Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

Chương 4: Tinh Thần của Đại Thừa

01 Tháng Mười Hai 201000:00(Xem: 10053)
Chương 4: Tinh Thần của Đại Thừa


ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác Giả: Kimura Taiken

Hán Dịch: Thích Diễn Bồi - Việt Dịch: Thích Quảng Độ
Xuất Bản: Viện Đại Học Vạn Hạnh 1969 - Phật Học Viện Quốc Tế, USA 1986

THIÊN THỨ HAI
ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO, GIÁO LÝ LUẬN

CHƯƠNG THỨ TƯ

TINH THẦN CỦA ÐẠI THỪA.

TIẾT THỨ NHẤT: TIỂU THỪA LÀ GÌ?

Muốn thuyết minh tinh thần Ðại Thừa, trước hết ta hãy nói qua về Tiểu Thừa, bởi vì một khi nói đến Ðại Thừa, người ta thường liên tưởng đến ngay đối thủ của nó là Tiểu Thừa. Cho nên nếu không hiểu đặc chất của Tiểu Thừa thì cũng khó mà lý giải được tinh thần Ðại Thừa.

Ðức Phật lấy Ðại Thừa làm chủ hay lấy Tiểu Thừa làm chủ?. Câu hỏi này, về phương diện giáo lý, thời xưa có nhiều tranh luận. Theo ý kiến riêng tôi, khi đức Phật còn tại thế vẫn chưa có sự phân biệt Tiểu Thừa, Ðại Thừa, như vậy ta không thể khẳng định Tiểu Thừa hay Ðại Thừa đã được đức Phật đặc biệt lưu ý. Trên lịch sử giáo hội, vào thời đức Phật vẫn chưa có Tiểu Thừa , Ðại Thừa đối lập nhau; mà về phương diện giáo lý cũng thế, chưa có sự phân biệt giáo lý Tiểu Thừagiáo lý Ðại Thừa. Tất cả sự phân chia đều là hiện tượng đã phát sinh sau thời Phật nhập diệt.

Nhưng tại sao cùng là giáo lý của Phật mà lại chia ra Ðại Thừa giáoTiểu Thừa giáo?. Nếu đứng về phương diện lịch sửgiải đáp thì vấn đề này tuy có nhiều khúc mắc, nhưng tóm lại thì không ngoài sự giải thích bất đồng về chân tinh thần của Phật. Nghĩa là Tiểu Thừa đối với giáo pháp hặc hành pháp của Phật chuyên đứng về mặt hình thức để giải thích; trái lại. Ðại Thừa coi nhẹ hình thức mà chú trọng nội dung, đó là sự phân chia khác biệt của hai phái. Nhưng nếu suy cứu cho cùng, ta thấy chính đức Phật là căn nguyên đã phát sinh ra sự giải thích bất đồng ấy. Như chúng ta đều biết đức Phật căn cứ vào sự thể nghiệm của chính mình để xướng lên một cuộc vận động tôn giáo mới, điều này tưởng không cần nhắc lại. Nhưng khi thuyết giáo cho hàng đệ tử hoặc tín chúng, đức Phật đã rất lưu ý những tập quán của thời đại và những hoàn cảnh lúc bấy giờ. Ðặc biết đức Phật đã mở rộng cửa giáo pháp của Ngài, thâu nhận người của bốn giai cấp mà trong đó rất nhiều người kém hẳn phần hiểu biết, cho nên đối với việc chỉnh lý giáo đoàn, đức Phật đã phải đặt ra những quy địnhđặc biệt chú ý. Do đó, giáo pháp của Phật có hai phương diệnbản chất giáo và phương tiện giáo. Song đức Phật đã không quy định phân biệt trước giáo pháp nào là nhất thời, giáo pháp nào là vĩnh viễn, cho nên sau khi Phật nhập diệt, đối với chân tinh thần của giáo pháp đã có nhiều ý kiến bất đồng, đó là sự kiện tất nhiên không thể tránh khỏi.

Tiểu Thừa giáo rút lại chỉ là hình thức phái, vì chủ trương Phật quy định thế nào thì cứ thế mà thực hành, Phật nói thế nào thì cứ thế mà tiếp thụ, đó là châm phái. Bởi vậy, ta thấy về hình thức, phái này có vẻ rất trung thức với điều mà đức Phật đã làm, hơn nữa sau khi Phật nhập diệt, phái này vẫn theo hình thứcduy trì giáo đoàn. Cho nên ta không lấy làm lạ khi thấy phái này rất hưng thịnh sau thời gian Phật mới nhập diệt. Nhưng một khi quá câu nệ vào hình thức thì tất phải sao lãng phần tinh thần. Nếu cứ làm theo đũng với những gì Phật đã quy định và đã nói, cũng là một điều hay, nhưng vì thời thế biến thiên, hoàn cảnh xã hội mỗi ngày một đổi khác, nếu không thích ứng được thì tất nhiên có nhiêu chỗ trở thành vô dụng, âu cũng là một điều khó tránh.

Tiểu Thừa thật sự dần dần đã có khuynh hướng bảo thủ, chỉ thiên trọng hình thức mà quên hẳn cái tinh thần sống động của đức Phật, kết quả là nền Phật Giáo hoạt diệu, đầy hứng vị nhân sinh do đức Phật khai sáng cũng đã dần dần trở thành khô cứng, mất hết tính chất dung thông, đó là lẽ tự nhiên. Ðiều mà Tiểu Thừa lưu ý và tận dụng năng lực để thực hiện là: làm cách nào để bảo truyền tăng giàquy luật của tăng đoànthuyết minh giáo pháp của Phật như thế nào. Và đương nhiên là nền thần học, theo danh từ chuyên môn, là A-Tỳ-Ðạt-Ma, như vậy đã trở thành quá phiền toái đến nỗi một nhà chuyên môn dù cố gắng suốt đời tìm hiểu cũng không thể lý hội được một cánh hoàn toàn.
Trong những người không hiểu Phật Giáo, có một số cho rằng giáo lý Tiểu Thừa nông cạn, nhưng đó là một nhận xét vô cùng lầm lẫn. Trái lại, phải nói giáo lý Tiểu Thừa quá phiền toái, quá khó khăn mới đúng. Tóm lại, Tiểu Thừa chỉ chú trọng đến phần hình thức mà không hiểu rằng vì muốn hoá độ đệ tử, đức Phật đã phải tuỳ theo căn cơ đặt ra nhiều phương thức, chứ thật ra không phải phần chủ yếu của Phật, nhưng lại coi đó là toàn thể mà sao lãng cái tinh thần hoạt bát của giáo pháp cũng như nhân cách của Phật. Cứ duy trì hình thức cũng là một việc hay, nhưng như vừa nói ở trên, một khi quá câu nệ vào hình thức thì phần tinh thần tất nhiên bị bỏ quên, điều này trong lịch sử Phật Giáo Ấn Ðộ là một sự thật không thể phủ nhận.

TIẾT THỨ HAI: CHỦ NGHĨA TINH THẦN CỦA ÐẠI THỪA.

Ðể đối phó lại chủ nghĩa hình thức của Tiểu Thừa, Ðại Thừa lấy chủ nghĩa tinh thần làm tiêu bàng. Người phật tử chân chính quyết không phán định những quy luật hoặc giáo pháp của Phật một cách vội vàng hấp tấp, hay nhắm mắt tin theo một cách mù quáng, mà phải tham chiến tinh thần của Phật, đó là lập trường của Ðại Thừa. Theo Ðại Thừa, những quy luật nhất thờiđức Phật quy định, và giáo pháp đức Phật tuỳ cơ phương tiện nói cho mỗi cá nhân đều chưa đựng một tinh thần tôn quý, điều đó tưởng không cần nói cũng rõ. Nhưng trong khi dùng phương tiện nói pháp để thực hiện lý tưởng cao cả của Ngài, tuy ở một thời gian hay nơi chỗ nào đó, đức Phật đã thực hiện được một phần nào lý tưởng đó, nhưng quyết không thẻ trong một thời gian hoặc nơi chỗ ấy mà phối hợp được toàn bộ lý tưởng của Ngài. Mà toàn bộ lý tưởng của Phật là cái tinh thần lớn nằm trong nội dung của các buổi thuyết giáo nhất thời, và ẩn sau lớp hình thức quy luật phương tiện, cho nên hễ nắm được cái đó mới thật là đã nắm được tinh thần Phật Giáo. Song, nói một cách thực tế, lý tưởngtinh thần đó của phật tất kính của là gì ? Về điểm này ngay trong hàng ngũ Ðại Thừa lại cũng có nhiều ý kiến khác nhau.

Ngày nay, Phật Giáo Nhât Bản tuy là Phật Giáo Ðại Thừa, nhưng cũng có nhiều lập trường bất đồng, đó là một sự thật. Tuy nhiên họ điều đồng ý ở điểm là: ngoài mớ hình thức và câu văn ra, cần phải nắm được chân tinh thần của Phật, mà chủ trương này bắt đầu từ thời nào?. Nếu nói theo lịch sử thì tất nhiên là sự kiện xảy ra sau thời đại Tiểu Thừa Phật Giáo, có thể nói rằng vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất Tây-Lịch. Bởi vì đến thời kỳ này, Phật Giáo Tiểu Thừa đã dần dần trở nên khô cứng, chủ nghĩa hình thức hoá của giáo hội đã quá rõ rệt, đồng thời tư tưởng giới lúc đó cũng bắt đầu biến động, nền Phật Giáo hình thức hủ hoá khó có thể còn đáp ứng được yêu cầu của lòng người, do đó mà cuộc vận động tự do của Ðại Thừa được phát khởi. Theo ý nghĩa này ta có thể nói rằng Ðại Thừa là cuộc vận động cách mệnh Phật Giáo để thích ứng với tinh thần thời đại. Nếu tìm đến uyên nguyên thì ý nghĩa đó đã chứa đựng ngay trong chính bản thân đức Phật, đồng thời mặc dầu Tiểu Thừa đang ở vào thời kỳ toàn thịnh, nhưng tư trào ấy cũng đã ngấm ngấm sôi động trong lòng người.

Trở lên, ta đã trình bày lý do căn bản tại sao cùng là Phật Giáo mà chia thành Ðại Thừa, Tiểu Thừa khác nhau? tiến thêm bước nữa, tôi tưởng nên thuyết minh về giáo lý, lý tưởng xem có gì sai khác giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa. Nếu nói một cách tỉ mỉ thì vấn đề này tuy vô cùng phức tạp, nhưng ở đây chúng tôi chỉ trình bài qua những điểm chủ yếu mà thôi.

TIẾT THỨ BA: 
ÐỨNG TRÊN LẬP TRƯỜNG HÌNH THỨC QUAN SÁT 

TIỂU THỪA VÀ ÐẠI THỪA.

Trước hết hay nói về phần hình thức:

1) Tiểu Thừa lấy giáo hội làm bản vị, cho nên không thiên trọng cá nhân mà thiên trọng đoàn thể. Vì muốn duy trì giáo đoàn cho nên đã tạo thành chủ nghĩa hình thức, đó là lẽ tự nhiên. Sau này tuỳ chia ra làm mười tám hoặc hai mươi bộ phái khác nhau, nhưng bất luận là phái nào thường cũng lấy đoàn thể làm bản vị để phân chia và chỉnh lý. Ðại Thừa, trái lại là sản phẩm tự do, cho nên lúc đầu không thiên trọng đoàn thể mà chú trọng cá nhân, do đó không nhất định dự tưởng giáo thuyết của một phái nào. Dĩ nhiên, về sau cái gọi là tôn chỉ Ðại Thừa, nếu căn cứ vào Nhật Bản ngày nay mà nhận xét, thì tựa hồ như có nhiều đoàn thể khác nhau, nhưng tìm đến điểm xuất phát của nó thì chưa chắc đã lấy giáo hội làm điều tất yếu.

2) Ðể thích ứng với đặc chất đó, Tiểu Thừa chuyến lấy tăng lữ làm chủ. Trái lại, Ðại Thừa coi cả tăng cũng như tục đều được dự phần nào vào sự cứu tếgiải thoát. Tuy nhiên, trên giáo đoàn Tiểu Thừa tuy có đủ bốn chúng: Tỷ khưu, Tỷ khưu ni, Ưu bà tắc,Ưu bà di, nhưng về mặt sinh hoạt của giáo đoàn thì chỉ lấy người xuất gia làm chủ. Hơn nữa, cái hình thức sinh hoạt đã được đặc biệt quy định duy chỉ có một số người nhất địnhđủ khả năng thực hành, dần dần đã trở thành gần như xa la hẳn với quần chúng phổ thông. Còn về phần giáo lý cũng như đã nói ở trên, đã trở nên vô cùng phiền toái, không còn tính cách phổ biến cho mọi người, nên giáo lý đó cũng gần thành như của riêng một số người đặc biệt có khả năng tiếp tục mà thôi.

Ðại Thừa, trái lại, là sản phẩm tự do cá nhân, không hạn chế trong hàng tăng lữ; không những không câu nệ vào nhưng tập quán tăng lữ truyền thống mà còn mở rộng phương diện tự do cho tín chúng, cho nên đã được nhiều người hưởng ứng và thực hành. Hãy thử duyệt qua các kinh Ðại Thừa như kinh Duy Ma, kinh Thắng Man mà trong đó những nhân vật chính cũng như Duy Ma cư sĩ, Thắng Mạn phu nhân đều là những thiện nam tín nữ tại gia. Mà những người này đối với những đệ tử của Phật theo chủ nghĩa hình thức, tức là các bật Thanh Văn, đều tỏ ra khinh thị. Không những thế, về lý tưởng Bồ-Tát của Ðại Thừa, nếu xét đến bản chất của nó, thì Bồ-Tát là vị hậu bổ của Phật, là người tín đồ trên thì cầu đạo giác ngộ, dưới thì hoá độ chúng sinh. Do đó có sự thấy rõ quan hệ giữa Ðại Thừa và người đời thật vô cùng mật thiết. Nếu nói một cách đúng đắn thì những người chủ trương Ðại Thừa lúc đầu hầu hết có thể nói là những người tại gia. Căn cứ vào ý nghĩa này, nói theo ngôn ngữ ngày nay, ta có thể nói Tiểu Thừatôn giáo của chủ nghĩa quan liêu. Tuy cũng nói rằng tuân hành giáo lý bình đẳng của Phật, nhưng đã đặt ra nhiều hạn chế trong hàng tăng lữ. Còn Ðại Thừa thì coi tại gia, xuất gia, thiện nam, tín nữ đều theo cùng một con đường của Phật, tu hành mong thành Phật quả: theo tôi, Ðại Thừa có thể được coi là tôn giáotính cách chủ nghĩa dân chủ. Chính do ở điểm này mà những người Ðại Thừa tự nhận mình là lợi tha để bài xích những người Tiểu Thừa là theo chủ nghĩa tự lợi.

3) Tiểu Thừatính cách chuyên môn, Ðại Thừa có tính cách thông tục, đó là điểm khu biệt chủ yếu giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa. Như đã nói ở trên, trong số những người học Phật cũng có người cho rằng Tiểu Thừa không có sức sáng tạo, còn Ðại Thừa thì quá sâu xa, đây là một ngộ nhận. Nếu nói cho đúng, phải nói là Tiểu Thừa phiền toái khó khăn, còn Ðại Thừa thì đơn giản, rõ ràng. Ðứng về phương diện học Phật mà nói, chẳng hạn như luận Câu Xá, luận Bà Sa, dù một người chuyên môn khảo cứu cũng vẫn thấy có điểm khó khăn, mà hai bộ luận trên là Tiểu Thừa. Còn niệm danh hiệu Quán Thế Âm, để cầu xin cứu giúp, hoặc tin vào bản nguyện của Phật Di Ðà để cầu vãng sinh là những giáo pháp cực đơn giản và thông tục, mà giáo pháp này là nền thần học của Ðại Thừa. Ðó là sự tiến bộ của Ðại Thừa. Duy đứng về phương diện thâm, thiển mà nói, thì vô luận ở vào trường hợp nào ta cũng có thể nói là Ðại Thừa thâm, Tiểu Thừa thiển. Vì Tiểu Thừa chuyên lưu tâm về sự chỉnh lý, lấy việc chú thích làm chủ mọi công tác, cho nên chỉ có mỗi một điểm là phiền toái. Trái lại, Ðại Thừa lấy lý tưởng của Phật làm mục tiêu, cho nên có thể tiến đến chỗ sâu rộng.

TIẾT THỨ TƯ: 
SỰ BẤT ÐỒNG VỀ NỘI DUNG.

Thứ đến phần nội dung, nghĩa là những phương pháp bất đồng trong việc xây dựng giáo lý.

1) Ðứng về phương diện lý tưởngnhận xét thì Tiểu Thừa nói một cách cụ thể, lấy đệ tử của Phật làm lý tưởng tối cao; đến Ðại Thừa thì lấy Phật làm lý tưởng, đó là điểm khu biệt chủ yếu thư nhất. Theo Tiểu Thừa, Phật là một nhân vật đặc biệt, người thường không thể sánh kịp, dù có cố gắng tu hành cũng không được như Phật, mà chỉ là đệ tử Phật, nói theo danh từ chuyên môn là các vị Thanh Vănquả vị tối cao, một đệ tử Phật có thể đạt được là quả vị La Hán, chứ không phải quả vị Phật. Ðại Thừa, trái lại, cho rằng hết thảy chúng sinh đều có Phật-tính. Người nào đã hoàn toàn thực hiện được cái bản thể của Phật-tính đó thì được gọi là Phật, bởi vậy nếu chúng ta cố gắng đều cũng có thể được thành Phật. Xuất phát từ lập trường ấy cho nên Ðại Thừa tất nhiên lấy Phật làm lý tưởng.

2) Cách nhận xét về đức Phật, giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa cũng có nhiều sai khác, đây cũng là lẽ tự nhiên. Theo Tiểu Thừa, Phật là một nhân vật đặc biệt, công phu tu luyện qua nhiều điều kiếp mới thành, bởi vậy trong thế gian này không có hai đức Phật cùng xuất hiện một lúc. Ở quá khứ hay vị lai tuy có nhiều Phật, nhưng ở hiện tại thì chỉ có một Phật. Trái lại, Ðại Thừa chỉ vì chủ trương rằng mọi người đều có Phật- tính và cần làm sao cho Phật tính ấy thể hiện được toàn vẹn tức là thành Phật. Bởi thé khi nói đến Phật không nhất định hạn chế một Phật ở hiện tại. Trong vũ trụ bao la này có vô số thế giới, để thích ứng với đều đó, Ðại Thừa nhậnvô số Phật thường do bản nguyện cứu độ chúng sinhxuất hiện. Như phương Tây thì có Phật A Di Ðà, phương Ðông có Phật A Sơ những tín ngưỡng này thật sự đã phát sinh từ điểm kể trên.

3) Do quan niệm về đức Phật đã có sự sai khác nên đối với quan niệm về Bồ-Tát giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa cũng có sự bất đồng, đó là điều ta không thể bỏ qua. Danh từ Bồ-Tát, nếu tìm đến bản chất thì danh từ đó là tên của đức Phật khi chưa xuất gia, có nghĩa là người đi tìm cầu đạo Bồ Ðề. Mà vị Bồ-Tát tìm cầu đạo Bồ Ðề là hoàn toàn muốn vì cứu vớt chúng sinh như trong kinh bản sự đã nói, trong khoảng năm trăm kiếp ra vào đường sinh tử, hiện không biết bao nhiêu thân. Vì muốn cứu chúng sinh mà sau mới thành Thích Ca Mâu Ni tu hành trong kiếp này. Song, theo sự giải thích của Tiểu Thừa, các hạnh tu của vị Bồ-Tát này chỉ là công hạnh của Phật ở quá khứhiện tại, chứ không phải những người thường là đệ tử Phật có thể so sánh được. Do đó, những công hạnh ấy không liên can gì với chúng ta cả. Ðại Thừa lấy Phật làm lý tưởng, về điểm này, Ðại Thừa chủ trương bất cứ ai tu hạnh Bồ-Tát đều có thể thành Phật được cả. Ðể thích ứng với hiện tạivô số Phật, Ðại Thừa cũng cho rằng ở hiện tạivô số Bồ-Tát làm cứu độ chúng sinh. Chẳng hạn như tín ngưỡng về Quan Âm, Thế Chí, Văn Thù, Phổ Hiền v.v. thật sự đã xuất phát từ điểm này. Song những người theo Ðại Thừa, tuy lấy Phật làm lý tưởng nhưng lý tưởng đó không thể thực hiện được một cách nhanh chóng và dễ dàng. Về vấn đề quan hệ trước hết phải lấy Bồ-Tát làm lý tưởng, vì Bồ Tátmôi giới, là người dẫn đạo đến quả vị Phật. Do lòng tin ấy cho nên nhiều người cùng sùng bái Bồ-Tát, và trên thực tế làm theo những hạnh tự lợi lợi tha của Bồ-Tát. Do ý nghĩa này mà Tiểu Thừa được gọi là Thanh Văn Thừa, và Ðại Thừa là Bồ-Tát Thừa. Song có một điểm rất hứng thú là: Bồ-Tát nguyên là danh hiệu chỉ người thế tục phát tâm cầu đạo, trên vấn đè quan hệ, bậc đại Bồ-Tát của Ðại Thừa phải hiện tư thái của người thế tục. Nghĩa là nếu đứng về phương diện mỹ thuật hiện đại mà nói thì ngoài Bồ-Tát Ðại Tạng đầu tròn áo đen ra các vị Bồ-Tát khác đều đội mũ, mặc áo anh lạc, dáng mạo lộng lẫy trông như những vị thân sĩ, thục nữ vậy. Có lẽ đây là một điểm ám chỉ Ðại Thừa là tôn giáo của những người thế tục.

Ngoài tất cả những điểm kể trên, đối với Niết-Bàn, giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa cũng có những nhận xét khác nhau, mà Niết-Bàn là lý tưởng chung cùng của Phật Giáo. Nó là cảnh giới tuyệt đối vẵng lặng, giải thoát, không còn phiền não khổ đau. Nhưng cảnh giới đó như thế nào? Về điểm này, trên phương diện giáo nghi học, có nhiều giải thích khác nhau. Theo Tiểu Thừa thì Niết-Bàn là một cảnh hư vô tịch diệt, do đó lý tưởng Niết-Bàn của Tiểu Thừa đượm một màu sắc vô cùng tiêu cực. Nhưng Ðại Thừa giải thích về Niết-Bàn có tính cách hoạt độngtích cực hơn. Không như Tiểu Thừa, Niết-Bàn là một nơi hư vô tịch diệt, mà trái lạiđại nguyện cứu độ chúng sinh, vĩnh viễn hoạt động mà lòng không nhiễm trước, đó mới là lý tưởng Niết-Bàn chân thật. Và Niết-Bàn đó được mệnh danh là Vô-Trụ Niết-Bàn. Hiện giờ như Bồ-Tát Quan Âm, Văn Thù không nhập Niết-Bàn, mà chỉ vì lòng từ bi vô hạn vẫn tiếp tục hoạt động để cứu độ chúng sinh. Nếu nói một cách tỉ mỉ thì còn rất nhiều điểm khác biệt giữa Tiểu Thừa và Ðại Thừa, song nếu đi sâu vào chi tiết quá, vấn đề sẽ trở nên phức tạp, cho nên chỉ tạm nói sơ lược một vài điểm hệ trọng thôi. Tóm lại, đặc sắc của Ðại Thừa là tự chủ, Tiểu Thừa là tha luật. Ðại Thừa thiên trọng tinh thần, Tiểu Thừa thiên trọng hình thức. Ðại Thừa có tính cách sáng tạo, Tiểu Thừatính cách truyền thống. Ðại Thừa có màu sắc thế gian, Tiểu Thừa xuất thế gian. Ðại Thừa có tính cách thần bí, tổng hợp, Tiểu Thừatính cách đạo lý, phân tích. Ðại Thừa hoạt động, Tiểu Thừa phi hoạt động. Ðại Thừa có tính cách dân chủ, Tiểu Thừatính cách quan liêu. Theo tôi, những sự phân tích kể trên đại khái rất phù hợp.

TIẾT THỨ NĂM: 
CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU VỚI LẬP TRƯỜNG 

CỦA CÁC KINH ÐIỂN ÐẠI THỪA.

Trở lên đã nói một cách đại thể về những điểm sai khác giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa, nhưng còn một điểm cực kỳ trọng yếu: đó là vấn đề tìm hiểu tinh thần Ðại Thừa. Nghĩa là nhân sinh quan của Triết-học Ðại Thừa như thế nào? Vấn đề này có quan hệ đến tất cả những điểm đã được trình bài ở trên. Ðại Thừa, về mọi phương diện, là tôn-giáo thông tục, bởi thế không nhất địnhthế giới quan triết học. Song, vì Phật Giáo là một tôn giáo triết học nên mặc dầu bên ngoài không biểu hiện tình hình đó, nhưng đằng sau thường cũng dự tưởng một triết học nhân sinh quan. Vả lại, nền thần học của Ðại Thừa đã được xây dựng trên cở sở triết học thâm thuý của Tiểu Thừa, cho nên khi nói đến Ðại Thừa thông thường người ta hiểu ngay là chỉ về phương diện triết học.

Nhưng thế giới quan của triết học Ðại Thừa như thế nào? Ðều này tuy cùng là Ðại Thừa nhưng cũng có chủ trương khác biệt: bởi thế quan niệm về triết học cũng có nhiều điểm bất đồng. Tuy nhiên, nếu nói một cách đại khái, thì theo tôi tất cả đều quy nạp về bốn chữ "Chân-không Diệu-Hữu". Chân-không nghĩa là hết thảy hiện tượng đều không có tự tính, còn Diệu-hữu là chỉ sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Hai quan niệm này không bao giờ lìa nhau, đó là đặc sắc của Triết-học Ðại Thừa. Về phía Tiểu Thừa có những nhà quan niệm luận cho rằng hết thảy các pháp đều giả danh, không có thực thể. Nhưng trái lại, cũng có những người chủ trương ba đời thật có, pháp thể hằng có, đó là Bộ-phái Thực-tại-luận cực đoan. Ðại Thừa chỉ dương thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân-không tức Diệu-hữu. Ðó là chổ lập cước căn bản của Ðại Thừa. Dĩ nhiên, về triết học Ðại Thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân-không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có ngưới phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về phương diện Diệu-Hữu để khảo sát các hiện tượng.

Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng:Chân-Không không ngoài Diệu-Hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thì Chân-không là Diệu-Hữu tức Chân-Không. Ðó là điểm cộng thông của tất cả các Bộ-phái Ðại Thừa .

Bây giờ hãy đề cập qua đến những kinh điển chủ yếu của Ðại Thừa. Trong tất cả kinh Ðại Thừa, bộ kinh Nguyên thủycăn bản nhất là bộ Bát-Nhã. Số lượng của bộ kinh này tuy gồm sáu trăm quyển nhưng chủ yếu không ngoài việc giải thích một chữ "không","không không","Ðại-không", rốt ráo là "không", đó là lập trường của bộ kinh này.

Nhưng nếu lấy chủ ý của Bát-Nhã mà giải thíchchủ nghĩa hư vô thì đó là một điều hết sức sai lầm. Cứ theo kinh Bát-Nhã thì cái sức phủ định "không không" ấy lại biểu hiện thành cái sức khẳng định tối đại tự do. Do cái sức đó mà trong một ngọn cỏ có thể bao gồm trăm nghìn vạn ức núi Tu-Di, và trong một giọt nước có thể chứa tất cả nước của bốn đại dương. Ðứng về phương diện tâm lýnhận xét thì "không" của Bát-Nhã là cái năng động thái thuần tuý, có thể nói nó là đương thể của ý chí thuần tuý được thực hiện. Bởi vậy, Bát-Nhã cho rằng hết thảy mọi hiện tượng đều do cái sức "không" đó biểu hiện, thế giới là không, đồng thời không cũng là thế giới. Theo ý nghĩa đó thì cái không của Bát-Nhã không phải là cái không trống rỗng, cái "ngoan không", mà là cái "Chân-Không Diệu-Hữu". Cái không ấy không thể dùng nhôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chổ nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí) đức hạnh (trì giới) nhẫn nại,nỗ lực (tinh tấn) tỉnh-quán (thiền-định) nghĩa là lấy Lục-Ba-La Mật để thể hiện. Như vậy ta có thể bảo đó là một chủ nghĩa tiêu cực hư vô không?.

Tư tưởng "không" của Bát-Nhã là tư tưởng căn bản của Phật Giáo Ðại Thừa. Sau cái Chân- Không phủ định đó vẫn có cái nhân cách khẳng định Diệu-Hữu. Nếu ta bỏ qua điểm này thì sẽ không thể hiểu được nghĩa căn bản của Ðại Thừa. Ðó là điểm ta nên chú ý trước hết. Ta có thể nói hầu hết các kinh điển Ðại Thừa đều xuất phát từ tư tưởng "không" của Bát-Nhã. Chẳng hạn như kinh Duy Ma thì nội dung cũng nói đến Bát-Nhã, và ý nghĩa đặc biệt của kinh này tôi đã trình bày qua ở các chương trước. Cư sĩ Duy Ma thì hiện là một người thế tục, mà so sánh với các vị Sa-môn xuất gia thì ông này lại thực hiện được lý không của Bát-Nhã một cách dễ dàng hơn. Nghĩa là vì muốn thể hiện tư tưởng Bát-Nhã giữa thế giới hiện thựcthể hiện ra cư sĩ Duy-Ma. Trên căn bản, kinh Pháp-Hoa vẫn cùng thuộc hệ thống Bát-Nhã, nhưng đã tiến thêm một bước nữa mà phát hiện Diệu-Hữu là cái cụ thể cùng cực của Chân-Không, ta có thể nói đây là một điển trọng yếutư tưởng Bát-Nhã muốn đạt đến. Nói về thực tướng của các pháp, tướng thường trụ thế gian. Bản thể của Chân-Không là muốn hiển thị diệu nghĩa của thế gian, thể hiện được cái nhân cách không đó thì gọi là Phật, nghĩa là nhân cách cụ thể thừa nhận tính vĩnh viễn thường còn, bất biến; sau nữa, lấy nhân cách cứu thế hoạt động và cái bản nguyện của Bồ-Tát Quan-Âm là cứu khổ, cho vui làm đại biểu cho sự sinh hoạt lý tưởng của con người. Thậm chí như nàng Long Nữ chỉ mới tám tuổi mà cũng có thể thành Phật, đó là cái ý chỉ pháp thể chúng sanh đều có Phật tính đã được biểu hiện một cách rõ ràng và cũng là sự kết cấu cùng cực của kinh Pháp-Hoa vậy. Sở dĩ kinh Pháp-Hoa được tôn sùnghoàn toàn ở điểm đó. Bởi vậy ở phía sau dự tưởng về Chân-Không của Bát-Nhã, thật thì đó là phần diệu hưu hiển hiện về mặt khẳng định hoạt động, coi đó thì thấy nó đã biểu hiện ý nghĩa thật sâu xa. Bất luận trên lãnh vực lịch sử hay giáo lý, cách nhận định này là cách nhận định chân chính của kinh Pháp-Hoa.

Thứ đến là kinh Hoa-Nghiêm. Bộ kinh này tuy không kém kinh Pháp-Hoa, nhưng đứng trên lập trường phiếm thần luận mà nhận xét thì chủ ý của kinh Hoa-Nghiêm cho rằng vạn vật trong vũ trụ đều hỗ tương dung thông, không ngăn ngại, không gián đoạn, lập sự diệu dụng pháp giới để thể hiện Ðại-Nhật-Như Lai. Tuy nhiên nếu tìm đến nguồn gốc của vũ trụ đó, ta vẫn thấy đã xuất phát từ tư tưởng "không" của Bát-Nhã. Nghĩa là kinh Hoa-Nghiêm đã đem phần diệu dụng của Chân-Không để biểu hiện về phương diện phiếm thần luận. Lại như kinh Di Ðà (hay kinh Vô-Lượng-Thọ), chủ ý lấy bản nguyện của Phật A-Di-Ðà dẫn dắt chúng sanh nhận Phật sinh về nước Cực Lạc. Mới xem qua, ta tưởng như rất xa cách với tư tưởng Bát-nhã. Song nếu ta tìm đến nghĩa lýlịch sử của tư tưởng đó, ta vẫn thấy tác dụng cứu tế của đức Phật sáng suốt vô lượng, thọ mệnh vô lượng đã được thể hiện từ chân không, đặc biệt là đã giải thuyết sự hoạt động ở tương lai. Không thế thì sự tín ngưỡng về Phật A-Di-Ðà rốt cục chỉ là một mẩu chuyện thần thoại, chúng ta cần phải ghi nhận điểm này.
Ngoài ra, nếu nghiên cứu tất cả các kinh điển Ðại Thừa ta sẽ thấy bất luận dưới hình thức nào, không một bộ nào mà không liên hệ đến kinh Bát-Nhã. Nghĩa là, trong mỗi bộ nếu ta không nhận thấy ý nghĩa "không" thì cũng nhận thấy phần Diệu-Hữu. Tuy vậy, nếu ta lại đi sâu hơn nữa mà nghiên cứu ta có thể nói bộ kinh Ðại Thừa nào rốt cục cũng đưa đến nghĩa Chân-Không, đó là một điểm rất rõ ràng. Nhưng giải thích như có vẻ quá ư phiền toái, nhưng thật thì đạo lý đó khó có thể dùng ngôn ngữ làm luận chứng thừ khi người ta đã thể hiện bằng kinh nghiệm bản thân. Bởi thế đã có nhiều người, đặc biệt là những học giả Tây phương thường cho Phật Giáo Ðại Thừa chủ ý đưa người ta đến một chủ nghĩa hư vô. Ðó chẳng qua là người ta đã hiểu nghĩa Chân-Không một cách hời hợt, và không có ý thức về Diệu-Hữu, cho nên mới chỉ nhìn thấy mặt tiêu cực chứ không thấy phần tích cực của tư tưởng Ðại Thừa. Chân-Không quan hệ đến Diệu-Hữu là chân lý triết học Ðại Thừa, ta nên ghi nhớ rõ điểm này.
Tóm lại, nếu nhận xét về phương diện khái niệm thì Chân-Không tựa hồ như trống không, nhưng về phương diện thể hiện thì lại rất cụ thể rất hiện thực. Như đã nói trên hoặc theo lịch trình tiêu cực, nhưng tối hậu, bất luận về phương diện thực tế hay lý luận, đạt một kết luận sinh hoạt thực tế và khẳng định đó là chủ ý của tư tưởng Ðại Thừa.

TIẾT THỨ SÁU: 
THỰC HIỆN TINH THẦN ÐẠI THỪA.

Trở lên tuy đã nói qua về mọi phương diện, nhưng cũng đã thuyết minh phần nào đặc chất của Ðại Thừa. Sau đây ta hãy đề cập đến phương pháp thực hiện tinh thần và triết lý của Ðại Thừa. Nếu đứng về phương diện lịch sử mà nói thì Ðại Thừa chia ra rất nhiều ngành, bởi vậy nếu nói một cách tóm tắt thì rất khó khăn. Lập trường của những kinh điển Ðại Thừa như đã nói ở trên, đối với phương pháp thực hiện tinh thần Ðại Thừa cũng có nhiều chỗ bất đồng. Nếu nói về phương diện tâm lý học thì trong Ðại Thừa hoặc có phái chỉ chuyên chú trọng trí tuệ, do trí tuệ đưa đến trực quan để thể nghiệm lý Chân-Không Diệu-Hữu. Hoặc cũng có phái chuyên về tình cảm thuần chân, muốn từ chỗ tín ngưỡng mà thể nghiệm trí đó. Xem thế đủ biết tuy cùng trong Ðại Thừa mà có nhiều sự phân biệt như thế.

Tuy nhiên, nếu có một phương pháp căn bản để thực hiện tinh thần Ðại Thừa trong những đường hướng vừa kể trên thì tất đó phải là cái đại thệ nguyện của Bồ-Tát, nghĩa là trên cầu đạo giác ngộ dưới cứu độ chúng sinh. Một mặt tìm cầu chân lý để hoàn thành lý tưởng giác ngộ của chính mình, đồng thời, mặt khác phát nguyện cứu độ hết thảy chúng sinh. Mà đặc sắc của Ðại Thừa đối với nỗ lực trên cầu đạo Bồ-Ðề, dưới hoá độ chúng sinh này không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất. Nghĩa là mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình, rồi lại mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ khác, đó là điều kiện tất yếu để đi đến sự hoàn thành. Hai việc đó tuy có hai phương diện nhưng cùng một thể, đó là đặc sắc của Ðại Thừa. Nếu nói theo phương diện truyền thống thì cái nhân cách mô phạm đó là hạnh nguyện Bồ-Tát của đức Phật ở các kiếp trước đã được mô tả trong kinh Bản Sự. Song chủ yếu của Ðại Thừa không phải tìm cầu ở quá khứ mà ngay hiện tại này mỗi người phải phát nguyện tu hạnh Bồ-Tát và thực hành thệ của Bồ-Tát. Mà sự thực hành đó không phải chỉ hạn cục trong vấn đề hương hoa kinh kệ mà trong tất cả lĩnh vực của cuộc sống đều phải phát huy đại thệ nguyện ấy. Xem thế dủ biết cái đặc trưng của Ðại Thừa thật có bao hàm một chủ nghĩa thế tục, nghĩa là trong các lĩnh vực chính trị, thực nghiệp, lao động, chỗ nào cũng có thể áp dụng và thực hiệntinh thần Ðại Thừa được cả. Cho nên trong các kinh Ðại Thừa ta thường thấy có câu (nhứt thiết thế pháp giai vi Phật pháp), nghĩa là hết thảy các pháp thế gian đều là Phật pháp, chính là muốn biểu dương tinh thần đó.

Tóm lại, đặc sắc của tinh thần Ðại Thừa là ở chỗ đưa tinh thần đó từ lĩnh vực triết lý hoặc thệ nguyện đến lĩnh vực thực hành. Tuy đôi khi tinh thần ấy được thực hành trên quan niệm giới, nhưng đó chẳng qua là giai đoạn chuẩn bị cho việc thực hành. Ðiều này ta cứ xem như Bồ-Tát được gọi là người hoàn thành Lục độ, Vạn hạnh, hoặc là người thực hành thì đủ rõ. Mà lý tưởng Ðại Thừa từ chỗ tự lợi, lợi tha, tiến thêm một bước nữa mà nói là từ chỗ mình chưa được độ mà làm việc độ người khác trước, mà để thực hiện lý tưởng đó, ta có thể nói là muốn xã hội hoá lý tưởng đó vậy. Phật Giáo Ðại Thừa từ xưa tới nay đã cố gắng nhiều trong việc thực hiện lý tưởng ấy giữa xã hội, nhưng cho đến nay vẫn chưa được hoàn toàn, và vì thế tinh thần trung trực của Ðại Thừa vẫn chưa được thể hiện một cách trong xã hội.
Về ý nghĩa này, người ta muốn đem lý tưởng Tịnh độ thể hiện trong thế gian này để tạo thành một nền nhân gian Phật Giáo, đó là muốn phát huy chân lý của Phật Giáo Ðại Thừa mà sự thực hiện lý tưởng đó, như chúng ta đều biết, là ở chỗ đưa lý Chân-Không Diệu-Hữu mà thực tế hoá lvà sinh hoạt hoá. Nghĩa là do Chân-Không mà đã phá hiện trang, đồng thời từ Diệu-Hữu tiến đến một quy tắc sinh hoạt cao cả, rồi lại từ Chân-Không đưa quy tắc sinh hoạt đó đến chỗ giải thoát. Lại tiến thêm một tầng nữa là từ Diệu-Hữu tạo một quy phạm sinh hoạt trong thực tế mà vẫn được giải thoát, không chấp trước. Cứ như thế tiến lên cùng với xã hội thực tế đến vô cùng. Ta có nói đó là lấy Chân-Không Diệu-Hữu làm bối cảnh để xã hội hoá cái lý tưởng Niết-Bàn vô trụ vậy. Trong lịch trình đó một vị Bồ-Tát cố gắng không ngừng và vô cùng hoan hỷ trong việc mưu cầu sự bản nguyện cho bản thân, đồng thời thực hiện sự mãn nguyện cho toàn thế giới.


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 29773)
Đây là những điều tôi được nghe hồi Đức Thế Tôn còn cư trú gần thành Xá Vệ, tại tu viện Cấp Cô Độc, trong vườn Kỳ Đà. Hôm đó, trời đã vào khuya...
(Xem: 26989)
Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikàya) là bộ kinh thứ ba trong kinh tạng Pàli (Trường bộ, Trung bộ, Tương Ưng bộ, Tăng Chi bộ, và Tiểu bộ). Bộ kinh là một tập hợp các bài kinh dài ngắn không đều...
(Xem: 21651)
Khi chúng ta thẩm tra hoàn cảnh đôi khi buồn rầu, và thỉnh thoảng vui vẻ, chúng ta khám phá ra rằng có nhiều vấn đề liên hệ với điều ấy.
(Xem: 22074)
Ý nghĩa cận sự namcận sự nữ, cần được hiểu là những cư sĩniềm tin nơi Phật-Pháp-Tăng, trọn đời nguyện phụng sự Tam bảo, luôn luôn sống theo sự hướng dẫn của Tam bảo.
(Xem: 23506)
Đạo Phật được đưa vào nước ta vào khoảng cuối thế kỷ thứ hai do những vị tăng sĩ và những thương gia Ấn Độ và Trung Á tới Việt Nam bằng đường biển Ấn Độ Dương.
(Xem: 20276)
Phật Giáo là đạo Giải Thoát. Giải là cởi mở. Ở đây là "cởi mở" những trói buộc để "thoát" ra khỏi mọi hình thức đau khổ của đời sống.
(Xem: 19930)
Trong 45 năm hoằng pháp độ sinh, Đức Phật đã du hành khắp miền Bắc Ấn độ để giảng dạy con đường giải thoát mà Ngài đã tìm ra. Rất nhiều người đã quy y với Ngài...
(Xem: 21828)
Phật Giáo là một tôn giáo có khoảng 300 triệu tín đồ trên khắp thế giới. Danh từ Phật Giáo (Buddhism) phát nguồn từ chữ "buddhi", có nghĩa "giác ngộ", "thức tỉnh".
(Xem: 24627)
Mục tiêu của Kinh Bát Đại nhân Giác là phát triển trí tuệ, đoạn tận phiền não, ô nhiễm, lậu hoặc để chứng đắc quả vị giải thoát tối hậu. Như quán niệmđại nguyệntrí tuệ phát sanh.
(Xem: 18873)
Khi biên soạn tập sách này, chúng tôi đặc biệt nghĩ đến những Phật tử sơ phát tâmbước đầu tìm hiểu giáo lý của đạo Phật trong một bối cảnh đa văn hoá và nhiều truyền thống tôn giáo.
(Xem: 24575)
Trong nguyên bản tiếng Pāli, sách nói rằng những cuộc đối thoại giữa vua Milinda và ngài Nāgasena đã diễn ra năm trăm năm sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn.
(Xem: 30845)
Tu Ðạo là cần phải "quay trở lại." Nghĩa là gì? Tức là phải nhường cho người việc tốt lành, còn mình thì nhận phần hư xấu--xả tiểu ngã để thành tựu đại ngã.
(Xem: 23853)
Quả khổ chuyển theo nghiệp. Nghiệp chuyển theo tâm. Chỉ cần soi sáng tâm là hết khổ. Vì thế, bức tranh của Vòng luân hồi hay Con quỷ vô thường này rất quan trọng...
(Xem: 27657)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 26394)
Tâm vốn không – lặng, nhơn pháp mà lập danh. Tịnh pháp là người, trời, Thanh văn, Duyên giác, Bố tát và Phật. Nhiễm phápA tu la, bàng sanh, địa ngục, quỉ thú.
(Xem: 21161)
Bộ kinh Milindapanha xuất hiện vào khoảng năm trăm năm sau Phật Niết bàn, do ngài Pitakaculàbhaya ở trung Ấn độ trước thuật bằng tiếng Pàli. Nội dung kể lại những câu hỏi, đáp giữa vua Milinda và tỳ kheo Nàgasena.
(Xem: 23101)
Quyển ''Na-Tiên Tì-kheo Kinh'' là một bộ Luận ghi bằng tiếng Pali, rất nổi danh, được phiên-dịch ra nhiều thứ tiếng: tiếng Hán, tiếng Việt, tiếng Miến, tiếng Thái, tiếng Tích-lan, tiếng Anh, tiếng Pháp, v.v.
(Xem: 37947)
Quyển sách nhỏ này được viết ra nhằm mục đích giới thiệu với quý độc giả đang đi tìm giải thoát và nhất là thích tu thiền, một phương pháp hành thiền mà ít người để ý, đó là pháp Tứ Niệm Xứ.
(Xem: 18708)
Khi mới đến một vùng đất hoang để khai khẩn, mảnh đất đó có thể làm cho ta nản lòng vì cỏ gai và chướng ngại vật đầy dẫy. Ta cần phải đào, phải bứng, phải chặt, phải cày, phải bừa.
(Xem: 18333)
Ma-ha-diễn là pháp tạng sâu xa của chư Phật mười phương ba đời, vì người lợi căn đại công đức mà nói... Thích Thanh Từ
(Xem: 19825)
Tổ Sư thiền Việt Nam đã thất truyền trên hai trăm năm. Đến năm 1977, Hòa thượng hoằng dương Tổ Sư thiền và tổ chức Thiền thất đầu tiên tại Việt Nam.
(Xem: 18905)
Bản văn này chỉ giới thiệu những điểm chủ yếu có liên quan đến triết học Trung Quán một cách hết sức đơn giản, dù vậy, vẫn bao hàm được tất cả mọi yếu điểm cốt lõi của hệ phái Triết học này.
(Xem: 23026)
Viết về một triết học là đặt ra các câu hỏi về những vấn đề được bàn đến trong triết học đó. Trong trường hợp này, chúng ta thử viết một bài nghiên cứu mang tính phê bình về triết học Thế Thân.
(Xem: 23730)
Ở đây, nội dung của tập sách này chỉ giới thiệu một cách khái quát về các thể loại văn học của kinh điển và một số thể loại ngôn ngữ được dùng trong kinh điển.
(Xem: 22672)
Toàn bộ kinh Đại Bát Niết-bàn dày hơn 4500 trang, riêng phần Việt dịch chiếm gần 1700 trang; mỗi đoạn mỗi câu trong đó đều hàm chứa những ý tứ sâu xa huyền diệu không dễ gì hiểu thấu qua một vài lần đọc.
(Xem: 22815)
Chúng sinh đau khổ, trôi lăn trong sinh tử luân hồi cũng chỉ vì cái Ta, cho cái Ta có thật rồi bám víu vào nó. Trong đạo Phật gọi đây là bệnh chấp Ngã.
(Xem: 29434)
Tập Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikàya) gồm 152 kinh tất cả, chia thành 3 tập: tập I, gồm 50 Kinh đầu, tập II gồm 50 Kinh tiếp và tập III, gồm 52 Kinh chót.
(Xem: 20500)
Quá khứ không truy tìm Tương lai không ước vọng. Quá khứ đã đoạn tận, Tương lai lại chưa đến...
(Xem: 18602)
Thường thì những mối bận tâm thế tục sẽ chỉ mang lại đau khổthất vọng trong đời này và đời sau. Những sự xuất hiện của sinh tử thì chẳng có gì là bền vững, luôn luôn thay đổi và vô thường...
(Xem: 15741)
Kinh Bát Đại Nhân Giác bố cục thành ba phần: Phần mở đầu chỉ một câu đơn giản như là giới thiệu tám điều giác ngộ; Phần hai là nội dung tám điều giác ngộ ấy...
(Xem: 18725)
Sự tịnh hóa của Kim Cương thừa nói riêng và con đường Kim Cương thừa nói chung căn cứ vào trí huệ đại lạctrí huệ tánh Không. Nhờ và bằng trí huệ đại lạctrí huệ tánh Không mà tất cả nghiệp lực được tịnh hóa.
(Xem: 19530)
Phật giáo là một sự thực tập để đối trị khổ đau. Phật nói “ta chỉ dạy về khổ đau và vượt thoát khổ đau” [3] . Ðiều này đã được Phật phát biểu trong công thức của bốn sự thực thâm diệu [tứ diệu đế].
(Xem: 20026)
Thế nào gọi là Phật Lý Căn Bản? – Giáo lý chính yếu của Phật giáo, tóm lược các quan điểm trong ba tạng (Tripitaka).
(Xem: 19822)
Khi Đức Phật tỉnh thức bước ra khỏi cơn mê mà chúng ta vẫn còn đang chìm đắm, Ngài đã nhận thức được sự thực rốt ráo của muôn vật y như chân tướng của chúng.
(Xem: 18006)
Hãy dọn tâm trí vô tư để nhìn thấy khoa học, khoa học là đề tài thảo luận của chúng ta. Khoa học là nơi gặp gỡ của chúng ta.
(Xem: 22745)
Thấy chúng sinh phàm tình mãi trầm chìm trong phiền não, nhiễm ô, thiếu chính niệm và kiềm thúc thân tâm, Đức Như Lai từ bi trí tuệ đã khai thị rất nhiều phương cách...
(Xem: 34029)
Kinh Pháp Cú (Dhammapada) là một trong 15 quyển kinh thuộc Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikaya) trong Kinh tạng Pali (Suttanta Pitaka). Ðây là một quyển kinh Phật giáo phổ thông nhất...
(Xem: 16310)
Xuất bản lần đầu vào năm 1995 (tái bản 2001), “Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học” (Buddhism and Bioethics) là một đóng góp có ý nghĩa của Damien Keown* cho Phật giáo về một đề tài chưa được giới Phật giáo nghiên cứu nhiều trước đó.
(Xem: 16820)
Luận thuyết được trình bày ở đây, dành cho những người ước muốn rút ra tinh túy của đời người được phú bẩm những nhàn nhã và thuận lợi, là luận thuyết được gọi là Các Giai đoạn của Con Đường Giác ngộ (Lamrim).
(Xem: 38963)
"Con đường Thiền Chỉ Thiền Quán” đã được Ngài Guṇaratana trình bày một cách khúc chiết, rõ ràng có thể giúp cho những ai muốn nghiên cứu tường tận chỗ đồng dị, cộng biệt, sinh khắc của hai pháp môn này...
(Xem: 25873)
Tâm không có màu sắc hoặc hình tượng để nhận ra được nó, nhưng nó thì tuyệt đối trống rỗng và nhận biết sáng tỏ thấu suốt hoàn toàn. (= viên minh)- đó là tự tính của tâm bạn.
(Xem: 19990)
“Phật giáo khái luận” là một tác phẩm rất có giá trị của cư sĩ Huỳnh Sĩ Phục bên Trung Quốc, lời lẽ tuy vắn tắt, nhưng đã bao hàm tất cả yếu nghĩa của các Tôn hiện hànhTrung Quốc.
(Xem: 18680)
Kinh "Chiếc lưới ái ân" được dịch từ kinh Pháp Cú, Hán Tạng. Chữ "ái ân" nằm ngay trong bài kệ thứ ba của kinh, câu “Nhân vi ân ái hoặc”.
(Xem: 23936)
Có thể nói rằng "Tánh Không luận" là một hệ thống triết học đặc thù của Phật giáo trong thời kỳ phát triển. Sự xuất hiện của nó như là một dấu ngoặc vĩ đại...
(Xem: 28971)
Nếu một người thiện nam hay tín nữ thực hànhhoàn thành Năm Thực Tập Chính Niệm, người ấy cuối cùng sẽ đạt được sự vãng sinh về vùng đất Hòa Hòa Bình và An Lạc...
(Xem: 22809)
Trước khi thực sự bắt đầu nuôi dưỡng điều được gọi là Sáu Hạnh Ba-la-mật, bạn phải phát triển động thái vị tha của tâm thức hay là hành xử của bồ-tát. Bồ-tát là người mà đã hoàn toàn từ bỏ quyền lợi tự ngã của mình...
(Xem: 30780)
Bài văn này được thiền sư Quy Sơn Linh Hựu viết ra nhằm sách tấn việc tu học của đồ chúng, nên gọi là văn cảnh sách, và lấy tên ngài để làm tựa. Từ xưa nay vẫn gọi là “Quy Sơn cảnh sách văn”.
(Xem: 20893)
Chính bộ Kinh quý báu này mở rộng cửa giải thoát cho cả hai hạng người xuất giatại gia nhập vào Pháp Môn Bất Nhị, trở về Bản Tánh Không Hai.
(Xem: 26701)
Duy Ma Cật tức là tên của ông Duy Ma Cật. Mà Duy Ma Cật là chữ Phạn. Trung Hoa dịch là Tịnh Danh. Cũng dịch là Vô Cấu. Tịnh Danh: Chữ tịnh là trong sạch.
(Xem: 20543)
Như ta biết, Tứ diệu đế là bài thuyết pháp đầu tiên của Phật sau khi thành Đạo cho năm anh em A nhã Kiều Trần Như, diễn ra tại vườn Lộc Uyển, về phía bắc thành Ba la nại.
(Xem: 26122)
Thật ra, nếu các bạn không có sự hiểu biết về Tứ diệu đế cũng như chưa tự mình thể nghiệm chân lý của lời dạy này thì các bạn sẽ không thể thực hành Phật pháp.
(Xem: 23206)
Đọc “Tổng Quan Những Con Đường Của Phật Giáo Tây Tạng”, chúng ta sẽ thấy đức Dalai Lama là một bậc Đại Tri Viên, ngài chỉ rõ tất cả mọi con đường để chúng thấy rõ, nhất là con đường Tantra...
(Xem: 19703)
Muốn có sắc như là sắc, thì người ta phải cộng hay trừ đi sắc với không, chẳng hạn, 1 + 0 = 1. Như vậy không, tức là biệt thể để sắc như là sắc, để không như là không...
(Xem: 24524)
Kinh Duy Ma Cật bất khả tư nghì, tuyệt diệu cùng tột, ý chỉ thâm huyền, chẳng phải lời nói có thể diễn tả. Siêu việt tam không (Nhơn không, Pháp không, Không không)... Tỳ Kheo Thích Duy Lực
(Xem: 29859)
Ðọc vào kinh ta nhận thấy chẳng những hàng xuất gia mới thật hành được Phật đạo, mà Cư sĩ, Bà la môn cho đến mọi tầng lớp dân chúng cũng đều thật hành được Phật đạo.
(Xem: 20093)
“Hãy tu tập An-na-ban-na niệm. Nếu Tỳ-kheo tu tập An-na-ban-na niệm, tu tập nhiều, thân chỉ tức và tâm chỉ tức, có giác, có quán, tịch diệt, thuần nhất, phân minh tưởng, tu tập đầy đủ...
(Xem: 20299)
“Quý vị khất sĩ! Phép quán niệm hơi thở, nếu được phát triển và thực hiện liên tục, sẽ đem lại những thành quảlợi lạc lớn, có thể làm thành tựu bốn lĩnh vực quán niệm (Tứ Niệm Xứ)...
(Xem: 15042)
Kinh Niệm Xứ, Satipattthana Sutta, là một bài kinh vô cùng quan trọng vì kinh này đề cập đến những đề mục hành thiền nhằm phát triển cả hai, tâm Vắng Lặng (Samatha) và trí tuệ Minh Sát (Vipassana).
(Xem: 15723)
Có một thầy trẻ đến đặt một câu hỏi với Đức Thế Tôn liên quan tới vấn đề ái dục và đã được Đức Thế Tôn trả lời câu hỏi đó bằng tám bài kệ.
(Xem: 23734)
Kinh Bách Dụ, một bộ kinh trong Đại Tạng chuyển tải ý nghĩa thâm diệu bằng những câu chuyện thí dụ rất sâu sắc. Biên soạn: Pháp sư Thánh Pháp; Việt dịch: Thích Nữ Viên Thắng; Hiệu đính: Thiện Thuận
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant