III. Triết học Trung quán tông

Trong Phật giáo Ðại thừa có hai tông phái chính, triển khai từ truyền thống thông giải các kinh sách vốn không được chấp nhận như là thành phần của Kinh điển viết bằng tiếng Pali, một thổ ngữ Ấn độ, xuất phát từ Phạn ngữ (Sanskrit) và được Thượng toạ bộ dùng để viết các bộ kinh điển của mình. Nhiều học giả cho rằng bởi tính cách mộc mạc và bình dân của Pali nên nó là ngôn ngữ được Ðức Phật dùng khi ngài giảng dạy. 

Trung quán tông, hay Trung luận tông và còn có thể gọi là Trung đạo, thông giải bộ kinh Bát nhã Ba-la-mật, nghĩa là Huệ đáo bỉ ngạn hay Trí tuệ hoàn hảo, và Duy thức tông hay Du già hành tông, thông giải một số lượng các kinh khác, mà một số học giả phương Tây gọi là “mang bản sắc duy tâm chủ nghĩa”. 

Hai tông phái ấy về sau chia thành nhiều chi phái đa dạng và cũng đưa ra nhiều nỗ lực nhằm tổng hợp chúng. Tuy thế, vì mục đích của cuốn sách này, chúng ta sẽ chỉ giới hạn những quan tâm của mình vào các lối tiếp cận căn bản của Trung quán tông và Duy thức tông. 

Ðiều quan trọng chúng ta không thể không thừa nhận là người sử dụng kinh sách Ðại thừa đều nghĩ rằng các bộ kinh ấy quả thật chẳng đưa ra điều nào mới mẻ về Phật pháp. Họ xác tín rằng những truyền thống được các bộ kinh ấy thể nhập đều từng được Phật Thích Ca đích thân giảng dạy, và đã được lưu truyền ngay từ các lần kết tập kinh điển theo truyền thống tụng đọc. Và như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, họ cũng tin tưởng rằng một phần của các bộ kinh ấy được bảo tồn dành cho người đã được điểm đạo, chứ không dành để truyền giảng rộng rãi cho những ai chưa sẵn sàng đón nhận các ý tưởng ở trình độ cao hơn cấp vỡ lòng. 

Tâm kinh 

Một trong những tác phẩm được ghi lại trễ nhất nhưng cô đọng nhất, đó là Tâm kinh (mahaprajnaparamitta-hrdaya-sutra). Kinh ấy đặc biệt quan trọng và độc đáo vì rất ngắn gọn, chỉ hơn 250 chữ, xúc tích, dễ nhớ, dễ đọc thuộc lòng, và do đó, nó là một phương cách chủ chốt để hội tụ và truyền bá triết học độc đáo này. 
Tâm kinh ứng xử với các chủ đề chủ chốt nhằm mở cánh cửa am hiểu Phật giáo Ðại thừa. Chúng ta sẽ lần lượt xem xét các chủ đề đó. Nay có thể tạm thời tóm lược như sau: 

Mọi hiện tượng đều không có sự tồn tại (hiện hữu) cố hữu của riêng chúng; chúng không thể tồn tại độc lập với nhau. 

Dù các thực thể phức tạp, thí dụ thân xác, hiện hữu một cách qui ước – nghĩa là vì cứu cánh thực tiễn, chúng ta buộc phải nói tới chúng như những thực thể đơn lẻ, nhưng nếu phân tích cặn kẽ chúng ta sẽ thấy rằng chúng không tồn tại bên ngoài và cao hơn các thành phần cấu tạo nên chúng – nghĩa là bạn không có “thân xác” nào khác hơn tổng số mọi thành phần làm thành thân xác bạn. 

Do đó, mọi hiện tượng chỉ đơn thuần là vẻ ngoài. Bạn có thể thấy cái cây trước mặt bạn; một cách qui ước, bạn có thể gọi nó là cái cây. Trong thực tế, nó có thể bị phân tích thành các phân tử và nguyên tử, thậm chí thành các lực vi hạt nhỏ hơn nguyên tử. Cái cây chỉ vỏn vẹn là sự tích luỹ hết thảy các nguyên tử ấy; nó không tồn tại hoàn toàn độc lập với phần còn lại của thế giới và với cách thức vũ trụ này được cấu thành. 

Mọi vật đều có cả hình thức lẫn hư không. Ðối với cái cây, “hình thức” là cái cây, “hư không” là thực tế rằng nó không hiện hữu tự thân nó nhưng chỉ hiện hữu như một sự sắp xếp các nguyên tử đang liên tục biến đổi, v.v... Không có cái nào tồn tại mà không có cái khác. 

Nếu không được giác ngộ, chúng ta không thể nào thấy trong cùng một lúc cả hình thức lẫn hư không. 

Mục đích là trở nên giác ngộ, để bạn thấy mọi vật là đang “hư không” (trống rỗng) trong sự hiện hữu cố hữu, và do đó bạn chấp nhận như-nó-đang-là, trong một thực tại đang luôn luôn biến đổi của nó, để bạn không có hành động nắm bắt nó hoặc phóng chiếu các ý tưởng cố định của bạn lên trên nó. 

Phân tích như trên rõ ràng là đã quá đơn giản hoá một chuỗi những ý tưởng rất phức tạp và cô đọng, nhưng tạm thời, hãy cứ xem như việc làm ấy cần thiết để tiện nắm bắt ý tưởng về “hình thức” và “hư không”, nhằm đi tới việc hiểu các khái niệm triết học trong Phật giáo Ðại thừa. 

Ðối chiếu hồi cố 

So với các truyền thống lưu hành trước Ðại thừa, ta thấy có điểm rất khác. Luận Tạng của các truyền thống ấy, thí dụ Tiểu thừa, tập trung vào việc phân tích các sự vật đa hợp thành các thành phần cấu tạo chúng (các pháp, dharmas). Diễn tiến ấy có dự tính là làm cho con người nhận biết tính chất đa hợp để qua đó, nhận thức bản tính vô thường của vạn vật. 

Từ điểm nhìn của bộ kinh Bát nhã Ba-la-mật, người Ðại thừa thấy quá trình ấy có vấn đề: nó gợi cho thấy các thành phần (các pháp, dharmas) tự chúng có tính thường tại. Thế nhưng đối với bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật và qua những thông giải của Long Thọ (Nagarjuna), đặc điểm chủ chốt của toàn bộ quan điểm của Phật giáo về thực tại là, một cách tuyệt đối, không cái nào có hoặc không có gì có tự tính; tự tính tức là tính tự hiện hữu, tính tồn tại cố hữu (svabhava). 

Ðại thừa và tự tính 

Về phương diện tự tính, Long Thọ cho rằng điều luôn quan trọng là bạn cần phải phủ định tự tính của mỗi vật vì tự tính mang hàm ý thường tại. Tự tính được hiểu là cái bản tính nằm đằng sau mọi hiện tượng: cái ngã; nó là bản chất bên trong, là tính cách cá thể, là khát vọng thể hiện cá tính. 

Mọi sự đều không có tự tính, đều vô ngã, tức là đều không có cái chắc chắn, riêng biệt đứng đằng sau vẻ ngoài của nó. Mọi sự đều tương liên nối kết, do đó đều vô thường, tức là đang trong trạng thái cùng theo nhau biến đổi. Một khi bạn định vị cái gì đó là thường tại thì bạn cảm thấy mình có khả năng ra sức bám víu và nương dựa vào nó – và hành động ấy khiến bạn lâm cảnh khổ não. Phật giáo quả quyết rằng không có gì thường tại, và như thế, tìm kiếm sự thường tại bao giờ cũng là ảo giác. 

Khoa học hiện đại có khuynh hướng đồng thuận quan điểm ấy. Trong khi các nguyên tử có thể được xem là thường tại, như một hình thức đối lập với các phân tử và các thực thể phức tạp hơn mà chúng kết hợp để cấu thành, rõ ràng toàn bộ vật chất chỉ thành hiện thực dưới một nhiệt độ nhất định và có thể bị chuyển đổi thành bức xạ. Một số thực thể trong vũ trụ tồn tại liên tục trong một khoảng thời gian rất dài, nhưng không vật nào có tự tính, vì không vật nào có thể tồn tại độc lập hoàn toàn với các điều kiện. 

Từ Trí huệ tới Không tính

Có nên đặt vấn đề ba-la-mật (paramitta) của trí huệ không? Nan đề ấy hợp lý vì trước hết ba-la-mật (hoàn hảo) của trí huệ (prajna: bát nhã), là danh xưng của bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật (Prajnaparamitta-sutra). Thêm nữa, rõ ràng chìa khoá để mở bộ kinh ấy là ý tưởng Không tính (sunyata), nhưng nó liên quan nhiều hơn tới sự nắm bắt có tính trí tuệ khái niệm đó. 

Một đặc điểm quan trọng của triết học Ðại thừa là nó không chỉ bị nắm bắt một cách duy nhất ở cấp bậc trí tuệ; nó là quan điểm về cuộc sống mà cá nhân mỗi người đầu có thể đi vào. Ðại thừa sử dụng Không trong Không tính, hoặc tính Không như một danh từ (sunyata), xem Không là vạn sự, vạn sự là Không, tức là tự thân mọi hiện tượng đều không có tự tính. 

Việc nhìn vạn vật đang là “không, hư không, trống rỗng” sẽ làm biến đổi động thái của chúng ta đối với các sự vật và rồi tới lượt nó ảnh hưởng lên các chọn lựa đạo đức và hành động của chúng ta. Do đó, hư không hoặc Không tính là một thái độ của tâm trí trong khi ứng xử với cuộc sống chứ không chỉ là một phương cách để nhấn mạnh tính vô thường của cuộc đời. Ðại thừa cho rằng thái độ ấy của tâm trí chính là và luôn luôn là nền tảng của triết học Phật giáo. 

Ðại luận sư Long Thọ 

Trung quán tông hay Trung luận tông hay Trung đạo, đôi khi còn được gọi là Không tông, là một trường phái triết học Phật giáo do Long Thọ (Nagarjuna) thành lập, mà sự ra đời của vị đại sư ấy trong lịch sử được người Phật giáo xem là một Bồ Tát hoá thân, “cha đẻ của Ðại thừa”, người đầu tiên trong lịch sử Phật giáo lập thành một “hệ thống” triết học hẳn hoi, và đó là triển khai lần chuyển pháp luân thứ hai của Ðức Phật. Dĩ nhiên, nó vẫn đặt cơ sở trên lần thứ nhất do đích thân Phật Thích Ca giảng khai đạo ở Lộc uyển. Và từ đó, đưa tới lần triển khai thứ ba là sự xuất hiện của Kim cương thừa (Mật tông). 

Cho đến nay, chưa thể biết chắc chắn sư Long Thọ sống trong khoảng thời gian nào – từ giữa thế kỷ thứ 2 tới giữa thế kỷ thứ 3 sau CN. Chỉ biết vị đại sư ấy có giảng dạy tại Viện Phật giáo Nalanda và theo truyền thuyết là vị tổ thứ 14 của Thiền tông Ấn Ðộ. Thích Minh Châu và Minh Chi trong sách đã dẫn, t. 383, cho biết một số chi tiết như sau: 

“Thọ là cây, chỉ cây arjuna, nơi sinh ra Luận sư. Mẹ Luận sư hạ sinh ra ông dưới gốc cây arjuna nên lấy tên cây đặt cho tên con.[...] Long Thọ sinh ra và lớn lên trong một gia đình Bà-la-môn ở miền nam Ấn Ðộ. Từ nhỏ, ông đã nổi tiếng là người học giỏi, thông thạo toàn bộ kinh điển Bà-la-môn giáo. Sau khi được giác ngộ theo đạo Phật, ông cùng với học trò là Aryadeva (Thánh Thiên) lập ra trường phái Trung luận tông (S. Madhyamaka), cũng gọi là trường phái Không luận (S. sunyatavada)”. 

Tuy có rất nhiều tác phẩm được qui cho sư Long Thọ, nhưng chắc chắn ba tác phẩm do sư sáng tác là: Thập nhị môn luận (Dvadashadvara-shatra); Ðại thừa nhị thập tụng (Mahayana-vimshaka); và Trung quán luận tạng (Madhyamika-karika). Công trình trọng đại nhất của sư Long Thọ là hệ thống hoá và đào sâu lý thuyết của bộ kinh Bát nhã Ba la mật (Prajnaparamitta-sutra). Về mặt phương pháp luận, sư Long Thọ khai triển một môn luận lý đặt nền tảng trên tương quan đối kháng giữa các mệnh đề. 

Danh xưng Trung quán tông có nghĩa là “quan điểm trung dung” được phản ánh trong các lời giảng có tính tâm điểm: 

Vật không hiện hữu một cách tuyệt đối; 

Vật cũng không hoàn toàn không hiện hữu; 

Do đó, chúng hiện hữu một cách tương đối. 

Sư Long Thọ tuyên bố rằng quan điểm ấy là sự giải thích đơn giản các lời giảng nguyên thuỷ của Ðức Phật trong đó ngài bác bỏ cả vĩnh cửu chủ nghĩa lẫn tịch diệt chủ nghĩa. 

Như đã có đề cập, triết học Trung quán tông hoặc Trung đạo của sư Long Thọ hệ thống hoá các tư tưởng trong bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật với chìa khoá để mở là Không tính của hết thảy các thành phần (vạn pháp: dharmas) lập nên thế giới hiện hữu. Một đặc điểm quan trọng khác nữa của triết học Trung quán tông mà chúng ta sẽ xem xét ở đây là sự phân biệt giữa chân lý tối hậu và chân lý qui ước. 

Bằng việc thông giải bộ kinh ấy, sư Long Thọ không cống hiến triết học nào mới. Sư chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng nhất của ý tưởng về Không tính trong quan điểm Phật giáo về thực tại. Thay vào đó, sự xuyên sâu chính yếu của Long Thọ là dùng lý luận để chứng minh tính chất phi lô-gic trong những tuyên bố của người khác, bằng việc sử dụng lối lập luận theo phương pháp giảm thiểu để làm lộ rõ sự phi lý của chúng. Ðây là một diễn tiến lập luận rút tỉa tính chất mâu thuẫn từ một chuỗi các giả định nào đó, và kết luận rằng chuỗi ấy hoàn toàn không đứng vững vì ít nhất trong đó có một giả định bị bác bỏ. Các luận cứ của sư Long Thọ được trình bày cụ thể trong cuốn Trung quán luận tạng, thường được gọi là Trung quán luận. (Hiện có ít nhất ba bản Việt dịch của Thích Nữ Chân Hiền, Thích Viên Lý và Thích Tịnh Nghiêm, website Thư viện Hoa Sen). 

So với triết học Tây phương 

Lối tiếp cận của sư Long Thọ giống với lối tiếp cận của Socrates. Ðó là từng bước: 

Nhìn cặn kẽ niềm tin được bảo lưu chung; 

Khảo sát các nội hàm của chúng; hé lộ tính chất phi luận lý của chúng; 

Từ đó đánh giá lại các giả định nguyên thuỷ. 

Biện chứng pháp Long Thọ 

Sư Long Thọ phát triển một biện chứng pháp đặc biệt. Sư đẩy các luận cứ phản đề tới chỗ phi lý. Khởi đi từ nguyên lý xem vạn vật chỉ tồn tại bằng mặt ngược lại của nó – mặt bên kia của trạng thái biến đổi liên tục – sư chứng minh mọi sự mọi vật đều tương đối và không có tự tính, và như thế, đó là Không tính hoặc tính Không. Sự bác bỏ các mặt khác nhau ấy là căn bản xuất phát của phương pháp Long Thọ; nó được dùng làm cơ sở cho triết học Trung đạo và trực tiếp gắn liền với những lời giảng nguyên thuỷ của Ðức Phật. Có thể tóm tắt quan điểm Trung quán này bằng bài kệ Bát bất (Tám phủ định) mở đầu cuốn Trung quán luận: 

Bất sinh diệc bất diệt 
Bất thường diệc bất đoạn 
Bất nhất diệc bất nhị 
Bất lai diệc bất xuất 

Phỏng dịch: 

Chẳng sinh cũng chẳng diệt 
Chẳng còn cũng chẳng mất 
Chẳng đồng nhất, chẳng dị biệt 
Chẳng đến cũng chẳng đi. 

Chân lý qui ước và chân lý tối hậu 

Rõ ràng, về mặt ngôn ngữ, sẽ có vấn đề khi tuyên bố rằng mọi sự mọi vật đều “hư không”, vì theo lối nói bình thường hằng ngày, chúng ta phải nói tới loài người, loài vật, các hiện tượng vật lý, thậm chí các biến cố chỉ xảy ra trong chốc lát, rằng chúng đều “hiện hữu”. Thật ra khi nói như thế chúng ta không có ý bảo rằng chúng sẽ tồn tại mãi mãi và rằng chúng độc lập với mọi cái khác; chúng ta chỉ có ý nói rằng chúng hiện hữu, thay cho câu nói rằng chúng không hiện hữu. 

Như thế, chúng ta không thể nào không nói lên câu “cái đó hiện hữu”. Trung quán tông mở lối thoát ra khỏi tình thế lưỡng nan đó bằng cách cho rằng có hai loại chân lý: một có tính qui ước và một có tính tối hậu; đúng hơn, chân lý có hai mặt, gọi là nhị đế. 

Chân lý qui ước (samvrti-satya). Các khái niệm chúng ta có được trên căn bản sinh hoạt hằng ngày. Chân lý này được gọi là tục đế, dành cho các hiện tượng và các khái niệm đời thường. Chúng bị qui định theo lối suy nghĩ mang tính nhị nguyên chủ nghĩa để có thể tiếp cận bằng lý luận thông thường. Tuy không là chân lý tối hậu, nhưng tục đế cũng có giá trị nhất định. 

Chân lý tối hậu (paramartha-satya). Chân bản thể của mọi vật, trong cái nhìn rũ bỏ hết mọi khái niệm qui ước. Chân lý này được gọi là chân đế. Nó giản dị, đơn thuần, không còn các mặt đối lập. 

Như thế, chân lý qui ước đòi hỏi chúng ta nói tới các cá thể như thể chúng là các thực thể thường tại và riêng lẻ vì nếu không nói như thế, chúng ta không thể nào ứng xử với chúng trên căn bản đời thường hằng ngày. Nhưng xét đến cùng thực tại, chân lý tối hậu cho chúng ta biết rằng, thí dụ, cái mà nhiều người cho là bản ngã thường tại thì thật ra, không có cái như thế. 

Xét về mặt chân lý qui ước, thế giới và Phật pháp không phải không có giá trị, nhưng xét về mặt chân lý tối hậu, tất cả những cái đó đều không tồn tại vì mọi sự vật đều chỉ là bề ngoài, chỉ là hình thức. 

Trình bày theo cách khác 

Ở cấp bậc qui ước, bạn hiện hữu. Người khác biết bạn qua giao tiếp với bạn; nếu bạn yêu cầu, họ có thể mô tả về bạn, ít nhất về diện mạo của bạn. Nhưng ở cấp bậc tuyệt đối, bạn không hiện hữu; bạn là các thành phần tạm thời “được đặt vào nhau” của thế giới này. Tôi cũng thế. Chúng ta chẳng khác gì nhau. Cuộc đời ngắn ngủi “chưa đầy một gang tay” của tôi sẽ lại càng hữu hạn hơn một khi tôi không còn dưỡng khí để hít vào! Tôi gồm các tế bào; chúng tăng trưởng nhờ thực phẩm tôi ăn vào. Tôi ở trong trạng thái liên tục biến đổi về mặt vật lý, và mọi sinh linh đều như vậy. Cũng thế, cái “Tôi” liên quan tới người khác cũng đang biến đổi liên tục tương ứng với mối quan hệ của tôi với môi trường sống hằng ngày của mình. 

Do đó, về mặt qui ước, “Tôi” là toàn bộ thể ấy, nhưng theo lối nói tuyệt đối, tôi không hiện hữu. Bằng cách lập nên sự phân biệt giữa tính tuyệt đối và tính qui ước, triết học Ðại thừa có khả năng tiếp tục quá trình phân tích cực kỳ rốt ráo mọi sự vật mà không làm cho cuộc sống và lối nói bình thường trở thành bất khả thi. 

Nhận thức và động thái 

Nhân đây, có lẽ không vô ích khi nhắc lại rằng khi nhìn vào Phật giáo Ðại thừa cũng như toàn bộ triết học Ðông phương, đối tượng chủ chốt để thăm dò và đánh giá là những nội hàm tôn giáo và con người trong quan điểm của các triết thuyết ấy về thực tại. 

Thế giới qui ước trong đó mỗi chúng ta đều có vẻ hiện hữu như những bản ngã thường trực và cá thể, là một thế giới có thể dẫn tới thất tình lục dục: ghen tị, kiêu ngạo, ganh đua, yêu thương, thù hận và mọi đam mê khác. Một khi trạng thái ấy bị kiềm chế bởi nhận thức rằng chúng ta, một cách tối hậu, đều là “hư không”, thì có niềm hy vọng rằng đã tới lúc quan điểm ít vị kỷ và quân bình hơn sẽ thắng thế. 

Thanh thản và an tĩnh không phải là vấn đề yếm thế, không quan tâm hoặc không chăm lo tới những gì đang xảy ra, hoặc tìm cách tuỳ tiện giữa các khả năng chọn lựa này nọ, mà là nhìn mọi sự mọi vật một cách quân bình và thừa nhận rằng mọi cái đều nhất thời và đều là đối tượng của biến đổi. 

Khắc phục ý niệm qui ước 

Như đã trình bày ở trên, ta không thể không sử dụng khái niệm qui ước về hiện hữu để lập luận và ứng xử trên căn bản sinh hoạt hằng ngày. Vấn đề là bạn vừa phải sử dụng vừa phải tước bỏ nó để có thể nhìn thấu suốt chân lý tối hậu. Có hai cách khắc phục ý niệm qui ước về tồn tại. 

Ðối với điều đã và đang được nói tới – thí dụ sự hiện hữu của thần linh hoặc con người có linh hồn – chúng có thể bị phản bác bằng các luận cứ hợp lý chứng minh rằng mọi sự mọi vật đều tuỳ thuộc nhau và do đó, không cái nào có tính tự hiện hữu hoặc tồn tại. 

Ở cấp bậc sâu xa hơn, có lối nhìn thế giới theo cách thông thường, như thể các sự vật mà chúng ta đang thấy đều là các thực thể thường tại. Lối nhìn ấy đã ăn rất sâu trong tâm thức và trở thành định kiến nên nó không nhượng bộ, không chịu thua bất cứ lập luận nào khác. Cách duy nhất để khắc phục nó là bằng chiêm nghiệm: quán tưởng hoặc thiền định. 

Trong hai cách ấy, nói chung Ðại thừa nhấn mạnh cách sử dụng lập luận lý tính, đưa tới việc nhìn mọi sự đúng như chúng là chúng. Thuật ngữ Chân như (tathata) của Phật giáo diễn tả điều đó, rằng sự vật là đúng như nó đang là trong cách thức nhất thời và tương đối của nó. Lời phát biểu ấy không mang tính phủ định; nó không phủ định cái gì cả. Nó đơn giản chỉ là lối nói tương ứng với sự vật như nó đang thật sự là, trong trạng thái chủ thể gạt bỏ mọi tưởng tượng mang tính vĩnh cửu chủ nghĩa. 

Nói cách khác, đừng cố cho rằng “cái này là mãi mãi” vì bạn thừa biết nó không là mãi mãi, và thái độ như thế chỉ làm cho bạn có hành động hoang tưởng, thèm muốn, nắm bắt nó để rồi thất vọng, chịu khổ não. Hãy chỉ nói rằng “cái này đúng như nó là nó”, nghĩa là “nó hiện hữu như nó đang là”, lúc đó bạn có thể đánh giá nó, thưởng ngoạn nó đúng với tự thân nó, và bạn không có bất cứ hành động nào cưỡng chế nó thành “cái nên là” cho phù hợp với sự tưởng tượng mang tính vĩnh cửu chủ nghĩa của bạn. 

Một nội dung triết học như thế nghe có vẻ không khác biệt lắm với tư duy Phật giáo thời kỳ đầu. Vì thế, chúng ta thấy sư Long Thọ xem đó chỉ là cách trình bày có tính luận lý những lời do chính Ðức Phật giảng dạy. Thế nhưng đã có sự phân biệt quan trọng giữa một số tông phái trước đó, cách riêng Nhất thiết hữu bộ, và Trung quán tông: phân biệt về trạng thái của “Không tính” và các pháp, hoặc các thành phần cấu tạo (dharmas). 

Không tính 

Tính Không, Không tính hoặc Không – trong tiếng sanskrit nếu dùng dưới dạng danh từ là sunyata, dưới dạng tính từ là sunya – có nghĩa là “hư không, trống rỗng, rỗng không”. Mọi sự vật được diễn tả là đều “trống rỗng” cái tự tính (svabhava): chúng là không tính. Dù ý tưởng ấy nghe có vẻ như một quan điểm không nhiều thì ít phủ định thực tại, nhưng thật ra nó không có ý đó. 

Trong Phật giáo thời kỳ đầu đã có thừa nhận hai đặc điểm phổ quát của thực tại. Một là vô thường: mọi sự mọi vật đang liên tục biến đổi; hai là vô ngã: không có bản ngã cố định. Hành động bám víu vào ý niệm về một bản ngã thường tại chính là nguyên nhân của khổ não. Phật pháp tìm cách chứng minh rằng mọi sự mọi vật phát sinh trong tuỳ thuộc vào các điều kiện mà các điều kiện đó thì đang biến đổi liên tục và không ngừng. 

Như thế, tự tính là thuật ngữ dùng để chỉ cái gọi là “bản ngã đang hiện hữu một cách thường trực”, và người Phật giáo cho rằng mọi sự vật đều “trống rỗng, rỗng tuếch, hư không” cái tự tính đó; chúng đều bị điều kiện hoá và đang liên tục biến đổi. Ðó là ý nghĩa của thuật ngữ “Không tính” trong Phật giáo Ðại thừa. Nó đơn giản chỉ là hệ quả thuận lý của quan điểm căn bản của Phật giáo về cuộc sinh tồn, sự hiện hữu hay tồn tại đang bị điều kiện hoá. 

So với triết học Tây phương 

Mọi pháp chỉ là những dạng xuất hiện, những vẻ ngoài của Không tính, đều là Không. Không tính vừa chứa mọi hiện tượng vừa xuyên suốt mọi quá trình phát triển sự vật. Khi trình bày Không tính (hư không) như vừa kể ta cần phải tránh và phải phân biệt nó với hư vô chủ nghĩa (nihilism). 

Hư vô chủ nghĩa cho rằng hoàn toàn không có gì cả hoặc có cũng như không. Với niềm tin rằng cuộc đời này vô nghĩa, nó từ khước hết thảy các nguyên tắc đạo đức và tôn giáo. Hư vô chủ nghĩa còn là một dạng thức cực đoan của hoài nghi chủ nghĩa; nó cho rằng không có gì thật sự hiện hữu. 

Như thế, mọi vật đều không tính (không có tự tính) hoàn toàn khác với mọi vật đều hư vô (không hiện hữu). Mọi vật đều không tính không có nghĩa chúng không thật sự hiện hữu; chúng chỉ “hiện hữu” theo vẻ bên ngoài mà thôi vì thế không phù hợp với “Hiện thực thật” của chúng; chúng không có một bản chất riêng (tự tính) nào bởi vì chúng đang tương thuộc và biến đổi. 

Thách đố Nhất thiết hữu bộ 

Trong các truyền thống Phật giáo trước Ðại thừa, người ta công nhận rằng các sự vật phức hợp (như “bản ngã”) không hiện hữu do tự chính cá thể của chúng. Chúng ta đã thấy quan điểm ấy được chứng minh bằng cách phân tích các sự vật thành những thành phần lập nên chúng (phức hợp), được gọi là các pháp (dharmas). Các dharmas – hoặc các thành phần cấu tạo – là những đơn vị nhỏ bé nhất của thực tại và của mọi thực thể phức hợp được chúng hợp thành. 

Ðối với người Nhất thiết hữu bộ, quan điểm ấy mang nội hàm rằng các dharmas có tính vĩnh cửu nhưng ngược lại, các vật được chúng hợp thành thì không như thế. Bộ phái này cho rằng có 75 pháp (dharmas), và cho rằng những đơn vị cuối cùng ấy không thể chia cắt và đều hiện hữu đồng thời. Chỉ các dharmas là có thật. Sư Long Thọ thách đố nội hàm đó. Sư đặt vấn đề rằng nếu hết thảy các sự vật đều tuỳ thuộc vào các điều kiện đang biến đổi, thế thì tại sao các dharmas lại có ngoại lệ, lại không bị tuỳ thuộc vào các điều kiện? Tại sao các pháp ấy lại có sự tự tồn tại? Và như thế, ta phải chấp nhận rằng các dharmas cũng không tính (trống rỗng “sự hiện hữu cố hữu - tự tính”). 

Không tính và vô thường 

Nói cách khác, đây là vấn đề làm thế nào bạn có thể hiểu một cách triệt để ý tưởng của Phật giáo về vô thường. Theo người Nhất thiết hữu bộ, các sự vật phức hợp đều vô thường nhưng chúng được lập thành bởi các dharmas đang hiện hữu thường trực. Theo sư Long Thọ, ở cấp bậc tuyệt đối, mọi sự vật đều vô thường; mọi sự vật đều có phẩm tính không tính (trống rỗng, rỗng không). Ngôn ngữ được sư Long Thọ dùng ở đây mang tính tuyệt đối, không thuộc loại ngôn ngữ qui ước hằng ngày và đời thường, vì về mặt qui ước, các sự vật vẫn được mô tả là đang hiện hữu. 

Việc thừa nhận mọi sự vật đều trống rỗng (không tính) không có nghĩa chúng không có giá trị. Ðối với người Phật giáo Ðại thừa thì hoàn toàn ngược lại: chúng vẫn là thật, chẳng có gì về chúng bị biến đổi, chúng vẫn là chúng. Nhưng bằng việc thừa nhận mọi sự vật đều không tính, thì không có vấn đề ra sức nắm bắt hoặc níu giữ sự vật nào hoặc trông mong rằng nó sẽ không biến đổi. Ðúng hơn, sự vật không tính được trông mong rằng nó đang phát triển và biến đổi để tương tác với chúng ta và với phần còn lại trong môi trường của nó. 

Tác dụng của ý niệm không tính 

“Không tính” ngăn không cho con người đặt câu hỏi rằng: Cái “tôi” thật sự là cái gì? Bạn chính xác là những gì bạn đang là: các ý nghĩ của bạn, các ngôn từ và các hành động của bạn. Bạn là cái bạn đang là lúc này, như kết quả của cái bạn từng là trong quá khứ. Nghiệp (karma) của bạn sản sinh các kết quả của nó. Cũng thế, cái bạn sẽ là trong tương lai thì tuỳ thuộc phần nào vào những chọn lựa của bạn lúc này, và nó cũng tuỳ thuộc vào những thành tố khác mà bạn không thể kiểm soát chúng; chúng là những điều kiện để các tình huống đa dạng cùng các biến cố phát sinh cho bạn trong tương lai. 

Do đó bạn “trống rỗng” (không tính) – bạn không có bản ngã cố định và hằng cửu, cái bằng cách nào đó nhận thấy chính nó bị mắc kẹt trong thế giới đang liên tục biến đổi này. Dù thích hay không thích, bạn đang là thành phần của quá trình biến đổi ấy; nếu bạn hành động nhằm ngăn trở hoặc có ý đi ngược lại diễn tiến ấy tức là bạn chạy theo ảo giác, và như thế nó đương nhiên dẫn bạn tới trạng thái thất vọng và khổ não không tránh khỏi. 

Ðiều đó không có nghĩa rằng không có gì hiện hữu vì như thế có nghĩa là chủ trương tịch diệt hoặc tận diệt chủ nghĩa (annihilationism). Nó chỉ có nghĩa là không có cái gì hiện hữu một cách vĩnh cửu do tự chính cá thể của nó. Sự vật nào cũng chỉ hiện hữu trong tương quan với các điều kiện làm xảy ra nó; một khi các điều kiện ấy chấm dứt, sự vật đó chấm dứt. 

So với triết học Tây phương 

Trong triết học Tây phương về tâm trí, có vấn đề được gọi là “cái tôi hay lảng tránh và khó nắm bắt” của David Hume. Thí dụ, về thực tế, tôi có thể nói tới “thể xác của tôi” và “tâm trí của tôi” với hàm ý rằng có một “cái tôi” ở bên trên tất cả hai cái “vật của tôi” ấy. Vấn đề là “cái tôi” ấy lại có bản tính hay lảng tránh và khó nắm bắt. 
Phật giáo đi vào cuộc tranh luận đó bằng cách đơn giản gợi ý rằng “Cái tôi ấy hay lảng tránh và khó nắm bắt vì thật ra, nó chỉ là ảo giác. Về mặt tối đa, bạn chỉ có thể dùng lối nói ấy như một cách qui ước để diễn tả bản thân bạn mà thôi”. 

Như thế, dù đến với vấn đề “cái tôi” ấy từ một vị trí khác, quan điểm của Phật giáo không khác lắm so với các kết luận khoảng hai ngàn năm sau của Gilbert Ryle trong cuốn The Concept of Mind (Khái niệm về tâm trí), 1949 (xem thêm Ðại cương triết học Tây phương). 

Một số nội hàm của Không tính 

Sư Long Thọ đã đi tới kết luận rằng, một cách tối hậu, hoàn toàn không có sự khác biệt nào giữa niết bàn và vô thường, cho dù ở cấp bậc qui ước cả hai có khác nhau. 

Xét về mặt truyền thống, lời phát biểu ấy nghe có vẻ cấp tiến vì Phật giáo được xem là phương thế nhằm chế ngự thế giới vô thường đang biến đổi không ngừng với toàn bộ khổ não liên quan tới nó, và đồng thời nhằm làm cho con người có khả năng đạt tới trạng thái an tĩnh của niết bàn. Nhưng nếu niết bàn và vô thường quả thật chẳng khác gì nhau, thế thì ta nên hiểu truyền thống ấy như thế nào? 

Ðiều mà sư Long Thọ muốn thuyết phục là, nếu Vô thường cũng như mọi sự vật khác, đều không có sự hiện hữu cố hữu, đều không thể là sự vật thường tại được xác định và tách biệt, thế thì nó không là một thực thể tách biệt để hoàn toàn đi ngược lại với tất cả những cái khác - trạng thái được ta gọi là niết bàn. Cũng như thế, trong trạng thái ở đó mọi đam mê đều tĩnh lặng, toàn bộ là hạnh phúc và thấu suốt, thì không có “cái gì đó” hiện hữu chống lại mọi các khác – nó không thể là “sự vật” thường tại. Niết bàn đơn giản chỉ là trạng thái nhìn thấy bản tính bị điều kiện hoá của sự tới lui liên tục hối hả có liên quan đến vô thường. Niết bàn là việc thừa nhận rằng mọi sự vật đều “không tính” và rằng không có gì có thể nắm bắt và bảo lưu. 

Trình bày theo cách khác 

Quan điểm của sư Long Thọ về niết bàn: trạng thái an tĩnh, và về vô thường: thế giới hiện tượng, rất đặc biệt và cấp tiến. Ta thử trình bày theo cách khác may ra có thể dễ lĩnh hội. 

Niết bàn và thế giới vô thường là đồng nhất; 

Cả hai là biểu hiệu khác nhau của một cái thôi; 

Cái đó nếu xét về mặt tuỳ thuộc và qui ước thì nó là thế giới vô thường; 

Cái đó nếu xét về mặt không tuỳ thuộc và tối hậu thì nó là niết bàn; 

Do đó, niết bàn không để đạt tới, mà là việc nhận thức bản tính chân chính của các hiện tượng trong đó hết thảy những biểu hiện tạm thời muôn hình muôn vẻ của chúng đều bị xoá sạch. 

Về quan hệ nhân quả 

Có thể áp dụng triết học của sư Long Thọ vào vấn đề quan hệ nhân quả như sau: 

Nguyên nhân và kết quả không thể giống nhau (vì ngược lại, sẽ không xảy tới cái gì mới mẻ). 

Nguyên nhân và kết quả không thể không nối kết với nhau (vì ngược lại, cái này không thể gây nên cái kia – kinh nghiệm cho chúng ta thấy thực tế chúng nối kết vì nói cho cùng, thế giới có thể được dự báo phần nào). 

Kết quả không thể là thành phần của nguyên nhân (vì ngược lại, sẽ không thể nào gây nên cái gì đó mới mẻ). 

Do đó, theo tư duy qui ước, để cho cái gì đó được tạo nên, phải có sự liên tục nhưng đồng thời cũng phải có cái gì đó mới mẻ. 

Vì thế, lối lập luận có tính qui ước ấy bị sụp đổ, nó không có khả năng giải thích quá trình biến đổi. 

Câu trả lời nằm trong “không tính” – nguyên nhân cũng như kết quả, cả hai đều không có sự hiện hữu thường trực và tách biệt. Chỉ trong ý nghĩa qui ước chúng mới là hai thực thể riêng biệt và tách biệt đang đòi hỏi phải nối kết nhau bằng cách nào đó. 

Như thế, sunyata (không tính) cho thấy rằng vấn đề về cách làm thế nào sự vật này có thể nói là gây nên sự vật nọ, trong thực tế, chỉ là các dấu hiệu lệch lạc của tư duy qui ước của chúng ta mà thôi. 

Một ấn tượng cần tránh 

Tại Việt Nam trước đây, vào giai đoạn thiếu thuốc men, để trị các thứ bệnh thông thường như nhức đầu sổ mũi, trúng gió, người ta thường dùng dầu cù là. Và có lời quảng cáo từ chương trình khuyến mãi tư nhân trên đài phát thanh Sài Gòn rằng “Không có gì trị bá bệnh hữu hiệu cho bằng dầu cù là Con khỉ khô, chú Hai cô Ba đã dùng mọi thứ thuốc nhưng không lành bệnh ngay. Lần tới chú Hai cô Ba cứ thử dùng dầu cù là Con khỉ khô. Không có gì, không có gì bằng dầu cù là Con khỉ khô”. Lời quảng cáo ấy được lặp đi lặp lại nhiều lần trong ngày suốt mấy năm, tới độ nó biến thành câu châm biếm: “Sổ mũi ho hen cứ lấy ‘không có gì’ mà bôi”! Và cụm từ “không có gì” trở thành tiêu biểu cho dầu cù là Con khỉ khô, một thực thể, một sự vật.