Dẫn Nhập Về Các Mật Điển

Dẫn Nhập Về Các Mật Điển

Có một giải thích về sự tiến triển của các mật điển từ một quan điểm lịch sử, theo đó đức Phật đã dạy những mật điển khác nhau tại những thời điểm nhất định và v.v… Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng giáo huấn Mật thừa; cũng có thể là do một kết quả của những cá nhân đã đạt đến những thực chứng cao và có thể thăm dò những thành tố thể chất và năng lượng trong thân thể ở một mức độ toàn hảo nhất của nó. Như một kết quả của điều này, họ có thể có những thực chứng và sức thấu triệt cao độ và vì thế có thể tiếp nhận những giáo huấn Mật thừa. Do vậy, khi chúng ta nghĩ về giáo huấn Mật thừa, chúng ta không nên có một quan điểm cứng nhắc về một thời gian lịch sử đặc thù.

Trong mật điển căn bản Thời Luân[1], chính đức Phật nói rằng khi Ngài lần chuyển pháp luân thứ hai ở đỉnh Linh Thứu, Ngài cũng ban bố một hệ thống khác biệt về giáo huấn Mật thừa tại một địa điểm gọi là Quang Vinh Cát Tường[2]. Có ý kiến khác nhau trong vòng những học giả Tây Tạng lưu tâm đến sự phát triển của giáo huấn tantra, kể cả Mật Điển Thời Luân. Một hệ thống cho rằng đức Phật đã thuyết giảng giáo huấn mật điển này vào ngày trăng tròn một năm sau khi giác ngộ hoàn toàn; trái lại hệ thống thứ hai giữ quan điểm rằng Ngài đã ban bố giáo huấn Mật thừa một tháng trước bát niết-bàn của Ngài.

Quan điểm thứ hai dường như thuyết phục hơn bởi vì Mật Điển Thời Luân tự nói rằng giống như đức Phật lần chuyển pháp luân thứ hai tại đỉnh Linh Thứu[3], Ngài ban bố giáo huấn mật thừa tại thành Quang Vinh Cát Tường. Dường như rằng trong những bộ mật điển cấp thấp có một ít bộ mà đức Phật đã dạy trong hình thức thông thường của Ngài như một vị tu sĩ cụ túc giới [đại giới] hay Tỳ kheo hoàn toàn, nhưng nói chung, khi Ngài dạy hầu hết mật điển, Ngài mang hình thức của một giác thể[4] chính của mật điển cụ thể.

Tu tập Mật thừa có thể được thực hiện khi một người đạt được một nền tảng vững vàng trong đạo pháp được trình bày trong hệ thống kinh thừa. Điều này gồm có một quan điểm đúng đắn về tính Không, như nó được giải thích trong lần chuyển pháp luân thứ hai, và một nhận thức về ước vọng vị tha để đạt đến giác ngộ vì lợi ích cho tất cả chúng sinh, căn cứ trên từ ái và bi mẫn, cùng với những tu tập của sáu ba-la-mật-đa[5]. Vì thế chỉ sau khi quý vị đã đặt xong một nền tảng thích đáng trong những đạo pháp chung, quý vị có thể thực hiện sự tu tập Mật thừa như một nhân tố bổ xung.

Những điều thâm thúy nhất có thể tìm thấy trong Mật Điển Du-già Tối Thượng. Đây là nơi mà quý vị có thể đi đến chỗ thông hiểu thuật ngữ, ‘Phật tính’ hay ‘cốt tủy của Phật quả’, nói cách khác, sự tỉnh thức vô nhiễm được giải thích trong Mật Điển Tối Thượng Luận . Ý nghĩa sâu sắc nhất của điều này chỉ có thể được thấu hiểu trong Mật Điển Du-già Tối Thượng.

Bất kể đến việc chúng ta có cho rằng Mật Điển Tối Thượng Luận tự nó có đề cập đến Phật tính trong hình thức trọn vẹn nhất hay không, nhưng rõ ràng rằng ý nghĩa tối hậu của Phật quả là tâm nguyên sơ của tịnh quang[6] như được giải thích trong Mật Điển Du-già Tối Thượng.

Điều hết sức đặc biệt và thậm thâm về Mật Điển Du-già Tối Thượng là nó giải thích và phác thảo những phương pháp không chỉ cho bước tiến thực chứng tâm linh trên lộ trình đối với cấp độ của tâm thức thô[7], mà nó cũng giải thích những kỹ năng và phương pháp cho việc tiện ích hóa cấp độ vi tế của tâm thức, tâm nguyên sơ của tịnh quang. Khi quý vị có thể chuyển hóa tâm nguyên sơ của tịnh quang vào trong thực thể của lộ trình, quý vị được trang bị với một khí cụ vô cùng mạnh mẽ.

Thông thường, trong sự thực hành nhất tâm, chúng ta đang vận hành trên một cấp độ thô của tinh thần và vì thế đòi hỏi một mức mạnh mẽ của chính niệm và tỉnh thức để ngăn ngừa sự tập trung của chúng ta không bị xao lãng. Nếu có một kỹ năng hay phương pháp mà nhờ nó chúng ta có thể xua đi những phân tâm liên kết với những cấp độ thô của tâm thức này, thì sẽ không cần có sự cảnh tỉnh và chính niệm nghiêm ngặt như thế. Mật Điển Du-già Tối Thượng giải thích những phương pháp mà nhờ đấy quý vị có thể hóa giải và xua tan tất cả các cấp độ thô của tâm thức và đem tâm thức quý vị đến một cấp độ mà tại đấy phân tán không thể sinh khởi.

Thêm nữa, phương pháp cho việc đem đến tâm thức nguyên sơ ấy của tịnh quang, tức là cấp độ vi tế nhất của tâm, vào trong thực thể của lộ trình theo Mật Điển Du-già Tối Thượng, là để làm tan rã hay rút bỏ những cấp độ thô của tâm thức và những năng lượng thúc đẩy chúng. Có ba phương cách để làm điều này. Một là bằng phương tiện của du-già khí lực, thứ đến là qua trải nghiệm của bốn loại diệu lạc[8], và thứ ba là qua thiền tập trên vô niệm.

Ở đây, nên nhớ rằng mặc dù đây là những phương pháp khác nhau, nhưng chúng ta có thể đạt đến diệu pháp này bằng những phương tiện của bất cứ một trong ba kỹ năng trên. Chúng ta nên biết rằng những diệu pháp này có thể đạt được không chỉ bằng một phương pháp, mà qua một tích tập của nhiều phương pháp khác nhau. Thí dụ, nếu chúng ta phát sinh một tư tưởng thiện đức hôm nay, mặc dù tư tưởng thiện đức này có thể phục vụ như một nguyên nhân để đạt đến toàn giác trong tương lai, nhưng điều này không có nghĩa là chỉ một mình tư tưởng thiện đức đơn độc này là nguyên nhân của toàn giác.

Một tác phẩm gọi là Văn-thù-sư-lợi Thánh Ngữ[9], được một vị đạo sư Ấn Độ là Phật Trí [Buddhajñana] sáng tác, đề cập rằng do bời cấu trúc vật lý cuả thân thể chúng ta và những yếu tố mà chúng ta thể hiện như những con người cư ngụ trên hành tinh này, thậm chí trên một mức độ tầm thường, nhưng trong những hoàn cảnh nào đấy chúng ta có thể trải nghiệm mức độ vi tế của tịnh quang, một cách tự nhiên. Điều này xảy ra trong giấc ngủ, ngáp, ngất và cực điểm của tính dục.

Điều này cho thấy rằng chúng ta có trong chính mình một khả năng nào đấy mà có thể được khám phá xa hơn. Và trong bốn trạng thái này, cơ hội tốt nhất cho sự phát triển xa hơn là trong lúc tiếp xúc tính dục.

Mặc dù tôi đang sử dụng thuật ngữ thông thường này, cực điểm tính dục, nó không hàm ý một hành vi tình dục tầm thường. Điều tham chiếu ở đây là sự trải nghiệm của việc nhập vào trong sự hợp nhất với một người đối ngẫu[10] có tính dục khác phái, bằng những phương tiện mà các thành tố tại đảnh [đỉnh đầu, bách hội huyệt] được tan chảy, và qua năng lực của thiền, tiến trình cũng đảo ngược lại.

Điều chuẩn bị cho một sự tu tập như thế này là quý vị phải có thể bảo vệ chính mình từ những lỗi lầm của sự xuất tinh. Cụ thể theo sự giải thích trong Mật Điển Thời Luân, sự xuất tinh như thế là rất tai hại cho sự tu tập của quý vị. Do thế, vì quý vị không được kinh nghiệm sự xuất tinh ngay cả trong những giấc mơ, nên mật điển diễn tả những kỹ thuật khác nhau cho quý vị vượt thắng lỗi lầm này.

Điều này mâu thuẩn với sự diễn giải của Luật Tạng, vốn thiết lập một tiêu chuẩn kỷ luật cho những tu sĩ Phật giáo, trong ấy ngoại trừ xuất tinh trong những giấc mơ, bởi vì điều ấy là ngoài sự kiểm soát của quý vị, trái lại trong Mật thừa nó được xem như một sự vi phạm. Kinh nghiệm của sự tan chảy tâm thức giác ngộ được đưa đến bằng khát vọng đau khổ thông thường, và vì thế hành giả phải có khả năng phát khởi nó.

Vấn đề là qua áp lực của khát vọng, quý vị có thể làm tan chảy những yếu tố trong thân thể quý vị. Hậu quả là, khi quý vị kinh nghiệm thể trạng vô niệm, quý vị có thể hướng sự chú tâm của quý vị đến việc thiền lên tính Không. Do thế, khi quý vị kinh nghiệm một thể trạng vô niệm như là một kết quả của những yếu tố tan chảy trong thân thể quý vị, nếu quý vị có thể phát sinh sự thông hiểu ấy vào trong một thực chứng tính Không, thì quý vị sẽ đạt đến diệu pháp chuyển hóa một cảm xúc, khát dục xáo trộn, thành trí huệ thực chứng tính Không.

Khi quý vị có thể vận dụng tâm diệu lạc vô niệm trong sự thực chứng tính Không, kết quả là một trí huệ hùng lực sẽ phục vụ như một đối trị để hóa giải và loại trừ những xúc tình rối loạn. Do vậy, nó là trường hợp trí huệ dẫn xuất từ những cảm xúc xáo trộn hóa giải và loại trừ chúng, giống như những con côn trùng sinh từ gỗ và tiêu hóa gỗ.

Đây là điều đáng kể của các hình thức của thiền bổn tôn, vị bổn tôn chính của mạn-đà-la[11], và của việc nhập vào trong sự hợp nhất với vị đối ngẫu được giả định là của đức Phật khi Ngài dạy về đạo pháp Mật thừa. Do vậy, trong phạm vi của sự thực hành của họ, những hành giả phát khởi trong chính họ một mức độ quán tưởng vào trong những bổn tôn như vậy trong sự hợp nhất với một vị đối ngẫu.

Một độc đáo và thậm thâm khác của Mật thừa quan hệ đến tiến trình cho việc thành tựu hai thân của đức Phật, sắc thân và pháp thân. Theo hệ thống kinh điển hiển giáo, hành gỉa hoạt động để đạt được sắc thân và pháp thân của một vị Phật như một kết quả của việc trau dồi một ngưỡng vọng vị tha để giác ngộ. Tuy nhiên, thân Phật không xảy ra nếu thiếu các nguyên nhân và điều kiện và những nhân duyên này phải thích ứng với hậu quả của nó. Điều ấy nói lên rằng, nhân và quả phải có những phương diện tương tự.

Kinh điển hiển giáo nói về những nguyên nhân của sắc thân Phật trong nội dung về một thân thể tinh thần vô song được thành tựu bởi những Bồ-tát tiến hóa cao, cung ứng như nguyên nhân chính yếu của Phật thân, cuối cùng trở thành sắc thân Phật. Điều này cũng được đề cập trong những tác phẩm thừa thấp. Mặc dù kinh văn không diễn tả một phương pháp đầy đủ cho việc hiện thực hóa trạng thái toàn giác, chúng nói về những loại tu tập xác định vốn đẩy mạnh việc đạt đến các sắc tướng tốt chính và phụ của đức Phật.[12]

Mật Điển Du-già Tối Thượng, trái lại, phác thảo nhữn nguyên nhân và phương pháp đặc biệt cho việc biến thành hiện thực cả pháp và sắc thân của một vị Phật.

Nhằm tuần tự tiến hành tu tập một phương pháp phục vụ như nguyên nhân chính cho việc đạt đến sắc thân của một vị Phật, hành giả Mật thừa trước nhất phải chín muồi những bản năng tinh thần của mình. Nói cách khác, người ấy phải thực hành lập lại nguyên nhân đặc biệt này. Tầm quan trọng của Du-già bổn tôn, vốn khai thác sự quán tưởng trong thiền, là ở chỗ hành giả phát khởi trong chính mình thành phương diện của một bổn tôn.

Những tác phẩm chẳng hạn như một diễn giải về Mật thừa gọi là Mật Điển Kim Cương Điện[13] và những luận giải Ấn Độ liên hệ đã chỉ ra rằng việc đạt đến một pháp thân Phật đòi hỏi thiền và tu tập trên một lộ trình có những tính năng tương ứng đến kết quả pháp thân. Điều này chỉ đến thiền quán về tính Không qua thụ nghiệm trực tiếp mà trong ấy tất cả các trình hiện nhị nguyên và những vọng niệm vi tế được loại ra. Một cách tương tự, để tuần tự đạt đến sắc thân của vị Phật, hành giả cũng phải trau dồi một lộ trình có các tính năng tương tự đến kết quả sắc thân. Việc tiến hành trong một con đường có các tính năng tương tự trạng thái kết quả Phật, đặc biệt sắc thân, có tầm quan trọng và năng lực không thể thiếu được. Các mật điển trình bày một con đường có những tính năng, một cách kỹ thuật gọi là bốn sự tịnh hóa hoàn toàn[14], tương tự đến trạng thái kết quả trong bốn phương cách: tịnh hóa hoàn toàn của giác ngộ, tịnh hóa hoàn toàn của thân, tịnh hóa hoàn toàn của nguồn cội, và tịnh hóa hoàn toàn của những hành vi.

Tất cả các hệ thống của Đại thừa công nhận rằng nhằm để đạt đến trạng thái kết quả, mà đấy là sự hợp nhất của hai thân, điều thiết yếu là dấn thân trong một con đường mà trong ấy có một sự phối hợp của phương tiện và trí huệ. Tuy nhiên, sự hợp nhất của trí huệ và phương tiện theo hệ thống kinh điển hiển giáo không là một sự phối hợp toàn vẹn. Mặc dù nó chỉ đến trí huệ trong dạng thức của trí huệ thực chứng tính Không và phương tiện trong nội dung của sự thực hành sáu ba-la-mật-đa như bố thí, trì giới, v.v…, sự hợp nhất giữa phương tiện và trí huệ ở đây chỉ đơn thuần là sự thực hành trí huệ thực chứng tính Không được bổ sung bởi một nhân tố của phương tiện như Bồ-đề tâm, và sự thực hành Bồ-đề tâm [bồ-đề tâm hành] cùng những khía cạnh của phương tiện được hoàn thành và hỗ trợ bởi một nhân tố của trí huệ như sự thực chứng tính Không. Nói cách khác, họ cho rằng cả hai nhân tố của đạo pháp, là nhân tố trí huệ và nhân tố phương tiện, không thể được thể hiện trong một thực thể ý thức.

Một hình thức tu tập như vậy là một phối hợp tương đối của phương tiện và trí huệ. Sự tu tập của trí huệ không bị cô lập bởi những nhân tố phương tiện, sự tu tập của phương tiện cũng không bị cô lập khỏi những nhân tố của trí huệ, tuy thế, nó không là một hình thức hoàn hảo của sự phối hợp giữa phương tiện và trí huệ. Chỉ có Mật thừa có thể cung ứng như là nguyên nhân tối hậu hay con đường cho sự thực chứng trạng thái kết quả của Phật quả, trong ấy có một sự hợp nhất hoàn toàn giữa sắc thân và pháp thân.

Câu hỏi là hình thức nào của sự thực hành hay con đường nào là có thể để tại đó phương tiện và trí huệ được hợp nhất không thể tách rời. Trong sự tu tập Mật thừa, đấy là du-già bổn tôn mà trong ấy sắc tướng siêu phàm của một bổn tôn được hình dung hóa trong từng thời điểm đơn nhất của ý thức, trong cùng lúc có một chính niệm về tính Không của nó. Ở đấy, trong một thực thể của tâm ý là sự thiền quán về cả bổn tôn lẫn lĩnh hội về tính Không. Do thế, một thời điểm tâm ý như vậy là một nhân tố của cả phương tiện lẫn trí huệ.

Cũng thế, khi chúng ta cố gắng để nuôi dưỡng sự tôn nghiêm siêu phàm hay cảm nhận về sự đồng nhất với một chúng sinh thần thánh trong tu tập bổn tôn du-già, thì chúng ta nổ lực để vượt thắng cảm giác và nhận thức thông thường. Tôi nghĩ điều này giúp chúng ta làm nên khả năng của Phật quả trong chính chúng ta rõ ràng hơn.

Mạn-đà-la Đại Nhật Như Lai

Để đạt đến một niềm tôn nghiêm vững vàng của trạng thái là một bổn tôn đòi hỏi một sự quán tưởng ổn cố về sắc tướng và sự trình hiện của bổn tôn. Một cách thông thường, do bởi khuynh hướng tự nhiên của chúng ta và ư tưởng hệ quả của tự ngã, chúng ta có một cảm giác bản năng và cái ‘tôi’ và tự ngã căn cứ trên thân thể và tâm ý của chúng ta. Nếu chúng ta trau dồi một nhận thức mạnh mẽ về sự biểu hiện của chúng ta như một bổn tôn một cách tương tự, chúng ta cũng sẽ có thể trau dồi niềm tôn nghiêm siêu phàm, cảm nhận về sự đồng nhất với một bổn tôn, bằng việc tập trung trên thân thể siêu phàm.

Nhằm để hiện thực hóa tâm thức toàn giác trong chính mình, chúng ta cần phát triển nguyên nhân chính yếu cho một tâm thức như thế, không phải là một hình thức bất kỳ nào của tâm ý, mà là một tâm thức với một sự tương tục bền bỉ. Điều ấy để nói rằng, tâm thức mà chúng ta nhận thức tính Không của nó nhằm để hiện thực toàn giác phải là một loại tâm thức đặc biệt, trong khuôn khổ tương tục của nó, là thường trụ. Những trạng thái ô nhiễm của tâm thức, chẳng hạn như những cảm xúc phiền não và v.v…, là không trường cữu. Do vậy, chúng chỉ tùy duyên. Chúng phát khởi ở một thời điểm nào đó rồi biến mất. Cho nên, mặc dù chúng là bất lợi, tai hại, nhưng chúng không kéo dài, trong khi bản tính tâm thức mà nó được chúng ta nhận thức, khi chúng ta trở thành toàn giác, là thường hằng trong dạng thức tương tục của nó không phải do ngẫu nhiên.

Điều này có nghĩa là, chúng ta có thể thực chứng tính Không, bản nhiên của tâm thức thanh tịnh, tâm chưa bao giờ bị ô nhiễm bởi ảnh hưởng của những cảm xúc phiền não.

Bây giờ, theo quan điểm về tự chính tính Không, mặc dù không có sự khác biệt giữa tính Không của những hiện tượng bên ngoài, như một chồi non chẳng hạn, và tính Không của một bổn tôn, như là một người tự mình phát khởi vào trong bổn tôn như Phật Đại Nhật[15], nhưng theo quan điểm của những chủ thể được định phẩm bởi tính Không thì có một sự khác nhau.

Điều quan trọng của bổn tôn du-già là, thì vốn nó là một loại trí huệ đặc biệt thực chứng tính Không của bổn tôn này mà cuối cùng phục vụ như một nguyên nhân quan trọng cho tâm toàn giác của Phật quả. Do thế, bổn tôn Du-già là một hợp nhất của sự thấu rõ vốn là sự quán tưởng bổn tôn, và sự thâm diệu vốn là sự thực chứng tính Không.

Bây giờ, theo kinh điển hiển giáo, đức Phật chưa bao giờ chấp nhận sự phát sinh những cảm xúc phiền não vì chính lợi ích của một người, hay từ quan điểm về sự thực chứng của một người trong đạo pháp. Nhưng có những trường hợp đề cập trong kinh điển, về vị thế mà một Bồ-tát, tìm thấy sự áp dụng những cảm xúc phiền não nào đấy là hữu dụng và lợi ích vì mục tiêu cho những người khác, là được chuẩn thuận.

Đức Phật đã nói rằng mặc dù phẩn là nhơ uế trong phố thị, nhưng nó hữu ích khi được dùng như phân bón trên đồng ruộng. Việc đặc biệt sử dụng các vọng tưởng của vị bồ-tát này có thể hữu ích một cách tương tự như vậy đến những người khác.

Trong khi đó, theo các hệ thống kinh hiển giáo, đức Phật không bao giờ cho phép việc phát khởi nóng giận hay căm hờn của một bồ-tát, mà ta hay thấy có ở người thường, nóng giận hay căm hờn là các thế lực xúc cảm rất mạnh mẽ, cuối cùng là nhằm giúp chúng ta xong việc.

Trong mật điển, chúng ta thấy rằng đức Phật đã có một ngoại lệ cho việc phát khởi thù ghét, bởi vì chúng ta thấy những kỹ năng và phương pháp ở đây cho việc sử dụng thù ghét và giận dữ vào những mục tiêu tích cực. Tuy thế, chúng ta phải cảnh giác rằng ngay cả khi việc sử dụng thù ghét và giận dữ cho những mục tiêu tích cực, động cơ nền tảng phải là tư tưởng vị tha cho việc đạt đến giác ngộ vì lợi ích của người khác. Khi được dẫn xuất từ một động cơ như thế, giận dữ hay thù ghét do tình huống được bỏ qua. Sự nổi bật về khía cạnh phẩn nộ của một số bổn tôn có thể được hiểu trong phạm vi này.

[1] Kālachakra: Đây là chữ gốc Phạn, trong Phật giáo Mật tông có nghĩa là "bánh xe thời gian" ("thời luân") hay "các chu trình thời gian". Nó vừa là các Giác Thể (deity) của Kim cương thừa và vừa là các thực hành y khoa và triết học bao gồm trong Mật điển Thời Luân và các chú giải của nó. Tên gọi đúng hơn của Mật điển Thời luân là Kalachakra Laghutantra, và là một dạng tóm lược của kinh điển nguyên thủy tên là Kalachakra Mulatantra đã bị thất truyền. Một số đại sư Phật giáo khẳng định Thời Luân là dạng phát triển nhất của thực hành Kim cương thừa; nó là một trong những hệ thống phức tạp nhất trong Phật giáo Mật tông. Truyền thống Thời Luân đề cập quanh khái niệm về thời gian (kāla) và chu kỳ (chakra): từ các chu kỳ của các tinh tú, đến các chu kỳ thở của người, và nó đạt tới sự thực hành tác động lên việc vận hành các năng lực vi tế nhất trong cơ thể người trên con đường giác ngộ. Giác thể Kalachakra đại diện cho một vị Phật và do đó là nhất thiết trí (trí thấy biết tất cả cùng lúc -- còn gọi là toàn giác). Vì Kalachakra là thời gian mà mọi thứ đều chịu ảnh hưởng của thời gian nên Kalachakra biết tất cả. Bánh xe Thời Luân không có khởi đầu và không có kết thúc.

“Introduction to Kalachakra”. International Kalachakra Network.

<http://kalachakranet.org/kalachakra_tantra_introduction.html>. Truy cập 15/01/2010.

Mật Điển Thời Luân được chia làm 5 chương. Trong đó hai chương đầu được xem là nền tảng. Chương một gọi là “Thời Luân Ngoại Vi” nói về thế giới vật lý vầ hệ thống tính toán lịch Thời Luân cụ thể, chu kỳ sinh và diệt vũ trụ, hệ mặt trời và các thành tố của vũ trụ. Chương hai về "Thời Luận Nội Thể" quan tâm đến: các tiến trình phát triển bào thai và sinh sản, lớp các chức năng nội trong thân thể và kinh nghiệm của con người, và Kim Cương Thân (vajra-kaya); về biểu thức của sự tồn tại thể chất con người trong khuôn khổ các kinh mạch, các giọt, và vân vân. Kinh nghiệm về con người được miêu tả qua bốn trạng thái đi đứng, mơ ngủ, ngủ sâu, và các năng lượng tính dục (hay tầng thứ tư của sự chết). Các năng lực (các giọt) làm khởi lên các trạng thái trên đươc mô tả cùng với các tiến trình lưu chuyển của chúng. Ba chương cuối mô tả về “Thời Luân Luân Phiên” nói về đạo pháp và thành quả. Chương ba về sự chuẩn bị cho các tu tập thiền: các quán đảnh Thời Luân. Chương bốn giải thích về các tu tập thiền thật sự kể cả thiền lên mandala và các giác thể của nó trong gia đoạn tổng quát hay về giai đoạn hoàn tất của sáu du-già. Chương cuối mô tả trạng thái giác ngộ từ tu tập này. "Kalachakra". <http://en.wikipedia.org/wiki/Kalachakra>. Truy cập 29/08/2010.

[2] Tên Phạn là Dharanikota hay Dhanyakatakam là địa phương thuộc vùng thung lũng Krishna thuộc quận hạt Guntur thuộc bang Andhra Pradesh Ấn-độ. Nơi đây đã từng là thủ đô của vương quốc Satavahana (thế kỉ 1 - 3) và cũng là thủ đô của triều đại Kota Vamsa trong suốt thời Trung cổ cho đến giữa thế kỷ thứ 12. Đây là vùng vựa lúa quan trọng là trung tâm buôn bán với các nơi. Đặc biệt nơi này có các tháp Phật giáo lớn và các lễ đạo Thời Luân được tiến hành.

"Dhanyakataka". <http://en.wikipedia.org/wiki/Dhanyakataka>. Truy cập 29/08/2010.

[3] Đỉnh núi Linh Thứu (Gṛdhrakūta) là vùng đỉnh đồi gần Rajagriha thuộc bang Bihar, trung tâm Ấn-độ. “Vulture's Peak”. Rigpa Shedra. <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Vulture%27s_Peak>. Truy cập 19/09/2010.

[4] Từ chữ “deity”. Có một sự gần gũi giữa khái niệm này và khái niệm Yidam được dùng rộng rãi trong Anh ngữ. Theo giải thích của ngài Sogyal Rinpoche thì: “Trong Mật thừa, nguyên lý về các giác thể là phương cách của giao cảm. Thật khó khăn để liên hệ sự biểu thị của các năng lực giác ngộ nếu chúng [các giác thể] không có sắc tướng hay nền tảng cho việc giao cảm cá nhân. Các giác thể được hiểu như là các biểu tượng, vốn được nhân cách hóa và thu bắt các phẩm chất và năng lực vô hạn của tâm trí huệ của các vị phật. … Qua tu tập việc tạo ra và thẩm thấu các giác thể trong thực hành quán tưởng, hành giả ngộ ra rằng tâm chức vốn nhận thức giác thể và chính giác thể đó không tách biệt.” Như trong nhiều giáo pháp mô tả về đối tượng thiền cũng như trong các mạn-đà-la thì giác thể có thể mang hình thức của các sự vật (không phải người) như hoa sen hay các âm tiết Phạn ngữ. Một số tài liệu đã dịch từ này trùng nghĩa với thuật ngữ Yidam là bổn tôn hay hộ phật với ý tưởng các giác thể đó mang sắc tướng con người đã giác ngộ (nghĩa hẹp); tuy nhiên, ở đây chúng tôi dùng thuật ngữ giác thể trong ý nghĩa tổng quát như vừa nêu trên.

Khái niệm yidam (iṣṭadevatā) hay thần thể, bổn tôn: Cũng theo Sogyal Rinpoche thì: “Các hành giả Phật giáo Tây Tạng sẽ có một bổn tôn, đó là, một pháp tu tập về một vị phật hay một vị giác thể cụ thể mà với vị bổn tôn đó họ có một mối liên hệ về nghiệp mạnh mẽ, vốn đối với họ là hiện thân của chân lý [giác ngộ], và họ mời gọi bổn tôn như là trọng tâm của tu tập. Vì sự tu tập của họ đã công nhận bổn tôn như là sư phát tỏa hào quang của tâm thức giác ngộ, nên họ có thể thấy các trình hiện cùng với sự công nhận này và khiến họ khởi sinh hình ảnh bổn tôn như là một giác thể.”

Như vậy, trong sách này, chúng tôi sẽ tùy theo ngữ cảnh để dùng thuật ngữ bổn tôn hay giác thể cho phù hợp. Nói chung giác thể trong một nghĩa hẹp chính là bổn tôn.

“The Tibetan Book of Living and Dying”. P 289. Sogyal Rinpoche. HarperOne. 1994.

[5] Còn được dịch là Lục độ Ba-la-mật hay sáu toàn thiện được xem là phương tiện tu tập chính của hàng Bồ-tát đươc dạy nhiều nhất trong hệ kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Sáu Ba-la-mật-đa bao gồm: Bố thí (dāna-pāramitā), trì giới (śīla-pāramitā), nhẫn nhục (kṣānti-pāramitā), tinh tấn (vīrya-pāramitā), thiền định (dhyāna-pāramitā), và trí huệ (prajñā-pāramitā).

[6] Thuật ngữ này sẽ dùng để chỉ lớp tâm thức vi tế nhất (cũng được dịch là tâm tịnh quang, tâm quang minh hay tâm tối hậu). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

[7] Theo quan điểm của Tâm Lý Học Phật giáo Tây Tạng (quan điểm này cũng phản ánh chủ trương Trung Quán về Tính Không của tâm và pháp) thì tâm thức sẽ bao gồm các trạng thái liên tục sinh diệt theo duyên khởi. Tâm thường được phân chia làm nhiều lớp từ thô cho đến vi tế. Tầng thấp vi tế hơn tạo ảnh hưởng cho sự thể hiện và tính năng của tầng thô hơn. Các tầng càng thô của tâm thức càng phụ thuộc nhiều hơn vào môi trường bao gồm chức năng và sự hiện hữu của hệ thần kinh … cũng như tầng thô nhất có thể gây hay chịu ảnh hưởng từ môi trường. “Buddhist Psychology – The Foundation of Buddhist Thought”. Vol3. P12 – 20. Geshe Tashi Tsering. Wisdom. 2006. ISBN 0861712722.

[8] Theo Clear Light of Bliss: The Practice of Mahamudra in Vajrayana Buddhism by Geshe Kelsang Gyatso. Motilal. 1992. ISBN 8120816668. Banarsidass. Chapter Clear Light and the Four Joys (p.73 - 107): Bốn loại diệu lạc này tương ứng với bốn mức trạng thái mà thiền giả trải nghiệm: Nhiệt được phát khởi và tan chảy từ hạt trắng thuộc đỉnh đầu [crown] lưu chuyển qua kinh mạch trung ương -- [1] từ đỉnh đầu đến cổ họng, [2] từ cổ họng đến tim, [3] từ tim đến rốn, [4] và từ rốn đến đỉnh của cơ quan sinh dục. Điều này mang tới trải nghiệm về đại lạc và hành giả nên duy trì trải nghiệm này trong khi thiền lên tính Không. Sau đó, hành giả phát khởi bốn diệu lạc này theo thứ tự ngược lại.

[9] Theo tra cứu thì chúng tôi tìm thấy có một Luận điển cùng tên nhưng lại là tác phẩm chú giải của đức Dalai Lama thứ 5. Tác phẩm này mang tên Tạng ngữ là Jampel Shalung hay lam rim 'jam dpal zhal lung giải thích về một tác phẩm Lamrim của đức Dalai Lama thứ 3. Rất tiếc chúng tôi không thể tìm thấy tham chiếu của công trình trùng tên của Ngài Phật Trí. Có thể tên tựa của tác phẩm này là không hoàn toàn chính xác.

"The Path to The Bliss". P21. Dalai Lama. Eng. trans. Thupten Jinpa et al. Snow Lion. 2003. ISBN 1559391901. "The life of Shabkar: the autobiography of a Tibetan yogin". P154. Źabs-dkar Tshogs-drug-raṅ-grol. Matthieu Ricard et al. Snow Lion. 2001. ISBN 1559391545

[10] Nhiều tài liệu đã dịch thuật ngữ này thành “phối ngẫu”. Tuy nhiên, thuật ngữ này có thể đem lại một nhầm lẫn là hành giả khác phái này là vợ hay chồng của người tiến hành tu tập. Theo các tài liệu khác nhau thì pháp tu tập này có thể sử dụng ngay cả với các tu sĩ Phật giáo Kim Cương thừa và có thể không nhất thiết phải tiến hành với người “phối ngẫu” dựa trên quan hệ vợ chồng. (“The Dalai Lama's Secret Temple: Tantric Wall Paintings from Tibet”. Ian Baker. P.167. Thames & Hudson, 2000. ISBN 0500510032). Ngay trong phần giảng này đức Dalai Lama cũng đã khẳng định rằng phải tránh tối đa việc xuất tinh cho thấy đây tuyệt nhiên không phải là hành vi “giao phối” thật sự mà chỉ là hành vi mượn phương tiện. Trong phần sau về Bốn Lớp Mật Thừa, các chi tiết cũng chỉ ra chẳng hạn trong sự tương ứng của tu tập qua hành vi liếc nhìn, cười, nắm tay hay ôm, và hợp nhất với các lớp mật thừa Hành Động, Thiện Hạnh, Du-già, và Du-già Tối Thượng là tùy theo khả năng khống chế các tham chấp nhưng đối với ba lớp mật thừa thấp hơn mật thừa Du-già Tối Thượng thì trong các trường hợp này hoàn toàn không có hành vi thật sự nào ngoài sự quán tưởng đơn thuần. Nên, sẽ không chính xác khi dùng từ “phối ngẫu” để chỉ đối tượng được quán tưởng. Do đó, thuật ngữ “đối ngẫu” được chọn dùng để phân biệt với ý nghĩa “phối ngẫu” thông thường.

[11]Mạn-đà-la (maṇḍala, Tibetan: kyilkhor) theo nghĩa đen là 'trung tâm và vòng tròn'. Một mạn-đà-la thường được miêu tả như một vòng tròn xoay quanh một trung tâm. Trong mức đơn giản nhất, mạn-đà-la có thể được hiểu là chính người hành giả, và pháp giới xung quanh. Thuật ngữ này cũng mô tả một cấu trúc tích hợp được ban bổ quanh một nguyên lý hợp nhất trung tâm. Nó còn có nghĩa là một môi trường thiêng liêng và là cõi an trụ của một vị Phật, bồ-tát hay bổn tôn cùng với các giác thể vốn được quán tưởng bởi hành giả Kim cương thừa. Vật liệu tạo hình của mạn-đà-la hai chiều thường là cát màu, vải, hay giấy. Mạn-đà-la 3 chiều thường tạo từ gỗ.

"Mandala". Rigpa Shedra. <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Mandala>. Truy cập 02/09/2010.

"Tìm Hiểu về Mạn-đà-la: Phương tiện Tu Học Đầy Tính Nghệ Thuật của Mật tông Tây Tạng". Vietsciences. <http://vietsciences.org/timhieu/trietly-giaoduc/mandala800.htm>. Truy cập 02/09/2010.

[12] Có khoảng 32 sắc tướng tốt (chính) (dvatriṃśadvara-lakṣaṇa) và 80 vẻ đẹp (phụ) (aśīty-anuvyañjanāni) của một vị Phật. Xem thêm “Ba Mươi Hai Tướng Tốt” và “Tám Mươi Vẻ Đẹp”. Wikipedia <http://vi.wikipedia.org/wiki/Ba_m%C6%B0%C6%A1i_hai_t%C6%B0%E1%BB%9Bng_t%E1%BB%91t> và

<http://vi.wikipedia.org/wiki/T%C3%A1m_m%C6%B0%C6%A1i_v%E1%BA%BB_%C4%91%E1%BA%B9p>. Truy cập 18/08/2010.

[13] Tên Phạn đầy đủa của Mật điển này là ḍākinī-vajra-pañjara-mahā-tantra-rāja-kalpa [Không Hành Nữ Kim Cương Điện Đại Mật Điển]. "Tantra in Tibet: the great exposition of secret mantra". P227. Tsongkhapa. Eng. Trans. Jeffrey Hopkins. Motilal Banarsidass. 2008. ISBN 8120803760.

[14] Bốn Tịnh Hóa được giải thích bởi Geshe Kelsang Gyatso như sau: Mật thừa được định nghĩa như là sư giác ngộ bên trong vốn vận hành để ngăn chận các trình hiện và khái niệm thông tục bên ngoài cũng như là để hoàn thành 4 tịnh hóa như là giác ngộ (hay diệu lạc), thân, nguồn cội (hay môi trường), và hành vi của một vị phật. Các tu tập mật tông chính yếu có thể được tổng kết trong 4 tịnh hóa như sau:

1. Nhận thấy thân mình như là thân của bổn tôn.

2. Nhận thấy môi trường của mình như là cõi tịnh độ hay là mandala của bổn tôn.

3. Nhận thức hỉ lạc của mình như là diệu lạc của bổn tôn, không còn chấp thủ.

4. Thực hiện các hành vi chỉ vì lợi ích của tha nhân (động lực bồ-đề tâm, chủ trương vị tha)

“Varjayana”. Wikipedia.org. <http://en.wikipedia.org/wiki/Vajrayana>. Truy cập 19/08/2010.

[15] Phật Đại Nhật hay Tỳ-lô-giá-na (Vairocana hay Mahāvairocana) là vị Phật thường được diễn dịch như là Thân Diệu Lạc của đức Phật Thích-ca (Kinh Hoa Nghiêm); Ngài cũng được xem là Pháp thân Phật và là vị Đại Nhật Phật (Phật Mặt Trời). Trong quan điểm về Ngũ Trí Như Lai thì Đại Nhật Phật có vị trí ở trung tâm và đối ngẫu là Tara Trắng. Trong Kim Cương Giới Mạn-đà-la, Đại Nhật Như Lai đại biểu cho thức uẩn của ngũ uẩn, Không đại của ngũ đại, pháp giới thể tánh trí của ngũ trí, và có chủng tử tự là VAṂ. Trong Thai Tạng Giới Mạn-đà-la, trung tâm có hình tượng hoa sen từ bi tâm tám cánh, thì Đại Nhật Như Lai là nhụy sen biểu tượng cho căn bản của sự tu tập giải thoát cần phải lấy đại bi làm gốc. Ngài đại biểu cho tâm viên mãn, tối thắng của hoa sen trắng tinh khiết, trang nghiêm, thanh tịnh. Chủng tử tự là ĀḤ. Đại Nhật Như Lai được dịch từ Vairocana, theo tiếng Phạn có nghĩa là "biến chiếu".

"Đại Nhật Như Lai". Wikipedia.

http://vi.wikipedia.org/wiki/%C4%90%E1%BA%A1i_Nh%E1%BA%ADt_Nh%C6%B0_Lai>. Truy cập 01/09/2010.

"Vairocana". Wikipedia. <http://en.wikipedia.org/wiki/Vairocana>. Truy cập 01/09/2010.