Phẩm 07: Quán Về Ba Tướng

PHẨM VII

QUÁN VỀ BA TƯỚNG

(Gồm 35 bài kệ)

Hỏi: Kinh nói pháp hữu vi có ba tướng là sinh, trụ, diệt. Vạn vật do tướng sinh nên pháp sinh, do tướng trụ nên pháp trụ, do tướng diệt nên pháp diệt. Thế nên có ra các pháp?

Đáp: Không phải như vậy, vì sao? Vì ba tướng không có quyết định. Ba tướng ấy vì nó là hữu vi có thể làm tướng hữu vi, hay nó là vô vi có thể làm tướng hữu vi, cả hai cách đều không hợp lý, vì sao?

Nếu sinh là pháp hữu vi, thời nó phải có đủ ba tướng sanh, trụ, diệt. Việc ấy không thể được, vì sao? Vì ba tướng ấy trái nhau. Trái nhau là tướng sinh chỉ tương ưng với pháp sinh, tướng trụ chỉ tương ưng với pháp trụ, tướng diệt chỉ tương ưng với pháp diệt. Nếu pháp khi sinh, thời không thể có trụ diệt trái với nó, cùng trong một lúc, như sáng và tối không cùng có. Vì sinh không có đủ ba tướng như vậy, nên sinh không thể là pháp hữu vi. Tướng trụ, diệt cũng phải như vậy.

Sinh chẳng phải là pháp hữu vi, nếu là pháp vô vi, thời có lỗi gì?

Nếu sinh là pháp vô vi, thời làm sao có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, vì sao? Vì pháp vô vi không có tự tính, nhân diệt hữu vi mà gọi là vô vi. Thế nên nói chẳng sinh chẳng diệt là tướng của vô vi; lại nó không có tự tướng, thế nên vô pháp không thể làm biểu tướng cho pháp, như sừng thỏ lông rùa không thể làm biểu tướng cho pháp gì được. Thế nên tướng sinh chẳng phải vô vi; tướng trụ, diệt cũng như vậy.

Lại nữa,

Tướng sinh, trụ, diệt ấy hoặc mỗi mỗi có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, hoặc hòa hợp lại có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi. Cả hai cách đều không thể được, vì sao? Vì nếu là mỗi mỗi thời nơi trong một chỗ hoặc có tướng này, không có tướng kia, như khi sinh thì có tướng sinh không có tướng trụ, diệt; khi trụ thì có tướng trụ không có tướng sinh, diệt; khi diệt thì có tướng diệt không có tướng sinh, trụ. Còn nếu hòa hợp thì ba tướng ấy trái nhau, làm sao cùng trong một lúc có đủ ba tướng. Nếu cho rằng ba tướng lại có ba tướng, thời cũng không đúng, vì sao?

Nếu cho rằng sinh, trụ, diệt lại có ba tướng hữu vi nữa, sinh lại có sinh, có trụ, có diệt. Như vậy ba tướng lại còn có ba tướng, thế thời vô cùng. Nếu lại ba tướng không còn có ba tướng nữa, thời ba tướng ấy không gọi là pháp hữu vi, cũng không thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi.

Ông nói ba tướng là vô cùng, việc ấy không đúng. Sinh, trụ, diệt tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng, vì cớ sao?

Khi pháp sinh thì chung cả tự thể của nó cọng có bảy pháp sinh: 1. Là pháp, 2. Là sinh, 3. Là trụ, 4. Là diệt, 5. Là sinh sinh, 6. Là trụ trụ, 7. Là diệt diệt. Trong bảy pháp ấy bổn sinh thì trừ tự thể, nó có thể sinh ra sáu pháp là sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, bổn sinh có thể sinh ra sinh sinh, trụ trụ, diệt diệt cũng như vậy. Vì thế, nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng.

Nếu sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, thời sinh sinh ấy không gọi là từ bổn sinh sinh ra, vì sao? Vì sinh sinh ấy đã từ bổn sinh sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra bổn sinh.

Lại nữa,

Nếu cho rằng bổn sinh có thể sinh ra sinh sinh,

thời bổn sinh ấy không gọi là từ sinh sinh mà sinh ra, vì sao? Vì bổn sinh ấy đã từ sinh sinh mà sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra sinh sinh. Sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, nhưng nay sinh sinh không thể sinh ra bổn sinh, vì sinh sinh chưa có tự thể, (nghĩa là chưa từ bổn sinh sinh ra) làm sao sinh ra bổn sinh được. Thế nên bổn sinh không thể sinh ra sinh sinh.

Ngay khi sinh sinh ấy sinh ra, chẳng phải trước sau, có thể sinh ra bổn sinh. Chỉ ngay khi sinh sinh sinh ra, là có thể sinh ra bổn sinh?

Nói vậy không đúng, vì sao?

Nếu cho rằng ngay khi sinh sinh sinh ra, có thể sinh ra bổn sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy sinh sinh chưa có, lấy gì mà sinh ra bổn sinh. Thế nên ngay khi sinh sinh sinh ra, không thể sinh ra bổn sinh.

Lại nữa,

Nếu cho rằng ngay khi bổn sinh sinh ra, có thể sinh ra sinh sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy bổn sinh chưa có. Thế nên ngay khi bổn sinh sinh ra, không thể sinh ra sinh sinh.

Như đèn vào nhà tối chiếu sáng mọi vật, đèn cũng có thể tự chiếu sáng mình, sinh cũng như vậy, có thể sinh ra cái kia, cũng có thể tự sinh mình.

Nói vậy không đúng, vì sao?

Tự bản thể đèn không tối, chỗ ánh sáng chiếu đến cũng không tối, vì tối sáng trái ngược nhau. Phá bóng tối nên gọi là chiếu sáng, không có bóng tối thời không có chiếu sáng, đâu được nói đèn tự chiếu sáng, cũng chiếu sáng cái khác.

Không phải đèn khi chưa đỏ có chiếu sáng, cũng không phải khi đỏ rồi có chiếu sáng, mà chính ngay khi đang đỏ có thể tự chiếu sáng và chiếu sáng vật khác?

Đèn ngay khi đang đỏ là một nửa đỏ một nửa chưa đỏ, tự thể đèn chưa thành tựu, làm sao có thể phá bóng tối.

Lại nữa, đèn không thể bắt kịp bóng tối, như người bắt được giặc, mới gọi là phá giặc. Nếu cho rằng đèn tuy không đi đến bóng tối, nhưng có thể phá bóng tối, nói vậy cũng không đúng, vì sao?

Nếu đèn có năng lực, không đi đến bóng tối mà có thể phá bóng tối. Nếu vậy thời ở chỗ này đốt đèn, có thể phá hết tất cả bóng tối ở chỗ khác, vì cũng không đi đến nhau.

Lại nữa, đèn không thể chiếu sáng mình và chiếu sáng vật khác, vì sao?

Nếu đèn và tối trái nhau, nên đèn có thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác, như vậy tối và đèn trái nhau nên tối có thể tự che tối mình cũng che tối vật khác. Nếu tối và đèn trái nhau không thể tự che tối mình và che tối vật khác, thời đèn và tối trái nhau cũng không thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác. Thế nên ông lấy đèn làm ví dụ cho ba tướng sinh, tự sinh và sinh ra tướng sinh khác là không đúng. Do các lý do như trên phá bỏ tướng sinh chưa rốt ráo, nên nay sẽ nói tiếp:

Khi tướng sinh ấy tự sinh là đã sinh rồi mà tự sinh, hay chưa sinh mà tự sinh. Nếu chưa sinh mà tự sinh, chưa sinh thì không có pháp gì cả làm sao có thể tự sinh; còn nếu đã sinh rồi mà tự sinh, đã sinh rồi là đã thành rồi, chẳng cần phải sinh nữa, như việc đã làm xong, thì không phải làm nữa. Hoặc đã sinh mà tự sinh, hoặc chưa sinh mà tự sinh, cả hai đều không sinh, thế nên pháp vô sinh. Trước ông nói tướng sinh giống như đèn, có thể tự sinh cũng sinh cái khác, việc ấy không đúng. Trụ và diệt cũng như vậy.

Lại nữa,

Sinh là các duyên hòa hợp mà có sinh; trong khi đã sinh rồi không có tác dụng nên không sinh, trong khi chưa sinh không có tác dụng nên không sinh; trong khi đang sinh cũng như vậy. Lìa ngoài pháp sinh, khi sinh không thể có được; lìa ngoài khi sinh thì pháp sinh không thể có được, làm sao đang khi sinh có sinh. Việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi lại. Pháp đã sinh không sinh, vì sao? Vì đã sinh rồi lại sinh. Như vậy triển chuyển đến vô cùng, như việc đã làm rồi lại làm.

Lại nữa, nếu pháp đã sinh rồi lại sinh, thì lấy pháp sinh gì mà sinh, nếu tướng sinh ấy chưa sinh mà nói nó sinh rồi lại sinh, thời tự trái với điều mình nói, vì sao? Vì tướng sinh chưa sinh mà ông lại nói nó sinh. Nếu chưa sinh mà nói sinh là pháp ấy hoặc có thể sinh rồi lại sinh. Hoặc có thể chưa sinh mà sinh, so với trước đây ông nói sinh rồi sinh, thời là bất định.

Lại nữa, như đốt cháy rồi, không thể lại đốt cháy nữa, đã đi rồi không thể lại đi nữa. Do các nhân duyên như vậy nên biết sinh rồi không thể sinh, pháp chẳng sinh cũng không sinh, vì sao? Vì nếu pháp chưa sinh ra thời không hòa hiệp với các duyên sinh ra nó, nếu không hòa hiệp với các duyên sinh ra nó thời không có pháp sinh. Nếu pháp chưa hòa hiệp với các duyên sinh ra nó mà vẫn sinh, như vậy không tạo tác tức là tạo tác, không đi tức là đi, không ô nhiễm tức là ô nhiễm, không sân giận tức là sân giận, không ngu si tức là ngu si. Nếu như thế thời phá hoại hết thảy pháp thế gian; thế nên pháp chưa sinh thời chẳng sinh.

Lại nữa, nếu pháp chưa sinh mà sinh, thời ở thế gian những pháp chưa sinh đều có thể sinh; hết thảy phàm phu chưa sinh tâm bồ-đề, nay có thể sinh tâm bồ-đề bất hoại, các vị A-la-hán không có phiền não, nay có thể sinh phiền não, chồn thỏ không có sừng, nay đều có thể mọc sừng. Các việc ấy đều không hợp lý. Thế nên, biết pháp chưa sinh cũng chẳng sinh.

Pháp chưa sinh thì chẳng sinh là vì chưa hội đủ duyên, không có tác nghiệp, không có tác giả, không có thời gian, không có phương hướng nên chẳng sinh, nếu có đủ duyên, có tác nghiệp, có tác giả, có thời gian, có phương hướng hòa hiệp lại thời pháp chưa sinh sẽ sinh. Thế nên nếu nói hết thảy pháp chưa sinh đều chẳng sinh, là không đúng?

Nếu nói pháp có đủ duyên, có thời gian, có phương hướng hòa hiệp lại thời sinh. Vậy nếu pháp trước đã có sẳn thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, trước không có sẳn thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, trước đã sẳn có và không sẳn có thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, ba cách ấy như trước đã phá. Thế nên đã sinh cũng chẳng sinh, chưa sinh cũng chẳng sinh, đang khi sinh cũng chẳng sinh, vì sao? Vì phần nữa đã sinh rồi thì chẳng sinh, phần nữa chưa sinh cũng chẳng sinh, như trước đã giải đáp.

Lại nữa, nếu lìa ngoài sinh mà có lúc sinh, thì có thể lúc sinh có sinh. Nhưng lìa ngoài sinh không có lúc sinh. Thế nên lúc đang sinh cũng chẳng sinh.

Lại nữa, nếu nói lúc đang sinh có sinh, thời có lỗi là hai sinh: một là do sinh nên gọi là sinh, hai là do sinh trong lúc sinh, cả hai đều không đúng; vì không thật có hai pháp là thời gian và pháp sinh, thì làm sao có hai sinh. Thế nên đang lúc sinh cũng chẳng sinh.

Lại nữa, pháp sinh chưa phát khởi, thời không có lúc sinh, lúc sinh không có thời sinh nương vào đâu. Thế nên không được nói lúc sinh có sinh. Cứ suy tìm như vậy, biết pháp đã sinh không sinh, pháp chưa sinh không sinh, đang lúc sinh không sinh, vì không có sinh sinh ra nên sinh không thành. Tướng sinh không thành, nên tướng trụ và diệt cũng không thành; tướng sinh, trụ, diệt không thành nên pháp hữu vi không thành. Thế nên trong bài kệ nói: Như đã giải đáp trong mục Đã đi, chưa đi, đang lúc đi.

Tôi không nói chắc rằng, sinh rồi sinh, chưa sinh thời sinh, đang lúc sinh có sinh, tôi chỉ nói do các nhân duyên hòa hiệp nên có sinh?

Tuy ông có nói như vậy, nhưng điều ấy không đúng, vì sao?

Nói đang lúc sinh có sinh, điều này thì đã dùng nhiều lý do để phá rồi. Nay vì cớ gì ông lại nói do các duyên hòa hiệp nên có sinh. Các duyên đầy đủ và không đầy đủ, đều bị phá như đã phá tướng sinh rồi.

Lại nữa,

Pháp do các duyên sinh, tức không có tự tính nên tịch diệt, tịch diệt nên gọi là không đây không kia, vô tướng, dứt đường ngôn ngữ, trừ hết hý luận. Các duyên có nghĩa như nhân sợi tơ mà có vải, nhân cây lát mà có chiếu. Nếu tơ tự có tướng nhất định, thời không thể từ gai mà ra, nếu vải tự có tướng nhất định, thời không thể từ tơ mà có, nhưng kỳ thật từ tơ mà có vải, từ gai mà có tơ, thế nên tơ không có tính nhất định, vải cũng không có tính nhất định, như đốt cháy và bị đốt cháy, do nhân duyên hòa hiệp thành, không có tự tính. Bị đốt cháy không có, nên đốt cháy cũng không có, đốt cháy không có nên bị đốt cháy cũng không có. Hết thảy pháp cũng như vậy.

Thế nên pháp do các duyên sinh không có tự tính. Không có tự tính nên "không", như ngựa đồng chạy theo sóng nắng không thật. Thế nên trong bài kệ nói: Sinh và lúc sinh, cả hai đều tịch diệt, không thể nói lúc sinh có sinh. Tuy ông muốn dùng đủ lý do để thành lập tướng sinh, song tất cả đều là hý luận, chẳng phải nói đúng thật tướng tịch diệt.

Nhất định có ba đời khác biệt. Pháp ở đời vị lai có khả năng sinh, hễ gặp được nhân duyên liền sinh, vì sao nói pháp vô sinh?

Nếu trong đời vị lai có pháp chưa sinh mà sinh, như vậy pháp ấy trước đã có sẳn, cần gì sinh nữa, pháp đã có rồi không thể lại sinh nữa.

Pháp ở đời vị lai tuy có, nhưng chẳng phải như tướng hiện tại, do có tướng hiện tại nên gọi là sinh?

Tướng hiện tại không có ở trong vị lai. Nếu không có thời làm sao nói pháp trong vị lai có khả năng sinh nên sinh. Nếu pháp đã có sẳn thời không gọi là vị lai, mà nên gọi là hiện tại, nhưng hiện tại thì không thể lại sinh nữa. Như vậy pháp đã có sẳn hay không có sẳn trong đời vị lai, đều không sinh, cho nên chẳng sinh.

Lại nữa, ông cho rằng lúc sinh tự sinh, và cũng có thể sinh cái khác, nay sẽ nói tiếp.

Nếu pháp sinh trong lúc sinh có thể sinh cái khác, sinh ấy còn có thể sinh cái gì?

Nếu sinh ấy lại có sinh, thời sinh sinh mãi vô cùng; nếu sinh ấy lại không có sinh cái khác mà chỉ tự sinh; như vậy thì hết thảy pháp cũng đều tự sinh; nhưng thật không phải vậy.

Lại nữa,

Những gì có sinh ra, là đã có pháp rồi mà có sinh, hay không có pháp mà có sinh, hay vừa có vừa không có pháp mà có sinh, tất cả đều không đúng, việc ấy trước đã nói (ở phẩm Quán nhân duyên, bài kệ thứ 9 rồi). Lìa ba việc ấy lại không có sinh, thế nên các pháp vô sinh.

Lại nữa:

Nếu pháp có tướng hủy diệt, thời pháp ấy không thể sinh, vì sao? Vì hai tướng sinh và diệt trái nhau: một là có tướng diệt, nên biết pháp là diệt, hai là có tướng sinh, nên biết pháp là sinh. Hai tướng trái nhau mà cùng có trong một lúc là không đúng. Thế nên pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh.

Nếu pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh, vậy pháp không có tướng hủy diệt, thì có thể sinh?

Hết thảy pháp hữu vi, niệm niệm biến diệt, không có một pháp nào không hủy diệt; lìa pháp hữu vi quyết định không có pháp vô vi. Pháp vô vi chỉ có danh tự, thế nên nói đó là pháp không bị hủy diệt, chứ hoàn toàn không có pháp nào là pháp không hủy diệt.

Nếu pháp không "sinh" thời có thể "trụ"?

Pháp trụ cũng không "trụ", vì sao? Vì đã có trụ rồi, nhân nơi đi mà có trụ. Nếu pháp trụ đã có trước, thời không thể lại trụ nữa. Còn pháp không trụ thì cũng không trụ, vì không tướng trụ; lúc trụ cũng không trụ, vì lìa trụ và không trụ, lại không có lúc trụ; thế nên lúc trụ cũng không trụ. Như vậy suy tìm tất cả chỗ đều không có trụ, không có trụ tức là vô sinh, nếu vô sinh thì làm sao có trụ.

Lại nữa,

Nếu pháp có tướng diệt sắp diệt, thời pháp ấy không có tướng trụ, vì sao? Vì trong một pháp mà có hai tướng trái nhau. Một là tướng sắp diệt, hai là tướng trụ. Trong một chỗ một lúc mà có hai tướng trụ và diệt, việc ấy không đúng. Thế nên không được nói pháp đang trong tướng diệt có "trụ".

Nếu pháp không hủy diệt thì có thể có trụ chứ?

Không có pháp nào là pháp không diệt, vì sao?

Hết thảy pháp khi sinh ra là đã có sự vô thường luôn theo dõi. Vô thường có hai tên là già và chết. Như vậy, hết thảy pháp luôn có già và chết, nên không có lúc nào trụ.

Lại nữa,

Nếu có pháp trụ là tự tướng nó trụ, hay nhờ tướng khác mà trụ. Cả hai đều không đúng. Nếu tự tướng nó trụ, thế tức là thường. Hết thảy pháp hữu vi do các duyên sinh, nếu pháp trụ tự trụ, thời không gọi nó là pháp hữu vi. "Trụ" nếu là tự tướng nó trụ, thời "pháp" cũng có thể tự tướng nó trụ. Như mắt không thể tự thấy mắt, trụ cũng như vậy. Nếu do tướng khác mà trụ, như vậy thời trụ lại có trụ, thế thời vô cùng.

Lại nữa, thấy pháp khác sinh tướng khác, không thể không nhân nơi pháp khác mà có tướng khác. Vì tướng khác bất định, nên nhân nơi tướng khác mà có trụ, là việc không đúng.

Nếu không "trụ" thời nên có "diệt"?

Không có diệt, vì sao?

Nếu pháp đã diệt thời không diệt, vì trước đã diệt rồi; pháp chưa diệt cũng không diệt, vì tách lìa tướng diệt; lúc đang diệt cũng không diệt, vì tách lìa đã diệt và chưa diệt thời không có lúc đang diệt. Suy tìm pháp diệt như vậy, tức biết pháp là không sinh, không sinh, làm sao có diệt.

Lại nữa,

Nếu pháp nhất định trụ, thời không có diệt, vì sao? Vì còn có tướng trụ. Nếu pháp trụ mà diệt, thời có hai tướng là tướng trụ và tướng diệt. Thế nên không được nói trong trụ có diệt, như sinh và tử không thể cùng có trong một lúc. Nếu pháp không có trụ, thời cũng không có diệt, vì sao? Vì tách lìa tướng trụ. Nếu tách lìa tướng trụ, thời không có pháp, không có pháp làm sao mà diệt.

Lại nữa,

Nếu pháp có tướng diệt, vậy pháp ấy tự tướng nó diệt, hay nhờ tướng khác làm cho nó diệt, cả hai đều không đúng, vì sao? Vì như sữa không diệt ngay trong lúc sữa, tùy lúc có sữa mà tướng sữa trụ (tồn tại) trong một thời nhất định. Lúc chẳng phải còn là sữa cũng chẳng diệt, vì nếu chẳng phải sữa thì không được gọi là sữa diệt.

Lại nữa,

Như trước, truy tìm tướng sinh của hết thảy pháp không thể có được, tức bây giờ không có tướng diệt. Phá sinh cho nên không sinh, không sinh làm sao có diệt. Nếu ông còn chưa vừa ý, nay sẽ nói tiếp lý do bác bỏ tướng diệt.

Các pháp lúc đang có, truy tìm tướng diệt của nó không thể có được, vì sao? Vì làm sao trong một pháp mà vừa có tướng vừa không có tướng, (có tướng tức là tướng trụ, không có tướng tức là tướng diệt), như ánh sáng và ảnh không cùng một chỗ.

Lại nữa,

Pháp nếu không có, thời không có tướng diệt, như cái đầu thứ hai, cánh tay thứ ba không có, nên không thể đoạn dứt.

Lại nữa,

Như trước nói tướng sinh, tướng sinh không tự sinh, cũng không từ cái khác sinh. Nếu tự thể nó tự sinh là không đúng, vì hết thảy pháp đều từ các duyên sinh, như đầu ngón tay không thể tự chạm đầu ngón tay, như vậy sinh không thể tự sinh. Từ cái khác sinh cũng không đúng, vì sao? Vì sinh chưa có nên không thể từ cái khác sinh. Sinh ấy vô sinh nên không có tự thể. Tự thể không có nên tha thể cũng không. Thế nên từ cái khác sinh cũng không đúng. pháp diệt cũng như vậy. Không thể tự tướng nó diệt, không do tướng khác diệt.

Lại nữa,

Trước ông nói có tướng sinh, trụ, diệt; nên có pháp hữu vi. Vì có pháp hữu vi nên có pháp vô vi. Nay lấy lý suy tìm ba tướng ấy đều không thể có được, như thế làm sao có được pháp hữu vi. Như trước đã nói không có pháp nào là pháp vô tướng. Pháp hữu vi không có thời làm sao được có pháp vô vi. Tướng vô vi là chẳng sinh chẳng trụ chẳng diệt, ngăn tướng hữu vi nên gọi là tướng vô vi, chứ vô vi không có tướng riêng. Nhân ngăn ba tướng hữu vi mà có tướng vô vi, như lửa lấy nóng làm tướng, đất lấy cứng làm tướng, nước lấy ướt làm tướng, còn vô vi thời không như vậy.

Nếu sinh, trụ, diệt rốt ráo không có, cớ sao trong luận lại nói đến danh tự ấy.

Tướng sinh, trụ, diệt không có tính quyết định, vì phàm phu tham đắm cho các tướng quyết định thật có, nên các Hiền thánh vì thương xót muốn ngăn dứt các kiến chấp điên đảo ấy, nên trở lại dùng các danh tự mà phàm phu chấp đắm để nói cho họ hiểu; ngôn ngữ danh tự tuy đồng mà tâm các Ngài lại khác. như vậy các Ngài có nói tướng sinh, trụ, diệt cũng không nên vấn nạn, giống như huyễn hóa làm ra, không nên trách tại sao làm vậy, không nên ở trong đó sinh ý tưởng âu lo, mừng rỡ, chỉ nên mắt thấy mà thôi; như những điều trông thấy trong mộng, không nên tìm sự thật, nó chỉ như thành Càn-thát-bà, khi mặt trời mọc lên, thời hiện ra mà không có thật, chỉ có danh tự giả, không bao lâu liền biến mất. Tướng sinh, trụ, diệt cũng như vậy. Phàm phu phân biệt cho là có, bậc trí truy tìm thấy không có.