Chúng tôi đã có cơ hội
may mắn được nghiên cứu cùng với Ðức Ðạt Lai Lạt Ma về một số vấn đề liên quan
đến những cốt lỏi của khoa học thực nghiệm từ quan điểm của duyên khởi. Trước
khi chúng ta bắt đầu cuộc thảo luận này, xin Ðức Ðạt Lai Lạt Ma vui lòng giải
thích vắn tắt cho chúng tôi về duyên khởi trong triết học Phật giáo cũng
như những gì Ngài hy vọng thu lượm được từ hội nghị thảo luận khoa học
này?
Thành thật mà nói tôi
đã học hỏi được rất nhiều điều qua những cuộc gặp gỡ với các nhà khoa học của
đủ mọi ngành cũng như đã gặt hái những lợi ích lớn lao từ những cuộc gặp gỡ
này. Một số những lý giải của Phật giáo cũng được chứng tỏ là rất hữu ích đối
với các nhà khoa học, tạo cơ hội để họ có thể nhìn vào lãnh vực chuyên môn của
mình từ một khung cảnh khác. Tôi tin chắc hầu hết qúy vị ở đây đều có những
kiến thức nhập môn về phương thức tiếp cận của Phật giáo, đặc biệt là Phật giáo
Ðại thừa, trước tiên là ta nên giữ một thái độ hoài nghi, rồi kiểm chứng vấn
đề, và cuối cùng chỉ chấp nhận khi ta tin chắc là nó đúng sự thực. Ngay cả
chúng tôi -những người Phật tử, với lòng kính ngưỡng vô biên với Ðức Bổn sư- cũng
vẫn được quyền bác bỏ giáo lý của Ðức Phật nếu tìm thấy những mâu thuẫn ở trong
đó. Như qúy vị thấy, chúng tôi được tự do để có một tinh thần phê phán, ngay cả
đối với giáo lý của mình. Trong một bối cảnh như thế, tôi thấy không có gì trở
ngại khi có dịp được đối thoại với các nhà khoa học hoặc ngay cả với những
người duy vật triệt để. Trái lại đây là một cơ may rất hữu ích.
Thêm vào đó, từ kinh
nghiệm cá nhân, qua những cuộc đối thoại như thế này phải nói là có một số ý
tưởng được chúng tôi đón nhận với sự biết ơn. Chắc chắn rằng tiến trình luận lý
của chúng tôi vẫn không bao giờ được coi là hoàn hảo. Những chất vấn gắt gao do
đó sẽ giúp chúng tôi suy nghĩ sâu xa hơn về các chủ đề được quan tâm và vì thế
rất là hữu ích. Ðối với những người trưởng thành trong môi trường văn hoá Phật
giáo, một số khái niệm đối với họ rất là hiển nhiên. Bởi vì quá hiển nhiên
chúng tôi đôi lúc lơ đểnh không quan tâm đến sợi chỉ xuyên suốt tiến trình luận
lý phức tạp đưa đến kết luận. Ðó là lý do tại sao những chất vấn được nêu lên
từ những truyền thống đa dạng khác buộc chúng tôi phải nhìn lại những vấn đề
này trong một cách nhìn mới mẻ hơn.
Ðể bắt đầu, tôi xin
được trình bày vắn tắt quan điểm của Phật giáo về duyên khởi. Chúng ta có
thể hiểu được nguyên lý này -còn được gọi là duyên sinh hay nhân duyên- trên
những mức độ khác nhau, bắt đầu bằng quan hệ nhân quả, hay là luật nhân quả vốn
được chấp nhận bởi Tứ Ðại Thuyết Phái, tức là tất cả bốn trường phái triết học
lớn của Phật giáo (*). Một cách khác để hiểu nguyên lý này khi ta nhìn vào mối
dây quan hệ để thấy rằng cái tổng thể luôn luôn tùy thuộc vào các thành phần
của nó. Ðúng như vậy, tất cả mọi sự vật hiện hữu được coi như là một tổng
thể, bao gồm bởi nhiều yếu tố cấu tạo nên chúng. Bởi vì chúng được cấu tạo bởi
nhiều thành phần, chúng phải lệ thuộc vào các thành phần đó. Sự hiện hữu ban sơ
của chúng tùy thuộc vào thành phần cấu tạo thế nên chúng đã không hiện hữu một
cách tự do, một cách độc lập.
(*) Chú thích của
người dịch: Tứ đại thuyết phái của Phật giáo được kể đến gồm: Kinh lượng bộ
(Sautrantika), Phân thuyết (Vaibhashika), Duy Thức học (Cittamatra) và Trung
Quán luận (Madhyamaka).
Ðể có thể có một sự
giải thích rõ ràng hơn về lý duyên khởi, thiết tưởng chúng ta nền đặt mình vào
khung cảnh của những lý giải của Phật giáo về thực tại. Trước tiên, mọi thể
tướng có thể là thường hằng hoặc vô thường. Không thể có một khả năng thứ ba.
Trong các tướng vô thường, ta có sắc tướng hay còn được gọi là “sắc”, và vô sắc
tướng trong đó kể cả thể tướng thuộc về tinh thần (tức là tâm), và các thể
tướng trừu tượng, được biết như là “phức tướng không liên hệ gì đến sắc và
tâm.” Lý duyên sinh của sắc tướng được xác định trong mối liên hệ với không
gian, nói rõ hơn là tùy thuộc vào chiều kích không gian. Lý duyên sinh của vô
sắc tướng được hình dung qua mối liên hệ với thời gian hoặc ngay cả với chiều
kích không gian. Tâm là một chuổi liên tiếp của các khoảnh khắc. Chúng ta nói
đến tâm tương tục. Chúng ta đề cập đến phức tướng không liên hệ gì đến sắc và
tâm, tuy nhiên chúng cũng lệ thuộc vào các chiều không gian. Như về không gian
vô phức tướng cũng thế, ta nói đến phía nam, phía đông, v.v...
Tôi vừa trình bày
nguyên lý về duyên khởi một cách tổng quát theo Trung Quán tông, tức Trung Ðạo,
bao gồm cả hai chi phái, trong đó Quy-mậu biện-chứng phái (Prasangika) được xem
như là có trình độ cao hơn. Trường phái này còn thêm vào nhữngï chú giải vi tế
về những lý giải hiện hành liên quan đến lý duyên khởi, nói đến tính chất không
thể tìm thấy, “không thể phát hiện” được của một số hiện hữu định danh. Nói một
cách khác, thông qua phương pháp phân tích ta đi tìm kiếm hiện tượng đằng sau
sắc tướng, điều chắc chắn là không thể tìm thấy được. Tuy nhiên nếu nói rằng
những hiện hữu này là không thể tìm thấy được sau khi trải qua một tiến trình
phân tích, ta có nên đi đến kết luận rằng chúng không hề hiện hữu? Ðể loại trừ
kiến chấp theo lối hư vô chủ nghĩa này, câu trả lời dứt khoát của ta là
“Không.” Chúng -sắc tướng- hiện hữu, nhưng không hiện hữu một cách độc
lập mà trong mối quan hệ nhân duyên với các sắc tướng khác, chẳng hạn như bằng
cái tên gọi mà qua đó chúng được định danh. Ðây là phương thức căn bản nhất để
hiểu rõ nguyên lý về duyên khởi. Vì sắc tướng hiện hữu cho nên những danh hiệu
của chúng hiện hữu, và ngược lại. Tuy nhiên ta cũng nên lưu ý rằng tất cả mọi
sự vật được định danh bởi tâm không nhất thiết phải hiện hữu. Thế nên điều khó
khăn nhất là làm sao xác định được trong số những vật do tâm gán đặt danh hiệu,
cái nào là hiện hữu, cái nào không. Ngay cả khi bác khước tính cách hiện hữu độc
lập, tự do của chúng, ta cũng phải tránh để không bị rơi vào chiếc bẩy sập của
chủ nghĩa tương đối cường điệu vốn quan niệm rằng tất cả mọi sự vật mà tâm nhận
biết được đều có thực. Vấn đề của chúng ta bây giờ là phải xác định xem tiêu
chuẩn nào có thể giúp ta nhận ra được những sắc tướng, hiện tượng do tâm định
danh là thực sự hiện hữu.
Giáo lý của Quy-mậu
biện-chứng phái đề ra ba tiêu chuẩn: Một hiện tượng do tâm nhận biết được xem
là hiện hữu, trước tiên nếu nó được chấp nhận ngay bởi trực giác, không biện
biệt; kế đó là, nếu trực giác này không mâu thuẩn với nhận thức thông thường
vốn tuân thủ các ước lệ; và cuối cùng, nếu sự hiện hữu của nó không bị phủ nhận
bởi óc phân tích vốn khảo sát thể dạng hiện hữu cuối cùng của thể tướng. Căn cứ
vào những tiêu chuẩn này mà ta có thể xác định một thể tướng hiện hữu theo quy
cách ước lệ hay không. Những tiêu chuẩn này chỉ liên hệ đến cái tâm hiện đang
nhận biết đối thể mà thôi, và điều này nhắc nhở ta một lần nữa rằng không có
cái gì có thể hiện hữu một cách độc lập đối với cái tâm đang quán sát nó.
Ðiều này buộc ta phải
giới hạn khái niệm về nhận thức thông thường. Tất cả mọi trường phái, ngoại trừ
Quy-mậu biện-chứng phái, quan niệm rằng nhận thức thông thường nắm bắt đối thể
của nó không hề sai lầm hay thiếu chính xác. Những trường phái này không chấp
nhận một sự thiếu chính xác nào đối với nhận thức thông thường, trong khi đó
Quy-mậu biện-chứng phái của Trung Quán luận khẳng định rằng, mặc dù nhận thức
thông thường không thể bị sai lầm trong việc nhận ra đối thể được nắm
bắt, thế nhưng yếu tố thiếu chính xác vẫn có thể xảy ra ở một mức độ nào đó. Ta
hãy lấy thí dụ về trường hợp nhận thức thông thường liên quan đến tính cách vô
thường của âm thanh: kinh nghiệm này vốn chỉ xảy ra trong mối liên hệ với đối
thể được nắm bắt, tức tính cách vô thường của hiện tượng âm thanh, đối với
những người theo Quy-mậu biện-chứng phái là thiếu chính xác, bởi vì họ quan
niệm đối thể của nó như vậy đã được xác định như một hiện hữu tuyệt đối,
độc lập. Tất cả các trường phái khác đều chấp nhận sự hiện hữu tự thân của một
thực tại ước lệ. Thế nên đối với họ, sự nhận thức rằng hiện tượng được hiện hữu
theo cách thế như vậy là đúng đắn, chẳng khác gì nhận thức thông thường là đúng
đắn và chính xác từ mọi khía cạnh. Tuy nhiên đối với Quy-mậu biện-chứng phái,
chỉ có một nhận thức hoàn toàn chính xác, không bao giờ sai lầm, là sự thực
chứng trực tiếp và khả tín về tánh không, tức là nhận thức không biểu kiến về
bản thể tối hậu của hiện tượng.
Như thế, tôi đã trình
bày một cách vắn tắt về nguyên lý của duyên khởi.
Tôi xin được kể hầu
Ngài một câu chuyện có tính cách ngụ ngôn để so sánh giữa ngành vật lý cổ điển
và vật lý lượng tử. Câu chuyện như thế này, có một người thợ câu đang câu
cá trong một cái đầm nước rất đục. Theo cách nhìn cổ điển thì đang có một
con cá vô hình đang lội quanh đâu đó; nó vô hình bởi lẽ đơn giản là nước quá
đục. Dĩ nhiên anh ta có thể câu được nó và rồi anh ta sẽ trông thấy nó mắc dính
ở đầu dây câu. Trong cách nhìn này, con cá đã được định vị một cách hoàn hão và
tác động hổ tương chỉ xảy ra một cách cục bộ giữa nó và nước trong đầm. Tuy
nhiên, cũng con cá này, theo cách nhìn lượng tử, tan biến vào cả cái đầm và như
thế đã không còn được định vị một cách hoàn hão. Tác động hổ tương lúc này là
với toàn bộ cái đầm, ở mọi thời điểm. Trong một vài trường hợp nó có thể có một
tác động hổ tương mạnh mẽ hơn, với toàn thể đại dương chẳng hạn. Nếu
người thợ câu tìm cách bắt con cá này, một hiện tượng định vị hóa xảy ra, và
rồi anh ta sẽ thấy một con cá bình thường mắc dính ở đầu dây câu. Thế nhưng khi
anh ta để con cá lên bải cỏ, con cá một lần nữa lại tan biến đi ngay khi anh ta
không còn nhìn đến nó.
Ngài có tin rằng với
cách nhìn lượng tử này, qua đó mỗi phân tử cực nhỏ có được một nhận thức về
toàn thể không gian bao quanh mình, như được mô tả bởi toán học cơ bản, là
phong phú hơn so với cách nhìn cổ điển? Ngài có nghĩ rằng nó có thể làm sáng tỏ
ý niệm về bộ phận và tổng thể đa hợp trong một cách nhìn vi tế hơn là lối tiếp
cận cổ điển? Chúng tôi rất thích thú được nghe ý kiến của Ngài trên quan điểm
lượng tử liên quan đến duyên khởi.
Tôi cảm thấy rằng, ở
một mức độ rất sâu sắc, đã có một vài điểm đồng quy giữa quan điểm lượng tử về
thực tại và giáo lý Phật giáo về duyên khởi, tuy nhiên thành thực mà nói, tôi
chưa hiểu rõ lắm về quan điểm lượng tử, dù rằng tôi đã cố gắng hết sức nhưng
vẫn gặp phải một số khó khăn! Thế nên tôi không cảm thấy chắc chắn cho lắm để
thiết lập một sự so sánh song song về lãnh vực này. Tuy nhiên theo cách
diễn tả của bạn, hình như đã có những điểm tương đồng giữa quan điểm lượng tử
về thực tại và quan điểm đặc biệt của một trong những trường phái triết học
Phật giáo, Duy Thức học.
Theo quan điểm của
trường phái này, thế giới khách quan, tức vũ trụ vật lý không được cấu thành ở
bên ngoài mà tất cả chỉ là do tâm tạo. Ðể bênh vực cho lý thuyết này, họ đã
dùng những lý luận về tính đồng thời giữa đối thể và nhận thức nắm bắt nó. Nói
một cách khác, bất cứ lúc nào bạn quan sát một sự vật, sự quan sát đối thể và đối
thể được quan sát cộng hưởng cùng nhau. Như vậy, đối thể chỉ hiện hữu khi nào
nó được nhận biết. Tuy nhiên Quy-mậu biện-chứng phái đã không chấp nhận quan
điểm này, cho rằng thế giới khách quan bên ngoài chẳng là gì khác hơn một sự
phóng chiếu đơn giản của tâm, và từ đó đã đưa đến vô số những mâu thuẩn trong
triết lý lẫn luận lý.
Tôi nghĩ là chúng ta
có thể thiết lập lên một mối liên hệ song hành khá thích thú giữa ngành cơ học
lượng tử vốn cho rằng thực tại được mô tả như là ở thể lỏng thay vì thể rắn,
với một lối thiền đặc biệt quán sát trên sự vật, qua đó người hành thiền tập
trung sự chú tâm của mình vào bản thể của một đối tượng ở một mức độ cực kỳ
tinh tế như là một sắc tướng được cấu thành bởi vô số lượng những phân
tử. Sau một thời gian thiền quán, sự nhận thức về những phân tử cấu thành
đối tượng trở nên sắc bén đến độ hành giả không còn cảm nhận thấy thể rắn chắc
của đối tượng ngay cả khi sờ vào nó, trong khi những người khác vẫn tiếp tục
cảm nhận sự rắn chắc của cùng một đối thể. Những người thực hành thiền định
thường có những thực chứng này đối với thế giới vật chất; đây không phải
là một sự miêu tả thuần lý thuyết.
Tiếp tục nói thêm một
số kinh nghiệm về thiền định, trong đó có khả năng là con người có thể di
chuyển trong không gian. Không gian được định nghĩa như là một khoảng chân
không, không thể sờ mó tiếp xúc, và không bị ngăn trở chướng ngại. Mặc dù
nó không được cấu thành bởi các nguyên tố vật chất thô lậu, nếu hành giả tập
trung thiền quán về vô lượng phân tử cấu thành không gian -ví dụ như các bộ
phận chiều kích, thể rắn chắc vi tế của các phân tử này- và bởi vì nó không thể
trùng lặp, hành giả sau một thời gian nỗ lực tinh chuyên tập luyện, có thể đạt
đến khả năng bước lên chúng. Ở đây chúng ta đang nói chuyện trên quan điểm thực
chứng của một hành giả tu tập thiền định và bởi vì những sự kiện có vẻ như bất
thường này xảy ra trong cảnh giới của kẻ hành thiền, nên cũng sẽ là một điều
thích thú để được biết ngành cơ học lượng tử có thể giải thích như thế nào về
những hiện tượng như vậy.
Trong khi thực hành,
nhà vật lý không phải là một người máy và cũng không phải là một chiếc máy vi
tính. Cho dù chúng ta có thể sử dụng người máy để vận hành một cái pít-tông và
tính toán đủ mọi chuyện bằng một chiếc máy vi tính, nhà vật lý học cũng chỉ là
một con người. Một người nào đó đang cố gắng tìm một phương cách đúng đắn để
đương đầu với một vấn nạn chắc hẵn là không ở trong tình huống hoàn toàn khách
quan và hợp lý -họ chỉ nhắm vào những gì cần phải được khám phá. Chúng ta luôn
luôn có những khát vọng, kể cả khát vọng tìm kiếm chân lý vốn can dự vào nỗ lực
khám phá lẽ phải và cách thức chúng ta đương đầu với hoàn cảnh, mà thực ra nếu
có thể được, ta muốn thực hiện công cuộc thí nghiệm của mình một cách vô tư như
một người máy.
Câu hỏi đặt ra như thế
này: Ðối với tôi hình như làm việc trong lãnh vực vật lý đòi hỏi tinh thần của
một nhà tu khổ hạnh. Chủ nghĩa khổ hạnh theo chúng tôi quan niệm là: nhắm đến
việc kiểm soát những khát vọng để có thể phục vụ chân lý một cách tốt hơn. Ðiều
trước tiên xin hỏi Ngài, chúng tôi có thể dùng chữ “chủ nghĩa khổ hạnh”,
một từ ngữ có thể rất là Tây phương để diễn đạt vấn đề này? Ðồng thời xin Ngài
vui lòng cho biết ý kiến về những ý niệm này đối với lý duyên khởi và cách thức
mà chúng tôi ứng xử.
Thực ra những vấn nạn
mà qúy vị mô tả trong các công cuộc thí nghiệm và khảo cứu của mình về bản tánh
của thực tại cũng là những vấn nạn mà tất cả chúng ta phải đối đầu trong cuộc
sống hàng ngày. Nếu chúng ta phải chờ đợi cho đến khi hiểu biết cặn kẻ tất cả
mọi yếu tố làm nên thực tại trước khi hành động thì có lẽ chúng ta chẳng bao
giờ hành động cả! Thế nên chúng ta phải tìm ra một sự thỏa hiệp.
Tôi có cái cảm giác
rằng thật khó mà đạt đến mức độ mà ta có thể có được một mô tả hoàn chỉnh và
dứt khoát về thực tại. Mặc dù tôi không hoàn toàn bác bỏ sự mô tả về thực tại
bởi ngành cơ học lượng tử, hình như đối với tôi ngay trong cốt lõi của cái thực
tại này, bản thể ở cái mức vi tế nhất vẫn không thể tiên liệu được. Khi chúng
ta cố gắng tìm kiếm những quy luật để lý giải những tác động, chúng có vẻ như
không có ý nghĩa gì cả. Có những đổi thay đột biến không thể nào giải
thích được, có vẻ như xảy ra do sự tình cờ hay bởi những nguyên cớ nào đó mà ta
không hiểu nỗi. Bởi lẽ đó, với tư cách là một người Phật tử tôi tự hỏi để có
thể giải thích được cái yếu tố can thiệp vào những đổi thay đột biến này có thể
không phải là nguyên lý nghiệp lực hay là luật nhân quả. Một cách chính xác
hơn, hình như việc không thể tiên liệu được như thế có thể được giải thích bởi
sự hiện hữu của những yếu tố còn vi tế hơn nữa đã ảnh hưởng lên tác động này
thay vì những yếu tố mà ta đã từng quan sát, cũng như bởi nghiệp lực có thể
đóng một vai trò trong đó. Ta cũng nên biết rằng, hậu quả của nghiệp không thể
đo lường được về lượng cũng như về phẩm.
Loại thực tại nào, nếu
quả có một thực tại như thế, Ngài cảm thấy cần được nêu ra ?
Câu trả lời của Phật
giáo về câu hỏi, “Cái gì đúng là thực tại?” rất là giản dị và trực tiếp, đó là
bản tánh duyên sinh! Khi ta dùng chữ “thực tại” trong khung cảnh Phật giáo, ta
cũng cần phải nêu rõ mức độ thực tại nào mà chúng ta muốn đề cập đến. Nếu chúng
ta muốn nói đến mức độ của thế giới hiện tượng, còn được gọi là thực tại tương
đối hay thực tại ước lệ, ta có thể mô tả thực tại này dưới những tên gọi rất
phức tạp và rất chi li. Tuy nhiên trên mức độ tổng quát, để mô tả những nét
tổng quát của thực tại và bản tánh rốt ráo của nó, ta có thể thấy rằng một bên
nó không được tạo thành do những đặc tính của chính nó tức không phải là một
hiện hữu tự thân hay tuyệt đối; còn một bên nó mang bản tánh duyên sinh. Trong
ngôn ngữ Phật giáo, cả không tánh (hay không phải hiện hữu tự thân) lẫn duyên
sinh là hai bề mặt của một đồng tiền.
Khi chúng ta đề cập
đến thực tại trên mức độ của sự thật ước lệ, chúng ta bước vào một cảnh giới
hết sức phức tạp. Chẳng hạn như khi ta chất vấn những triết gia Phật giáo về
định nghĩa của một đối thể đặc biệt nào đó, họ sẽ cho ta một định nghĩa rất
chặt chẽ, khả tín về đối thể đó, kể vanh vách những yếu tố phụ thuộc của nó. Họ
sẽ cho ta biết những đặc tính chính yếu của đối thể và không quên chêm vào câu,
“trong số những thứ khác.” Thế nhưng nếu ta chỉ ra cho họ thấy rằng cái danh
sách mà họ nêu ra đó chưa được đầy đủ lắm, họ sẽ trả lời rằng một danh sách như
thế chắc là phải bao gồm toàn bộ thế giới hiện tượng bởi vì đối thể được hiện
hữu trong mối quan hệ với tất cả chúng.
Ðối với chủ đề này,
thiết tưởng một điều khá quan trọng là ta phải hiểu được mối quan hệ giữa ngôn
ngữ và ý niệm đối với hiện tượng, sắc tướng. Ðây là một vấn đề nói chung khá phức
tạp. Theo luận lý Phật giáo, ngôn ngữ và ý niệm nhận thức thực tại thông qua
một tiến trình loại trừ những gì được coi là không phải thuộc về đối thể. Ngôn
ngữ và ý niệm xác định một đối thể bằng một tiến trình loại trừ hiện thể khác
chứ không phải đưa ra một khẳng định đơn giản.
Cụ thể như nhận thức
biểu kiến -nhận thức thông qua hình ảnh được ghi nhận ở trong tâm- về một cái
bình chẳng hạn, được xảy ra sau khi tâm đã loại trừ những gì không phải là cái
bình. Và như vậy để có một định nghĩa hoàn chỉnh về một đối thể, điều cần thiết
là ta phải kể ra toàn bộ các hiện tượng không phải và không thuộc về đối thể,
đó là điều không bao giờ có thể xảy ra.
Những câu trích dẫn
sau đây cho thấy sự khó khăn như thế nào để phân biệt giữa cơ học lượng tử và
nhận thức Phật giáo. Trước tiên, từ kinh điển Phạn ngữ:
Vasha hỏi Ðức Phật:
“Bạch Ðức Thế Tôn, Ngài khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân tồn tại sau
khi chết?”
“Ta không khẳng định
rằng linh hồn của bậc thánh nhân tồn tại sau khi chết.”
“Bạch Ðức Thế Tôn,
Ngài khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân không tồn tại sau khi chết?”
“Ta không khẳng định
rằng linh hồn của bậc thánh nhân không tồn tại sau khi chết.”
“Bạch Ðức Thế Tôn, bậc
thánh nhân sẽ được tái sanh ở đâu?”
“Không phải là điều
thích hợp để nói rằng bậc thánh nhân sẽ được tái sanh.”
“Bạch Ðức Thế Tôn, như
vậy bậc thánh nhân sẽ không tái sanh?”
“Không phải là điều
thích hợp để nói rằng bậc thánh nhân sẽ không tái sanh.”
Bây giờ là một
trích đoạn từ cuốn “Khoa học và Nhận thức” của Oppenheimer:
Khi ta hỏi, ví dụ như,
vị trí của các hạt điện tử luôn luôn giống nhau, ta phải nói là không. Khi ta
hỏi phải chăng vị trí của các hạt điện tử luôn luôn thay đổi qua thời gian, ta
phải nói là không. Khi ta hỏi phải chăng vị trí của các hạt điện tử luôn luôn ở
thể tỉnh, ta phải nói là không. Khi ta hỏi phải chăng vị trí của các hạt điện
tử luôn luôn ở thể động, ta phải nói là không.
Và cuối cùng,
Maiyetri, một vị hoàng hậu triết gia của Ấn Ðộ cổ, hơn 3,000 năm trước đây khi
đi tìm bản chất của thực tại, đã phát biểu:
Xin hãy dẫn dắt tôi từ
chỗ hão huyền đến nơi chân thực.
Xin hãy dẫn dắt tôi từ
chỗ tối tăm đến nơi ánh sáng.
Xin hãy dẫn dắt tôi từ
cái chết đến sự sống đời đời.
Phải chăng những
chân lý khoa học đã vén màn bí mật về cấu trúc của vụ trụ mà những sự thật được
dấu kín của nó được khai quật giống như những kho tàng của tiền nhân để lại?
Hay chúng tôi, những nhà khoa học, cụ thể là những nhà vật lý học, chẳng khác
gì một ảo thuật gia móc những con thỏ được chúng tôi dấu kín ra từ những chiếc
nón của mình? Một người Phật giáo thứ thiệt có thể nói rằng cả chiếc nón
lẫn con thỏ đều không thật. Tôi có thể thêm vào rằng ảo thuật là thật. Ngài
nghĩ như thế nào?
Trong số những
phẩm chất của Ðức Thế Tôn được mô tả lại trong kinh sách Phật giáo, có nói đến
khả năng toàn tri toàn giác. Vâng, chỉ có sự toàn tri toàn giác khi nào ta có
cái gì đó để tri và giác. Cũng trong những kinh sách này có viết rằng những sự
vật được nhận thức luôn có hai mặt: bản tánh rốt ráo của chúng và thực tại tương
đối hay ước lệ. Ta cũng tìm thấy những lời khẳng định của các bậc đại sư Ấn Ðộ,
cụ thể là Thánh giả Long Thọ như thế này: “Chỉ thông qua nhận thức về nhị đế mà
một người có thể đạt đến sự giải thoát hoàn toàn. Nếu ta không lưu tâm đến điều
này, ta không thể đạt đến giải thoát.” Sự khác biệt giữa giải thoát (Phạn ngữ:
moksha), tức là tình trạng được giác ngộ, và đối cực của nó, vô minh, tức là
tình trạng ngu tối và nô lệ, chính là sự hiểu biết hay u mê của ta về bản tánh
rốt ráo của hiện tượng -Không tánh.
Ðể diễn tả sự toàn tri
toàn giác của một vị Phật, ta nói đến hai mươi mốt loại trí tuệ căn bản và
xuyên suốt, được chi tiết hoá qua 146 loại trí tuệ siêu việt. Tất cả điều này
đều được đặt căn bản trên sự giả định rằng có một cái gì đó để cho ta nhận thức,
nếu không, ta không thể nào nói đến kiến thức hay trí tuệ.
Ðoạn trích dẫn ở trên
được rút ra từ một bản kinh có nội dung đề cập đến 14 câu hỏi được nêu ra mà
không có câu trả lời. Trong một tác phẩm của mình, “Tuệ Căn Luận” (Prajnamula),
Thánh giả Long Thọ đã bàn luận khá sâu về chủ đề này và đưa ra một số tiêu
chuẩn để ta có thể hiểu được tại sao Ðức Phật đã không trả lời về một số câu
hỏi. Trong số đó, Thánh giả Long Thọ đã giải thích rằng khi đưa ra một câu trả
lời khẳng định hay phủ định cho một câu hỏi mà hậu quả là có thể dẫn dắt người
đối thoại đến chỗ chấp thường hay chấp đoạn, Ðức Phật giữ thái độ im lặng.
Cũng như thế, ta có
thể tìm thấy trong luận lý Phật giáo, bốn cơ sở luận lý được áp dụng vào ý niệm
về không tánh có thể cho phép chúng ta đi đến kết luận rằng bốn tà kiến được
loại bỏ. Bốn biên kiến này là hiện hữu tuyệt đối, hoàn toàn không hiện hữu,
tuyệt đối lẫn hoàn toàn không hiện hữu, và không hiện hữu tuyệt đối cũng không
hoàn toàn không hiện hữu. Nếu một thể tướng đã không hiện hữu ở mức độ ước lệ,
thì với lý luận như thế, đặc biệt làtrên quan điểm của biên kiến về hoàn
toàn không hiện hữu,thì nó hẵn là không phục vụ cho một mục tiêu nào cả. Câu
trả lời của tôi về câu hỏi này là, có sự hiện hữu của một thực tại của thể
tướng mà ta có thể nhận thức, tiếp cận được.
Ðối với vấn đề hiện
hữu và không hiện hữu, Thánh giả Long Thọ đã phát biểu một cách rõ ràng ở một
trong những tác phẩm của Ngài rằng, phủ nhận sự không có hiện hữu tự thân cũng
giống như khẳng định có sự hiện hữu tự thân. Ðây là một nguyên tắc lý luận được
áp dụng cho các thể tướng với bản thể mâu thuẫn trực tiếp, qua đó không những
sự phủ định một điều bao hàm sự khẳng định điều ngược lại mà còn loại bỏ một
khả năng thứ ba có thể được hiện hữu. Ngài Liên Hoa Giới (Kamalashila), một đệ
tử của đại luận giả Shantirakshita đã bảo vệ quan điểm tương tự trong tác phẩm
“Trang Nghiêm Trung Luận.” Lập trường của Quy-mậu biện-chứng phái thuộc
Trung Quán tông về vấn đề bản tánh của thực tại phức tạp hơn. Nó bác bỏ tự
thân, độc lập tính thông thường được gán cho thể tướng. Thể tướng hiện hữu
nhưng là do duyên sinh , các sự gán đặt danh hiệu cũng thế. Thế nên không
thể căn cứ vào điểm này để kết luận rằng bất cứ những gì do tâm hình dung ra
đều hiện hữu. Không những không thể có chuyện mọi sự được tâm nhận biết hiện
hữu, mà ngay cả nghiệp quả cũng chỉ có một tác động giới hạn. Nói một cách cụ
thể, luật nhân quả không can dự vào ở một mức độ nào đó của thực tại. Triết học
Phật giáo hình dung ra bốn nguyên tắc căn bản, kể cả về bản tánh đặc biệt của
một hữu thể. Lấy thí dụ về sự tương tục: sự kiện mà những khoảnh khắc về trước
đưa đến những khoảnh khắc tiếp theo là một tiến trình tự nhiên chẳng dính líu
gì đến nghiệp lực cả.
Như thế ta đã nhận ra,
theo Trung Quán - Quy Mậu Biện Chứng phái, làm thế nào chúng ta phải thực hiện
sự “đi dây” và tìm ra một con đường trung dung giữa biên kiến chấp đoạn cho
rằng thể tướng không hiện hữu, và biên kiến chấp thường quan niệm rằng thể
tướng có một hữu thể mang tính chất độc lập và tuyệt đối.
Vấn đề duyên khởi
không phải chỉ đặt ra cho tình trạng của những đối tượng của từng giới -ví dụ
như những đối tượng của giới vật lý- nhưng nói chung cũng là tình trạng của mỗi
một trong những giới này, mà trong một mức độ nào đó được xem như là một kết
quả thực tiễn của những cấu trúc tượng trưng, những chiến lược luận đàm, những
tác động hổ tương trong thực hành. Tôi đã không có câu trả lời cho vấn đề này
nên xin được nêu lên một câu hỏi cùng Ðức Ðạt Lai Lạt Ma. Có hay không những
điểm gặp gỡ giữa lý thuyết bất nhị của tư tưởng Phật giáo, sự khẳng định của nó
về tánh không hoặc sự vắng mặt của nguyên nhân cơ bản với luồng tư tưởng hiện
đại, được chúng tôi đặc tính hoá như là sự nắm bắt tương đối về đối thể, một sự
nhận thức tương đối về chân lý, và sự chấp nhận tính cách đa dạng của sự hợp lý
hoá cũng như sự phong phú vô hạn của thế giới ?
Trong khung cảnh của
câu hỏi mà bạn vừa nêu, trên quan điểm Phật giáo, tôi muốn khẳng định thêm một
lần nữa về sự cần thiết phải bảo tồn một con đường trung dung giữa hai biên
kiến chấp thường và chấp đoạn, một quan điểm trung dung khả dĩ khẳng định sự
hiện hữu của thể tướng như là một sự định danh nhưng đồng thời cũng hoàn toàn
bác bỏ sự hiện hữu tuyệt đối. Theo quan điểm của Quy-mậu biện-chứng phái, cái
nhìn triết học này được xem như là khó thực hiện nhất. Nói một cách khác, sự
khó khăn không phải hoàn toàn nằm ở chỗ phủ định sự hiện hữu tự thân của thể
tướng nhưng đồng thời cũng là sự nhận thức về những gì còn lại ở đàng sau, cái
thặng dư.
Khi ý niệm về nhị
nguyên tính được gợi lên trong bối cảnh Phật giáo, những ý nghĩa khác nhau của
từ này cần phải được lưu ý. Chẳng hạn như, ta có thể nói đến một ý thức bất nhị
của sự nhận thức cả hai thứ chân lý, tương đối và rốt ráo trong cùng một lúc;
ta có thể nói đến một ý thức bất nhị bao hàm ý nghĩa như là một trực giác về
đối thể mà không qua trung gian của một hình ảnh trong tâm trí; và cuối cùng,
ta cũng có thể nói đến một ý thức bất nhị mang ý nghĩa rằng đối thể của nhận
thức không còn xuất hiện như là một thực thể độc lập, tự do. Mức độ tột cùng
của bất nhị là trí tuệ siêu việt - là vô niệm, nhất như. Trí tuệ này xuất hiện
như là một phần của thực chứng thiền định, không hề liên hệ đến loại nhận thức
thông thường về một thực tại ước lệ.
Nhân đây tôi cũng rất
hân hạnh được phát biểu đôi điều về những gì tôi đã được lĩnh hội qua những
cuộc tranh luận của các thành viên trong hội nghị này. Tôi có cảm giác rằng, có
thể là tôi sai lầm, ý thức hệ Tây phương đang có khuynh hướng chuyển từ một
thái cực này sang một thái cực khác. Có vẻ như những khuôn mẫu cổ điển của khoa
học và kỹ thuật, trong quá khứ đã phải chịu một sức ép của nhu cầu đi tìm kiếm
những nền tảng vững chắc và những sự thật tuyệt đối, một điều mà cho đến nay
người ta thấy chỉ là những cố gắng vô ích. Thế nên bây giờø đang có một tiến
trình hoàn toàn đảo ngược, người ta hướng đến một cực đoan khác, chủ
nghĩa tương đối, cho rằng không có gì hiện hữu lâu dài, và kể cả có thể không
có cả một thực tại như thế! Hình như đã không có một khu vực tiếp cận
trung gian nằm giữa hai trạng thái cực đoan này được người ta quan tâm đến. Ðó
là những điều màtôi đã được mục kích. Người ta cũng thường nói đến những khác
biệt giữa nhận thức của ta về thế giới bên ngoài và thực tại, ý niệm về sự mâu
thuẫn giữa thái độ một bên ta nhìn thế giới và một bên thể tướng hiện hữu cho
phép ta suy ra sự hiện hữu ở một mức độ nào đó của thực tại.
Xin tiếp tục câu hỏi
kế tiếp!
Một sự kiện được ghi
nhận là trong truyền thống của Ngài có nói đến sự hiện hữu của tình trạng tịch
tĩnh, và cũng đã có những tường trình về trường hợp của những người thực chứng
được tình trạng vi tế này của tâm, câu hỏi của chúng tôi gồm hai phần: Trước
tiên, về mặt lý thuyết Ngài có nghĩ rằng trạng thái vô thức của tâm như thế có
thể được quán sát bởi những phương tiện ngoại giới? Cụ thể như, nếu ta đặt một
thiền giả trong tình trạng đã đạt đến nguồn linh quang trong suốt vào một trong
những chiếc máy hiện đại của chúng ta với từ trường cộng hưởng, sử dụng kỹ
thuật não -động-ký, chúng ta có thể ghi nhận được một cái gì đó như là những
dấu hiệu của tình trạng vi tế này? Có thể là chúng ta chưa biết cách phải
làm như thế nào, tuy nhiên trên mặt lý thuyết Ngài có tin rằng điều này
có thể xảy ra?
Nếu đúng như vậy thì
theo ý kiến của Ngài, mối quan hệ giữa hai mức độ, thô và tế, trong phạm trù
của duyên khởi sẽ như thế nào? Dĩ nhiên là chúng tôi không muốn rơi vào
một chủ nghĩa nhị nguyên mới, của thô và tế. Chúng tôi muốn biết bản chất của
mối quan hệ nhân quả giữa hai mức độ này là cái gì?
Theo tôi nghĩ, có thể
là điều rất khó khăn để đo lường một hoạt động đặc biệt nào đó của tâm vừa bao
gồm cả sự phản ánh một đối thể đồng thời nhận biết nó. Tuy nhiên qua
những kinh nghiệm được biết về ý thức thô lậu xuất hiện trong hoạt động của não
bộ và do đó có thể quan sát được, hình như người ta có thể nghiên cứu được
những biểu kiến vật lý về những trạng thái vi tế hơn của tâm thức. Mức độ vi tế
của thức, được biết dưới tên gọi là “nguồn linh quang trong suốt”, xuất hiện
đồng thời cùng với những thứ khác ngay khoảnh khắc khi ta chết. Những người có
trình độ tu chứng có thể kéo dài tình trạng này một cách tự nguyện nhiều ngày
sau khi chết và trong thời gian này thể xác của họ sẽ không bị thối rửa. Các
phương tiện khoa học tối tân hiện đại có thể quan sát được hiện tượng này và
thực ra đã được đem ra thực hiện tại Ấn Ðộ. Mặc dù đối với tôi hình như quả là điều khó khăn khi sử dụng những phương pháp này để quan sát toàn bộ tình
trạng vi tế của tâm thức, thế nhưng tôi nghĩ điều này có thể mang lại cho ta
một ý niệm.
Ðể trả lời cho câu hỏi
thứ hai liên quan đến mối quan hệ giữa thô lậu thức và vi tế thức, thiết tưởng
bạn cần nên biết rằng mức độ vi tế của tâm thức tùy thuộc một phần vào mức độ
vi tế của bộ phận thể chất nâng đỡ nó cũng như vào các bộ phận chức năng tương
ứng, tức lục căn. Tuy nhiên cái bộ phận được chia xẻ bởi tất cả ý thức -vừa
phản ánh vừa nhận biết đối thể- có xuất xứ từ vi tế thức. Bằng cách này ta có
thể hiểu được mối liên hệ căn bản giữa mức độ vi tế và thô lậu của tâm thức.
Cảm thụ và ý thức được sản sinh tùy thuộc vào những bộ phận chức năng tương ứng
với mỗi thành phần của lục căn: nhãn căn cho ta thị giác; ý căn cho ta ý thức,
v.v... Bởi vì bộ phận nâng đỡ chúng ở trong tình trạng thô lậu hơn, cảm thức xúc giác được coi như thô lậu hơn so với ý thức. Tuy nhiên tất cả đều
có khả năng phản ánh và nhận biết đối thể, một khả năng được bắt nguồn từ nền
tảng cơ sở là vi tế thức, tức là nguồn linh quang trong suốt. Những kinh sách
của Phật giáo Mật tông có đề cập đến cách thức mà qua đó những mức độ của thô
lậu thức được nối kết với vi tế thức. Chẳng hạn như kinh sách đã giải
thích rõ bằng cách nào mà tám mươi tình trạng của ý thức tương ứng với bốn cấp
độ của việc thẩm thấu thô lậu thức vào vi tế thức được xảy ra trong khi chết.
Những sợi dây nối kết giữa những mức độ khác nhau của tâm cũng đã được minh hoạ
chi tiết, tuy nhiên đây là một chủ đề khá phức tạp và rất khó khăn để có thể đi
sâu vào trong lúc này.
Chúng tôi đặc biệt
quan tâm đến vấn đề thực chứng giá trị của các thể tướng bởi ý thức, và qua đó
những điều kiện nhân duyên hợp nhất chúng. Tạm thời để qua một bên một số những
tương đồng -khá thích thú- giữa Phật pháp và nền khoa học hiện đại, chúng tôi
muốn biết Phật giáo có thể cống hiến thêm những gì cơ bản hơn cho phương Tây.
Ðặc biệt chúng tôi đang nghĩ đến khía cạnh thực hành thiền định: với một tâm
thức rộng mở và ý thức về không gian và thời gian được đổi mới có thể cho ta
những thông tin khoa học có khả năng mở cửa vào một “thực tại” thực sự có ý
thức hơn, để cho khoa học không còn thuần túy chỉ là chuyện “giả tưởng” đầy hấp
dẫn liên quan đến các đề tài vật chất/năng lượng, không gian/chiều thời gian,
sự vô thực thể của hiện tượng, v.v...
Tôi không có câu trả
lời ngay lập tức cho câu hỏi này, tuy nhiên có một số gợi ý sau đây xin được
nêu lên cùng qúy vị. Quả thật là một điều khá thích thú khi được liên hệ những
ý tưởng này với một số loại thể tướng được đề cập đến trong một số kinh
văn Phật giáo. Ta có các loại sắc tướng, danh sắc không do các vật chất thô lậu
cấu thành (một trong những đặc tính của nó là rắn chắc) mà là những thể dạng vi
tế, được sắp xếp vào năm loại chính. Loại thứ nhất là những thể dạng bắt nguồn
từ sự tập hợp của vô số lượng phân tử cực kỳ nhỏ chẳng hạn như nguyên tử. Chúng
được mô tả là có hình cầu nhưng không thấy đề cập đến màu sắc. Kế đến là loại
thức tướng về khoảng chân không, mà theo nhận thức thông thường, sự xuất hiện
của chúng được biết như là bầu trời. Tôi nghĩ rằng khoa học hiện đại có
thể cung cấp nhiều lý giải về đề tài này và đã thành công trong việc làm
cho chúng trở nên dễ dàng lãnh hội hơn. Trong thực tế, nó sẽ là những
phân tử của chân không hay của ánh sáng? Hai loại thể tướng vi tế này được hầu
hết mọi người chấp nhận và không phải là những sản phẩm do tâm tạo.
Loại thể dạng vi tế
thứ ba bao gồm những gì mà ta có thể hình dung ra và chỉ có thể xuất hiện
trong khi đang hành thiền, tuy nhiên chỉ có hành giả là có thể thấy được chúng
cũng như chúng không có khả năng thực hiện các chức năng thông thường. Loại kế
tiếp là những thể dạng được sáng tạo do năng lực của chỉ quán; đây là những thể
tướng có xuất xứ từ các yếu tố của tứ đại (đất, nước, gió, lửa,) thông qua công
năng tu tập thiền định, những người hành trì đã thành công xuất sắc trong việc
khai phá được năng lực tập trung tư tưởng của họ. Những thể tướng này không những
được thể nghiệm bởi chính người hành thiền mà còn cả với những người
khác. Chẳng hạn như với lối thiền định này, hành giả có thể tạo ra lửa
-lửa với đầy đủ chức năng của nó là đốt cháy và phát nhiệt. Có vẻ như là
một điều lạ kỳ khi thể dạng này được tạo ra bằng thiền định. Tôi không biết
được một cách chắc chắn làm thế nào để lý giải hay hiểu được chuyện này. Tuy
nhiên tôi biết là chúng không hiện hữu lâu dài sau khi được tạo nên, có thể chỉ
kéo dài trong khoảng thời gian hành thiền. Các loại thể dạng thứ ba và
thứ tư vừa được đề cập ở trên xin được gởi đến cho các nhà khoa học để họ quán
chiếu! Nếu những thể tướng này hiện hữu, như vậy chúng đã được tạo ra bằng cách
nào?
Từ trước đến giờ ta
chỉ đề cập đến những thông tin được chứa đựng trong các kinh điển Hiển
giáo. Bên cạnh đó chúng ta cũng có thể khảo sát chúng dưới ánh sáng của
Mật tông, một tông phái của Phật giáo có khả năng đối trị một cách đầy đủ về
bản thể của những khí lực ít hay nhiều vi tế.