Chương 1: Tổng Luận

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác Giả: Kimura Taiken
Hán Dịch: Thích Diễn Bồi - Việt Dịch: Thích Quảng Độ
Xuất Bản: Viện Đại Học Vạn Hạnh 1969 - Phật Học Viện Quốc Tế, USA 1986

THIÊN THỨ NHẤT
LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

CHƯƠNG MỘT: TỔNG LUẬN

TIẾT THỨ NHẤT: ĐỊA VỊ LỊCH SỬ CỦA PHẬT GIÁO 
TRONG TƯ TRÀO CỦA ẤN ĐỘ.

Từ xưa, Ấn Độ là một nước tôn giáo, triết học và thi ca, cho nên trào lưu tư tưởng phát sinh và nảy nở ở Ấn Độ rất nhiều và dưới những hình thức khác nhau, nhưng tư trào rộng lớn hơn cả là tư trào Phật Giáo. Song, Phật Giáo đã chiếm một địa vị như thế nào trong những tư trào ở Ấn Độ?

Trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, Phật Giáo là sản phẩm thuộc thời kỳ thứ tư. Thời kỳ thứ nhất là thời đại Lê-Câu-Vệ-Đà (Rg-veda_1.500-1.000 trước T.L.) chuyên sùng bái các hiện trượng thiên nhiên và là thời đại của dân tộc Aryan mở đường tiến thủ. Đứng về phương diện tư tưởng, ta có thể cho đó là thời đại “thần thoại vũ trụ quan”. Thời kỳ thứ hai là Giạ-Nhu-Vệ-Đà_thời đại Phạm ngữ_(1.000-800 trước T.L.). Giống người Aryan từ các địa phương Ngũ Hà tiến vào lưu vực sông Hằng (Gange), thấy đất đai phì nhiêu mới sống cuộc đời định cư tại những khu vực dọc theo con sông ấy. Đó là thời đại mà chế độ hà khắc (bốn giai cấp) và những lễ nghi tôn giáo vô cùng phức tạp được thiết lập, tức là thời đại Bà La Môn giáo vậy.

Tư tưởng Bà La Môn rất bao quát, dùng chế độ và lễ nghi là nền tảng cho vũ trụ luận, cho nên ta có thể cho thời kỳ này là thời đại “Tế đàn vũ trụ quan”. Thời kỳ thứ ba là thời đại U-Ba-Ni-Sát (Upanishad_800-500 trước T.L.). Về phương diện hình thức, thời kỳ này tuy thừa kế tư trưởng thời kỳ trước, song đã dần dần thay đổi và cuối cùng đã khai sáng một thời đại lấy con người làm trung tâm để giải quyết hết thảy, tức là thời kỳ Bản ngã triết học được thành lập. Do đó đến đây, ta có thể thấy một biến chuyển lớn lao đã xẩy ra trong tư tưởng giới Ấn Độ.

Những trào lưu tư tưởng kể trên tuy triển khai qua ba thời kỳ khác nhau, nhưng chung quy cũng đều bắt nguồn từ tư tưởng Vệ-Đà. Đến tư trào thứ tư thì có rất nhiều điểm bất đồng. Chẳng hạn, nói về địa dư thì ba thời kỳ trước chủ yếu lấy thượng lưu sông Hằng làm trung tâm, mà thời kỳ thứ tư thì lại lấy khu vực hạ lưu sông Hằng làm cứ điểm phát huy tư tưởng. Nói về giai cấp thì những thời kỳ trước chỉ có giòng tăng Sĩ Bà La Môn là người biểu hiện và khai thác tư tưởng, đến thời kỳ thứ tư thì không những chỉ có tư tưởng Bà La Môn mà còn thấy cả hoạt động của giai cấp thống trị Sát-đế-lợi nữa. Do đó, nếu đứng về phương diện tư tưởng mà nói, thời kỳ này tuy cũng lấy tư tưởng truyền thống Bà La Môn của ba thời kỳ trước làm bối cảnh dùng mọi hình thức để mở rộng, song cái tư tưởng đầy sức sống ấy chính là tư tưởng tự do, coi thường truyền thống (phần nhiều trái với Bà La Môn). Đến đây, các giáo phái có chủ trương tín ngưỡng khác nhau lần lượt kế tiếp nhau mọc lên. Bởi thế ta có thể gọi thời kỳ này là thời đại cách mạng của các giáo phái (500-300 trước T.L.). Nhờ xu thế ấy mà trong thời kỳ này Phật Giáo cũng quật khởi. Đứng trong tư trào thứ tư này mà nhận xét, thì đại khái Phật Giáo đã chiếm địa vị như sau:

Như ta đã thấy trào lưu tư tưởng bộc phát trong thời kỳ thứ tư, tuy có nhiều xu hướng khác nhau, nhưng đại lược ta có thể chia thành hai hệ thống: Bà La Môn giáo hệ và Phi Bà Là Môn giáo hệ. Bà La Môn giáo hệ nhận uy quyền của thánh kinh Về-Đà và tính cách thiêng liêng của chủng tộc Bà La Môn, còn Phi Bà La Môn giáo hệ muốn hoàn toàn đứng trên lập trường tự do để giải thích và phê phán hết thảy. Hề thống này có thể được coi là đại biểu của thời kỳ thứ tư. Cũng có một vài giáo phái không những chỉ có ảnh hưởng trong thời đại đức Phật, mà cả đến những thế hệ sau vẫn còn có uy lực, chẳng hạn như sáu Lục Sư chính là một giáo phái tự do vậy.

Song ảnh hưởng của những giáo phái ấy đối với nhân tâm và sự cảm hóa đương thời ra sao? Giáo hệ Bà La Môn vì theo quan niệm truyền thống, nên có nhiều điểm tuy đã ăn sâu vào nền tảng xã hội, nhưng với thời đại mới thì cũng đã có nhiều điểm không còn được thích ứng nữa. Còn phái tự do tân tiến tuy có ảnh hưởng lớn đối với lòng người khi đã bừng tỉnh nhưng vì thiếu tính chất kiện toàn trong việc hoạt động và lại đi quá đà, đến nỗi gây nguy hại cho thể đạo nhân tâm, theo trong kinh sách của Phật Giáo đã chép thì đó là một sự thật hiển nhiên, không còn nghi ngờ. Nói tóm lại, tư tưởng giới thời bấy giờ, hệ thống cũ dần dần suy sụp, mà hệ thống mới vẫn chưa được xây dựng trên một nền tảng vững chắc, cho nên đứng về phương diện này mà nhận xét thì thấy có sự tích cực hoạt động, nhưng ở một phương diện khác thì lại vô cùng hỗn độn, bởi vậy không khỏi khiến cho lòng người rơi vào một trạng thái bất an!

Chính vào lúc lòng người bất an, tư tưởng hỗn loạn ấy mà đức Phật Thích Ca (560-480 trước T.L.), sau khi đã tự tìm ra chân lý, đem đạo Giác Ngộ truyền bá khắp nơi, và Phật Giáo đã thực sự bắt nguồn từ giai đoạn đó. Đứng về phương diện tư tưởng mà nói, tuy Phật Giáo dĩ nhiên không thuộc giáo hệ Bà La Môn giáo mà dung hòa, thống nhất, xa hẳng con đường cực đoan, theo lập trường trung đạo, sáng lập một nền đạo pháp vừa mới mẻ, vừa kiện toàn để dẫn đường cho thế gian, đó là đặc điểm vĩ đại nhất của Phật Giáo. Mặc dầu đứng ở địa vị độc đáo và có sức cảm hóa mãnh liệt, nhưng trong lúc trào lưu tư tưởng mới, cũ giao nhau, Phật Giáo cũng có thái độ tùy cơ, tùy thời và một tinh thần bao dung, quãng đại, và dần dần khiến cho lòng người quy hướng và ổn định. 

Lúc đầu, Phật Giáo chỉ là một trong những giáo phái chủ yếu, nhưng lần lần vượt xa hẳn các giáo phái khác, có thế lực rất lớn trong xã hội. Đặc biệt trong lịch sử chính trị Ấn Độ có Hoàng đế A Dục (Ashoka)-(268-226 trước T.L) đã tận lực truyền bá Phật Giáo không những chỉ bành trướng ở Ấn Độ mà còn lan tràn ra các nước ngoài, đó chính là đầu mối của Phật Giáo thế giới vậy. Từ đây trở đi, phạm vi của Phật Giáo càng ngày càng được mở rộng, đồng thời về phương diện nội tại, Phật pháp thực thể tuy bất biến song vì muốn thích ứng với phong trào tư tưởng của mỗi thời đại, nên về hình thức và phương pháp được áp dụng để truyền đạo đã có thay đổi ít nhiều. Như trong bộ Tiểu thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận (cùng một tác giả) đã nói, từ Nguyên thủy Phật giáo tiến đến Bộ phái Phật giáo, rồi lại từ Bộ phái Phật giáo tiến đến Đại thừa Phật giáo, kết quả là thế lực của giáo hội Phật Giáo đã bành trướng khắp miền Tiểu Á. Cho đến thế kỷ thứ V, VI sau Tây Lịch thì tổ chức giáo lý lại càng phát đạt và đã hấp thụ tất cả tư tưởng tinh hoa của Ấn Độ (hấp thụ cả tệ đoan của thời đại cũng có) để nghiễm nhiên trở thành một tôn giáo lớn nhất. Khởi thủy Phật Giáo tuy là một chi phái trong tư trào Ấn Độ, song bất luận về phương diện nào, nội dung cũng như hình thức, so với toàn bộ tư trào Ấn Độ, Phật Giáo vẫn có một ý nghĩa siêu việt hơn, điều đó là một sự thật hiển nhiên, không ai có thể phủ nhận.

Cũng vì Phật Giáo bao hàm một ý nghĩa như thế và cũng nhân chí khí của dân chúng Ấn Độ muốn trở lại chủ nghĩa truyền thống, vả lại cũng do phạm vi của Phật Giáo rộng rãi, không tránh khỏi sự hấp thụ những tệ bệnh, cho nên từ thế kỷ thứ VIII, ngay trên lãnh thổ Ấn Độ bởi lẽ Phật Giáo được phát triển mạnh mẻ như vậy là nhờ ở tinh thần từ bi, bình đẳng, mà tinh thần ấy lại rất cần thiết cho sự đoàn kết của nhân dân Ấn Độ bất cứ về phương diện nào, xã hội hay chính trị. Khi họ trở lại với tinh thần truyền thống rồi, chế độ giai cấp hà khắc lại được tái lập, tinh thần đoàn kết dân tộc tan rã, đó là một trong những nguyên nhân khiến cho Ấn Độ phải chịu sự đô hộ của ngoại ban. Song Phật Giáo không phải hoàn toàn tiêu diệt ở Ấn Độ, về hình thức, Phật Giáo có vẻ suy vi, nhưng tinh thần Phật Giáo thì bất diệt. Mấy năm gần đây các phong trào chấn hưng Phật Giáo tại Ấn Độ đã bắt đầu hoạt động mạnh cho nên rất có thể Phật Giáo lại có cơ phục hưng. 
TIẾT THỨ HAI: ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG GIỮA TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ VÀ TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO.

Phật Giáo tuy siêu việt tất cả tư tưởng Ấn Độ, song Phật Giáo cũng phát sinh ở Ấn Độ, và như đã nói ở trên, tùy thời thích ứng với tư tưởng mà phát đạt, cho nên cũng có rất nhiều điểm tương đồng với tư tưởng Ấn Độ. Nếu muốn hiểu rõ tư trào Phật Giáo ở Ấn Độ, trước hết ta phải lưu ý về điểm này. Ta hãy thử đưa ra mấy sự kiện dưới đây, ta sẽ thấy những điểm tương đồng ấy: 

1) Vấn đề trung tâm:

Tư tưởng Ấn Độ tuy thiên sai, vạn biệt, song đều đưa đến một điểm then chốt, đó là việc giải quyết vấn đề nhân sinh. Những nhà tư tưởng Ấn Độ đi tìm chân lý là mong tìm ra chỗ quy hướng của kiếp người, tìm lấy một phương châm thực tiễn để quyết định cho lẽ sống, chứ không phải họ chỉ suy tư những điều không tưởng viễn vông, do đó mới tạo thành trung tâm điểm của tư tưởng. Vấn đề trung tâm của Phật Giáo cũng ở điểm ấy. Bởi vậy, khi nghiên cứu Phật Giáo, như Khang Đức đã nói, ta phải đứng trên lập trường thực tiễn mới có thể quan sát được chính xác.

2) Điểm quan sát cơ bản:

Đối với việc giải quyết vấn đề nhân sinh, trong tư tưởng Ấn Độ cũng có rất nhiều thuyết khác nhau, nhưng tựu trung đều quan sát quanh vấn đề “Bản Ngã”. Bản Ngã là trung tâm của vũ trụ, là cuốn sách chứa đầy ý nghĩa thâm áo và có một giá trị vô cùng cao cả. Về sau, trong tư tưởng giới Ấn Độ cũng có người không tán thành quan điểm đó, nhưng chung quy ta cũng không thấy một thuyết nào là không lấy vấn đề Bản Ngã làm điểm quan sát cơ bản. Thuyết “Vô Ngã” của Phật Giáo, mới nhìn ta thấy có vẻ như mâu thuẫn với lập trường Bản Ngã, nhưng thực ra thì cũng chỉ giải thích Bản Ngã dưới một hình thức khác mà vẫn lấy Bản Ngã làm trung tâm điểm, như thế không có gì sai biệt cả.

3) Sự nhất trí về nhân sinh quan và vũ trụ quan:

Từ vấn đề nhân sinh quan, tất nhiên lại phải tiến đến vấn đề vũ trụ, mà cái đặc sắc về vũ trụ quan của các học phái Ấn Độ ở chỗ họ cho rằng vũ trụ là phản ảnh rộng lớn của con người. Nói một cách khác, muốn khảo sát vũ trụ phải đứng trên lập trường nhân sinh để quy định bản chất của vũ trụ. Như vậy, con người là tiểu vũ trụ trong cái đại vũ trụ. Khuynh hướng ấy đã có từ ngàn xưa và được lưu truyền qua các thế hệ dưới nhiều hình thức. Vũ trụ quan của Phật Giáo cũng thừa nhận rằng, vũ trụ chẳng qua chỉ là sản phẩm do tâm biến hiện. Về vấn đề nầy tôi xin bàn rõ ở các chương sau.

4) Nghiệp lực chi phối con người:

Đối với cái sức chi phối vận mệnh con người, tuy các giáo phái Ấn Độ lập ra nhiều nguyên lý, song bất luận nguyên lý nào cũng đều do cái sức căn bản đó là “Nghiệp”. Nghiệp là những hành vi thiện hay ác mà ta đã tạo tác ở kiếp trước, rồi chất chứa trong tạng thức của ta để đến kiếp này trở thành động lực chi phối vận mệnh của ta. Tư tưởng ấy đã hình thành và tản mát trong các kinh thâm áo từ xưa, đến khi các giáo phái tranh nhau phát khởi thì đều thâu nạp tư tưởng đó. Phật Giáo tuy chủ trương thuyết Vô Ngã, song cũng thừa nhận thuyết nghiệp báo và thuyết luân hồi, điều đó cũng không ngoài trào lưu đương thời.

Lại nữa, kết quả của thuyết nghiệp báo và luân hồi đã đem lại một ý nghĩa bao quát liên quan đến các loài sinh vật; người ta đều công nhận rằng, các loài sinh vật vì cứ lẩn quẩn trong vòng sinh tử nên đều có thể là họ hàng, thân thuộc của nhau trong nhiều đời kiếp. Đó cũng là điểm nhất trí của các phái. Thế rồi ngay từ thời kỳ thần thoại, người ta cũng đã cho rằng trời, thần, tiên, ma quỷ cho đến các loài ở địa ngục đều là sinh vật cả. Điểm này các phái lại cũng chủ trương như nhau và như thế là về hữu tình quan của các phái đều nhất trí.

5) Quan niệm yếm thế và giải thoát:

Do ảnh hưởng của thuyết luân hồi mà xưa kia người ta cho rằng cõi trời là một nơi sung sướng cao tột, song cuối cùng họ lại bảo đó không phải là một chỗ vĩnh viễn yên vui. Từ sau thời kỳ các học phái mọc lên, trong tư tưởng giới Ấn Độ đều có huynh hướng yếm thế. Nhưng nói cho đúng, khuynh hướng yếm thế không nhất định là do quan niệm luân hồi phát sinh. Nếu nói theo một ý nghĩa khác, ta có thể cho rằng, vì người ta quá tôn sùng quan niệm lý tưởng nên mới có khuynh hướng yếm thế. Nhưng dù sao chăng nữa thì quan niệm luân hồi cũng đã làm khuynh hướng yếm thế biểu hiện một cách rõ rệt. Đó là một sự thật lịch sử hiển nhiên, và kết quả của khuynh hướng ấy khiến cho toàn thể tư tưởng giới Ấn Độ đi tìm sự giải thoát, nghĩa là muốn thoát khỏi cái kiếp người đầy lo âu để đến một cảnh giới lý tưởng yên vui, bất biến. Đó cũng là lẽ tự nhiên. Cho nên nói giải quyết vấn đề nhân sinh, bất luận theo ý nghĩa nào, đều lấy sự giải thoát làm mục tiêu. Do đó vấn đề giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ trở thành vấn đề trung tâm, Phật Giáo dĩ nhiên cũng không ngoài công lệ ấy.

6) Thiền định là phương pháp để giải thoát:

Phương pháp để đạt tới sự giải thoát là quan niệm thực tiễn của các phái. Không cần nói ta cũng thấy rằng, những phương pháp đó có nhiều sắc thái bất đồng. Nhưng ta hãy cứ giả tưởng rằng, trong các phái đó nếu có một phương pháp cộng đồng thì phương pháp ấy là lối tu thiền định, tức là: Tam muội (Samadhi), Tĩnh lự (Dhyana) và Du già (Yoga). Trong Tam học của Phật Giáo , ba môn đó được mệnh danh là Định học, trong Bát chánh đạo thì gọi là Chính định. Như vậy tất cả các phái đều áp dụng phương pháp thiền định để đạt đến giải thoát.

Nếu đứng về phương diện đó mà khảo sát, ta thấy Phật Giáo tuy nói là căn cứ vào cái trí tự giác của đức Phật, song về mặt hình thức của tư tưởng thì có rất nhiều chỗ tương đồng với các tư tưởng phái đương thời. Nhưng có một điểm đặc thù, là Phật Giáo không phải là một sản phẩm của lý luận trừu tượng, mà rất thực tế, có liên hệ đến toàn dân, tùy căn cơ, trình độ giáo hóa cho mọi hạng người, đó là đặc điểm ta cần phải ghi nhớ.

TIÉT THỨ BA: ĐẶC TÍNH CỦA TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO.

Nếu nói Phật Giáo có nhiều điểm giống với các tư tưởng phái đương thời, thì đặc tính của tư tưởng Phật Giáo ở chỗ nào? Đó là một câu hỏi tất nhiên phải được nêu lên. Nói tỷ mỷ thì vấn đề đó rất phiền phức, nhưng nói một cách đại thể thì Phật Giáo cũng có những tư tưởng đặc thù, có thể nêu ra thành nhiều số mục. Song nếu khảo sát một cách tổng hợp thì những tư tưởng căn bản của Phật Giáo đã biến thành đặc tính lưu bá. Chẳng hạn như Phật, Pháp, Duyên sinh, Tâm, Trung đạo,v.v…đều có tính chất lưu bá. Tuy có chia ra như thế song thật thì cũng chỉ từ một trung tâm mà phát xuất. Bất luận một điểm nào, nếu suy cứu đến triệt để, đều có quan hệ đến toàn thể, đó cũng là lập trường căn bản của Phật Giáo. Từ Phật giáo Nguyên thủy tiến đến Tiểu Thừa và Đại Thừa Phật Giáo, tuy nói là nhất quán, song ngày nay điểm chủ yếu vẫn phải căn cứ vào Phật giáo Nguyên thủy. Dưới đây tôi xin trình bày một cách rất đơn giản những sự kiện có liên quan với nhau để ta nhận rõ chỗ khái yếu của nó.

1) Phật_ Phật Giáo sau này tuy đã phát triển và thay đổi rất nhiều, song đều lấy nhân cách, giáo pháp và hành động của đức Phật làm nền tảng, bất luận nơi nào, hể có Phật Giáo đều như thế cả. Ngoài đức Phật lịch sử ra, sau này còn có Phật và Bồ Tát lý tưởng khác, nhưng cũng do đức Phật Thích Ca khai thị, chỉ bày thì ta mới có thể biết đến, song đều đó cũng không ngoài đức Phật lịch sử. Các đệ tử của Phật xưa kia cũng như ngày nay đều nói: Pháp của chúng ta, lấy đức Thế Tôn làm gốc, đức Thế Tôn là nhãn mục, đức Thế Tôn là nơi y chỉ. Tất cả Phật Giáo đồ đều tin chắc như thế, bất cứ ở thời đại nào, hay quốc độ nào, nếu xa lìa niềm tin ấy thì không còn là Phật Giáo nữa. Song đây không phải là tin mù mờ, mà là một đức tin đã được thể nghiệm qua giáo pháp, nhân cách và hành động của đức Phật mới có. Cho nên đức tin của Phật Giáo có một đặc điểm rất mạnh đối với các giáo phái khác.

2) Pháp_ Phật Giáo tuy lấy đức Phật làm trung tâm để thành lập, song nói theo Phật Giáo, đức Phật _dù là Phật lý tưởng chăng nữa_không giống như một vị thần của các tôn giáo khác chủ trương, hoặc giống bất cứ vị thần thiên nhiên nào, mà được chỉ coi là do sức tu hành của người ta đã đạt đến quả vị Phật mà thôi. Đó là điểm nhất trí, biến thông cả Đại Thừa và Tiểu Thừa. Người ta đã có căn cứ là mình có thể thành Phật, thì dù có nói bao nhiêu Pháp chăng nữa cũng không ngoài vấn đề thực tu, thực nghiệm để giác ngộ được Pháp (Dhamma), đó cũng lại là giải đáp chung của Phật Giáo. Song Pháp đây là “Pháp tự nhiên như thế”, dù có Phật ra đời hay không, nó vẫn là cái đạo vĩnh viễn, bất biến. Đức Phật chẳng qua là người đã giác ngộ và thể nghiệm được Pháp ấy, rồi vì chúng ta mà chỉ bày, mong cho chúng ta cũng chứng ngộ được Pháp ấy mà thôi. Giáo lý quán thông tuy như vậy, song nói về đại thể thì vẫn nói đến Phật nhiều hơn, dù là Phật lịch sử hay Phật lý tưởng cũng được. Tóm lại, Pháp có thể dùng một phương thức nhất định để nhân cách hóa. Đến khi Đại Thừa phát triển, thì đặc Pháp thân (Pháp) trước Ứng thân (nhân cách của Phật, lý ấy cũng không ngoài khuynh hướng nhân cách hóa Pháp vậy. Đứng về phương diện thực tế mà nói thì Pháp Phật là nhất như, tuy là chân tinh thần của Phật Giáo, song bất luận thế nào chăng nữa, nếu nói đến quan niệm cơ bản của Phật Giáo mà không lấy Phật làm trung tâm để tiến đến trung tâm của Pháp thì không thể được.

3) Duyên sinh_Như trên đã nói Pháp, nhưng Pháp đây là gì? Nói theo dụng ngữ thông thường của Phật Giáo thì có nhiều nghĩa, nhưng đứng về mặt lý mà giải thích thì Pháp tức là cái pháp tắc Duyên sinh (Pratity Asamutpada). Cho nên nói: “Hễ thấy Duyên sinh là thấy được Pháp, mà hễ hiểu được Pháp là hiểu Duyên sinh” Hoặc: “Duyên sinh, Pháp trụ, Pháp vị, không liên quan gì đến việc Như Lai xuất thế hay không xuất thế”. Như vậy, nếu ai hiểu được Pháp tức là thành người giác ngộ, mà hiểu pháp cũng không ngoài vấn đề ngộ đạt lý Duyên sinh. Đức Phật hiện tại trong lịch sử cũng do hiểu được lý Duyên sinh ấy dưới gốc cây Bồ Đề mà thành bậc Đại Giác. Vậy duyên sinh quan là trung tâm của Pháp quan đó là một sự thật hiển nhiên. Nếu giả thích một cách tỷ mỷ thì duyên sinh có nhiều ý nghĩa, song cũng không ngoài quan niệm căn bản là: “Vật này có, cho nên vật khác có, cái này không thì cái kia cũng không; vật này sinh, cho nên vật khác sinh, mà cái này diệt thì cái kia cũng diệt”. Nói cho dể hiểu hơn, hết thảy hiện tượng đều do nhân duyên mà phát sinh, đều liên quan mật thiết với nhau mà tồn tại, thật ra không có một nguyên lý thực thể nào cả. Nói theo thuật ngữ trong Phật Giáo thì: “Các pháp là vô thường, vạn vật vô ngã, hết thảy đều là không”. Đó là căn cứ vào lý duyên sinh, đồng thời cũng là kết luận theo lý duyên sinh.

Theo lý duyên sinh thì tất cả các pháp đều thay đổi, sinh, diệt cho đến sự khổ, vui cũng thế, chứ riêng nó không có tự tính. Hiểu được lý ấy tức là đã đạt đến sự giải thoát. Xem thế đủ biết, Phật Giáo nói giải thoát là phải thấu suốt lý duyên sinh để đến được thể “không tịch”. Song phải hiểu rằng, thể nghiệm “không tịch” không có nghĩa là trở về với cái “hư vô tuyệt diệt” mà chỉ là đả phá thành kiến chấp ngã hẹp hồi của người đời mà thôi. Sau khi thể nghiệm được “tính không” thì một chân trời tự do mới cũng bắt đầu hé mở. Phật Giáo gọi chân trời ấy là “Chân không diệu hữu”. Song thế giới diệu hữu chỉ thấy được về phương diện khách quan, cho nên trên quan hệ thành lập, vẫn tiến hành theo lý duyên sinh. Duy có điểm khác với trước: lập trường trước kia (tự nhiên thái) chỉ có trói buộc, khổ não, trái lại, đến thời kỳ này, hết thẩy đều hướng về tự do. Như vậy là lý duyên sinh đã đổi sự thúc phọc thành tự do. Nói đúng ra chỉ có Đại Thừa chủ trương diệu hữu duyên sinh quan mà thôi. Như Vô tận duyên sinh quan trong kinh Hoa Nghiêm; Thực tướng quan trong kinh Pháp-Hoa; Tịnh độ quan trong kinh Vô lượng thọ; Chân như quan trong Khởi-Tín-Luận, tất cả đều xuất phát từ quan niệm đó.

Tóm lại, cùng một duyên sinh quan, do sự lưu truyền, biến hóa mà trở thành nguyên nhân chủ yếu của giáo lý triển khai rất phức tạp của Phật Giáo. Song điểm căn bản và nhất quán là:

a) Hết thẩy đều do nhân duyên hòa hợp mà thành chứ không có thực thể tồn tại riêng biệt.

b) Cuối cùng, hết thẩy đều do tâm của ta.

Đó là nhân sinh quan và vũ trụ quan của Phật Giáo, khác hẳng với lập trường của các giáo phái khác chủ trương một đấng chúa tể, và đó là điểm đặc thù của Phật Giáo.

4) Tâm_Vấn đề duyên sinh tuy có thể diển tả theo nhiều cách, song điểm phát xuất của nó cũng không ngoài Tâm, nếu lìa Tâm là nguồn gốc của duyên sinh quan, cho nên cái gọi là Pháp, là Duyên sinh rốt cuộc cũng không ngoài cái tâm tưởng biểu hiện của ta. Đó là điểm căn bản độc nhất của Phật Giáo, Tiểu Thừa cũng như Đại Thừa. Điều phục lấy Tâm đã trở thành một phương châm tu dưỡng quyết định trong Phật Giáo. Do đó, khi nói đến duyên sinh, tất nhiên ta phải đề cập đến Tâm, vì giữa hai điểm ấy có một mối quan hệ rất mật thiết, và nếu ta hiểu rõ dụng ý căn bản của Phật Giáo, ta không thể quên điểm hệ trọng đó.

5) Trung Đạo_Dù nói Pháp hay duyên sinh, song chung quy cũng chỉ là Tâm, và phương diện tư tưởng và hành vi, như thế sợ không khỏi thiếu mất kiện toàn tính. Phật Giáo xoay quanh vấn đề Tâm, muốn xác lập một phương châm sinh hoạt đúng mức, không thái quá, không bất cập, nên mới xướng lên Trung đạo. Sự ứng dụng thuyết trung đạo ấy tuy tùy theo thời cơ có sai khác, song điểm hệ trọng là thái độ phê phán và thực tiễn đối với giá trị nhân sinh. Và cũng vì tôi quan niệm như thế, nên tôi hãy thử xin trình bày hai điểm sau đây:

Trước hết xin nói đến điểm phê phán giá trị nhân sinh. Như trong Duyên sinh quan ta đã thấy sự sống của ta chuyển biến không ngừng và do một định luật tất nhiên chi phối, và vì thế nên bị trói buộc khổ não. Đối với nhân sinh, Phật Giáo cho là khổ bởi vậy mới lấy tự do giải thoát làm lý tưởng tiêu chuẫn. Song sự khổ não và trói buộc ấy không phải sự thực tồn tại khách quan, mà là căn cứ vào thái độ của tâm ta cả, nghĩa là ta cứ khư khư chấp lấy cái “ngã” giả dối là cái “ta” chân thật rồi thù mưu, tính kế để làm cho nó thỏa mãn mọi đòi hỏi, nên mới có khổ não, trói buộc; nếu ta có thể vượt hẳn ra ngoài vòng tham dục của cái “ngã” nhỏ nhoi ấy, thì không những ta sẽ không thấy khổ, thấy trói buộc, mà trái lại ta sẽ thấy mọi cảnh giới tự do và yên vui vô hạn. Như trên đã nói, dù là mục đích giải thoát của đạo Phật. Dù Phật Giáo có cho nhân sinh là thống khổ thật, nhưng đứng trên lập trường giải thoát của đạo Phật lại cho nhân sinh có một giá trị cao quý. Bởi thế nếu đem so sánh Phật Giáo với bất cứ giáo phái nào ở Ấn Độ, ta có thể nói Phật Giáo là nhân sinh khẳng định luận (Proposition Affirmative). Song điều đó hoàn toàn lấy tâm làm tiêu chuẩn nên mới có một kết luận trung đạo để phê phán giá trị nhân sinh.

Thế rồi đem phương châm thực tiễn thích ứng với sự sống trung đạo quan nên mới có danh từ “không khổ” “không vui”. Nghĩa là, theo chủ nghĩa khoái lạc cũng không phải là cuộc sống chính đáng, mà tự dầy vò, hành hạ thân thể cho cực khổ cũng lại là cuộc sống ngu si. Lối sống chân chính là phải điều hòa khổ, vui theo sự sinh hoạt của tinh thần. Điểm ấy tuy là kết luận của Phật Giáo, song là điểm khởi sơ do đức Phật đề xướng khi Ngài khai sáng đạo Phật, cho nên mới có một kết luận trung đạo để phê phán giá trị nhân sinh.

Rồi đến vấn đề thích dụng Trung đạo quan giữa cá nhân với xã hội. Chủ yếu của Phật Giáo là cứu độ hết thảy, song lúc đầu chưa hẳn đã lấy toàn thể xã hội làm mục tiêu, mà là cứu độ từng cá nhân. Nhưng căn cứ cứu độ của Phật Giáo được đặt trên lập trường tâm, chứ không như các giáo phái Bà La Môn, đối với việc cứu giúp cá nhân còn có hạn chế. Nếu người ta quyết tâm thì ai cũng có khả năng giải thoát, ai cũng có tư cách để trở thành một bậc giác ngộ. kết quả là Phật Giáo đã trở nên chủ nghĩa tôn trọng nhân cách, chủ nghĩa bình đẳng và từ bi, cao cả. Trong các giáo phái khác, ta không thấy một sắc thái luân lý huy hoàng như thế. Tóm lại, ta thấy Phật Giáo đi từ chủ trương cứu độ cá nhân đến chủ trương cứu độ toàn thể xã hội, và căn cứ trên sự thực lịch sử, ta thấy Phật Giáo đã biến thành một tôn giáo xã hội. Song vấn đề được nêu lên là: Nói cứu độ toàn thể xã hội có đúng không? Về điểm này trên thực tế, lập trường của Phật Giáo tuy rất hoạt động, nhưng lý tưởng của Phật Giáo vẫn là trung đạo, nghĩa là tuy cứu độ cá nhân mà là cứu độ xã hội, tuy cứu độ xã hội, mà là cứu độ cá nhân, điều đó đã trở nên mục tiêu tối cao của Phật Giáo.

6) Kết_Trở nên, tôi đã nêu ra những đề mục chủ yếu, đại biểu cho tư tưởng đặc thù của Phật Giáo. Trong những chương sau tôi sẽ trình bày sự tương quan giữa các đề mục ấy. Tư tưởng Phật Giáo nói ra tuy rất phiền toái, nhưng nếu lý hội được thì trong những cái phiền toái ấy, ta có thể nắm được một nguyên tắc cực kỳ đơn giản. Nhưng trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Tâm, Phật, chúng sinh, ba cái đó không sai khác”, hay: “Mười hai nhân duyên đều do một tâm”. Tuy là câu nói hàm súc, song nó đã diễn đạt được cái tinh thần rất đơn giản của Phật Giáo.