Chương III: Sự Ra Ðời Của Tánh Không Luận

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG
VÀ TRIẾT HỌC TÁNH KHÔNG
Thích Tâm Thiện
Nhà Xuất Bản TP. Hồ chí Minh 1999

 Chương III
Sự Ra Ðời Của Tánh Không Luận

I.- Bối Cảnh Nhận Thức

Quan niệm như thế nào về có và không quả tình là một câu chuyện dài trong tiến trình phát triển của lịch sử tư tưởng triết học Phật giáo, đó là khi mà những lời dạy của Phật vốn bình dị, trong sáng, nay lại được chuyển sang thành các luận đề triết học. Bấy giờ, môỵi triết gia, bình luận gia bắt đầu tiếp cận, nhận thức và đánh giá nó theo quan điểm riêng lẻ của họ. Và như C.Jung nói : "Ðôi mắt của bạn bao giờ cũng bị giới hạn bởi cái bạn đang là", đây là lý do tại sao khái niệm "Phân biệt thuyết" (Vabhàsika) hay "Chư môn phân biệt" (Tất cả đều được phân biệt, biện biệt cụ thể) ra đời trong một bối cảnh của những luận thuyết chống đối nhau, mâu thuẫn nhau, mà tất cả hầu hết đều dẫn chứng lời của Phật.

Một dấu hỏi lớn là tại sao các triết gia không đi thẳng vào giáo lý của Phật mà phải đặt ra những luận thuyết mới trên cơ sở của những khái niệm cũ ? Ðấy là bởi những yếu tố của lịch sử tư tưởng và thời đại ; và quan trọng hơn hết là ánh sáng - tâm chứng của môỵi cá thể ngày càng lu mờ, nhường chôỵ lại cho luận lý và tri thức - một con đường học thuật lê thê. Chân lý hay pháp (dharma) thay vì cần phải trực nhận (sanditthika), cần phải tự mình thể nghiệm (ehipassiko), cần phải tự mình chứng ngộ cho chính mình (paccattam veditabho vinnuhi) (40) bây giờ lại được soi sáng bằng con đường nhận thức. 

Có một điều cần ghi nhận rằng, trong cuộc sống thường nghiệm của con người, giá trị của nhận thức hầu như được tôn vinh lên hàng thượng đẳng ; vì chính nó mà con người nhận biết về sự hiện hữu của mình, cũng như của thế giới thực tại khách quan. Song, trên bình diện tôn giáo, mà ở đây xin nói rõ là Phật giáo, thì vai trò của nhận thức trở thành thứ yếu khi nó cùng tham dự vào tiến trình giác ngộ. Bởi lẽ, khả thể của nhận thức quá mong manh, nó không đủ sức mạnh để hủy diệt các dục vọng, tham cầu, và xa hơn nữa, là sự thủ trước về một bản ngã (ego) vốn là hiện thân của vô minh (avijjà), một đối thủ ở bên kia giới tuyến của giác ngộ (bodhi). Do đó, khi nhận thức càng trở nên quan trọng thì nó càng đẩy con người xa rời cảnh giới thực tại - như thực ; thực tế cho thấy rằng càng tư duy thì càng xa rời thực tại. Tất nhiên, khi đã nói như thế, thay vì buông xả tất cả để "lên thuyền sang sông", nhận thức chính nó quay trở lại với những đối tượng trần duyên của nó, đó là thế giới biểu hiện của muôn ngàn bản sắc dị biệt đa thù, trông có vẻ như độc lập, cô liêu. Ðây là bối cảnh thực tế của lịch sử-tư tưởng mà "Tánh Không luận" ra đời.

II.- Bối Cảnh Lịch sử Tư Tưởng

Như đã trình bày ở phần (II) thời kỳ Bộ phái, chúng ta thấy rằng sự phân hóa giáo đoàn Phật giáo được diễn ra suốt hàng thế kỷ một cách tiệm tiến, và theo sau nó, là sự hình thành các hệ thống giáo lý đặc thù của từng bộ phái (41). Ở đây, chủ yếu là Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ, từ hai bộ này tiếp tục phân hóa thành các tiểu bộ (xem bảng 2). Ðặc biệt trong đó, tác nhân đầu tiên - tạm gọi là như vậy - làm cho Táánh Không luận ra đời chính là Ðộc tử bộ (Vàtsiputriyas), một chi phái thuộc thuyết Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda), phân hóa lần thứ II (xem bảng 2) trong tiến trình của Thượng tọa bộ (Sthaviravàda = Theravàda).

Ðộc Tử (Vàtsiputra) là tên gọi của vị sáng lập ra bộ phái này nên gọi là Ðộc tử bộ (42). Ông là đệ tử của ngài La Hô La, và La Hô La là đệ tử của ngài Xá Lợi Phất.

Về phần giáo thuyết của Ðộc tử bộ, nó hoàn toàn không tùy thuộc vào giáo lý của Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ, mà tự sáng lập ra một hệ thống độc lập, nên cũng có nghĩa là "độc tử" hay "trụ tử". Họ chủ trương phân bố tất cả pháp thành ba tụ cơ bản là "Hữu vi tụ", "Vô vi tụ" và "Phi hữu, phi vô tụ" (còn gọi là "Phi nhị tụ"). Bên cạnh đó, pháp (dharma) cũng được chia thành năm tạng chính, đó là "quá khứ", "hiện tại", "vị lai", "vô vi" và "bất khả thuyết". Căn cứ trên năm tạng này, "pháp" được chia thành hai học thuyết, đó là : học thuyết về "Tam thế tạng" (ba thời thực tại của hiện hữu) ; và học thuyết về "Phi nhị tụ" (không phải hữu cũng không phải vô). Và do y cứ trên triết học "Phi hữu phi vô" này mà có quan điểm "bất khả thuyết". Rổi từ đó, trên cơ sở của "bất khả thuyết", các nhà Ðộc tử bộ đề xuất thành học thuyết về "Nhân thể luận" (Pudgalavàda), nhằm giải thích về sự hiện hữu của một "nhân thể" (Pudgala) thường tại vĩnh hằng. Và học thuyết này đã bị phê phán một cách kịch liệt từ phía các nhà Thượng tọa bộ (Theravadim) và Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivadim), cho rằng luận đề triết học của nó là sự phá hoại giáo lý của Phật và làm cho giáo lý chính thống trở nên rối rắm. Bởi lẽ, trong suốt cuộc đời truyền bá chánh pháp, Phật bao giờ cũng nhấn mạnh về giáo lý "vô ngã" (anatta), trong khi đó, Ðộc tử bộ lại nôỵ lực đề xuất một "nhân thể" hiện hữu như là một "ngã tính" vĩnh hằng, bất tử.

Về niên đại, Nhân thể luận được ra đời vào khoảng 200 năm sau Phật diệt độ, khởi nguyên từ Ðộc tử bộ, rổi tiếp theo là Pháp thượng bộ (Dharmottariya), Hiền trụ bộ (Bhadrayàniya), Chính lượng bộ (Sammitiyà) và Mật sơn lâm bộ (Sandagirika) ; bốn bộ phái này đều kế thừa tư tưởng của Nhân thể luận. Nhưng về sau, giáo lý của Chính lượng bộ đã chiếm ưu thế và trở thành một trong hai bộ phái tiêu biểu của Phật giáo Hinayana, đó là Hữu bộ và Chính lượng bộ. Tuy nhiên, tư tưởng của các nhà Nhân thể luận đã tiếp tục phát triển giữa những đối lập của sự đổng tình và phê bác, mãi cho đến thế kỷ thứ XII TL, thì nó không còn phát triển nữa. Như thế, học thuyết của các nhà Nhân thể luận được hình thành và phát triển trong khoảng thời gian hơn 10 thế kỷ. Ngày nay, vấn đề "nhân thể" thảng hoặc được nhắc đến, song nó là đề tài không mấy hứng thú khi con người-thời đại va chạm phải một "nhân thể" thường nghiệm ngay trong đời sống hàng ngày, mà "nhân thể" đó chính là cội nguổn của khủng hoảng, của sợ hãi, của đau khỗ và bất an.

III.- Sự Thình Hành Nhân Thể Luận" (43)

Chúng ta biết rằng, toàn bộ hệ thống giáo lý của Phật thời Nguyên thủy đều được xây dựng trên cơ sở của nguyên lý "Duyên khởi" ; và từ trong tính chất "tùy thuộc" của nguyên lý này, nó hiển thị rằng "vạn pháp giai không", gọi là vô tự tính (abhàvasvabhàva) hay vô ngã tính (anàtta). Ðiều đó được xem như là chân lý phỗ biến, khách quan, nó là hiện thân của vô biên thế giới sai biệt đa thù. Nếu Duyên khởi được xem là luận đề triết học, thì vô ngã tính là hệ quả tất yếu của mọi luận đề triết học Phật giáo. Nó là một định đề có giá trị bất biến - hễ vô ngã là duyên sinh, hễ duyên sinh là vô ngã ; vô ngã là duyên sinh biểu thị ở mặt hiện tượng và duyên sinh là vô ngã biểu thị ở mặt thể tính. Sự kiện này được biểu thị bằng mối quan hệ y tha (paratantra), như sóng là hiện thân của nước, và nước là thể tính của sóng. Do đó, hiển nhiên rằng vô ngã không phải là sự rôỵng không của thế giới sự vật hiện tượng, hay thế giới sự vật hiện tượng là không có, mà ở đây, trên ý nghĩa cơ bản nhất, nó là sự không có một thực tính độc lập, bất biến, và thường tại vĩnh hằng đối với con người, thế giới và vũ trụ mênh mông bao la.

Trên bình diện triết học, đặc biệt là con đường "nhận thức luận", thông thường, con người có xu hướng sở hữu hóa mọi tự tính của sự vật hiện tượng hoặc áp đặt lên nó một thực tính độc lập, để trong ý thức phân biệt, người ta gọi cái này khác cái kia ; cái này không phải là cái kia. Ðiều này tưởng như nguyên lý của Tam đoạn luận : một sự thể nếu được gọi là A thì phải luôn luôn là A (nguyên lý đổng nhất) ; một sự thể nếu được gọi hoặc là A, hoặc là B, thì nó phải luôn luôn hoặc là A, hoặc là B, chứ không thể vừa là A lại vừa là B (nguyên lý cấm mâu thuẫn) ; và, một sự thể nếu được gọi hoặc là A, hoặc là B, thì nó phải hoặc là A, hoặc là B, chứ không thể có trường hợp thứ ba xảy ra (nguyên lý triệt tam). Ðây là ba nguyên lý của tư duy và nhận thức mà con người với tri thức thường nghiệm không thể nào thoát ly hay vượt lên trên nó được. Trong khi đó, thế giới thực tại thì luôn luôn trôi chảy như hòn đất hòa tan và biệt tích ngay trong lòng đại dương, đó là sự thật, một sự thật của ngày nay nhưng không thật với ngày mai. Thế có nghĩa là, căn tính của sự vật mà con người áp đặt cho môỵi môỵi hiện hữu khác nhau chỉ là sự giả định của tâm thức, một sự giả định mà biểu hiện của nó bao giờ cũng là A khác A (A ~ A). Ðây là sự biểu hiện của nguyên lý vô thường, vô ngã.

Vấn đề sẽ trở nên phiền toái hơn khi cái mà gọi là ngã thể (self) của con người cũng được đặt trong nguyên lý vô thường, vô ngã và phải chịu sự chi phối của nguyên lý này theo nguyên tắc nhân quả. Nhưng nhân quả ở đây không phải là loại tương quan cơ giới mà là tương quan sinh học, như hiện tượng luân hổi-tái sinh. Do đó, trên mặt nhận thức luận, một cách máy móc, chỉ có thể chấp nhận một trong hai, hoặc là "tương quan nhân quả", hoặc là "vô ngã, vô thường". Bởi lẽ, nếu chấp nhận nguyên lý tương quan nhân quả (theo như Phật nói) thì tất yếu phải có một ngã thể hiện hữu như là một thực thể bất biến và trường cửu để gánh chịu mọi quả báo (hoặc thiện, hoặc bất thiện) sau khi chết mà môỵi con người đã gieo trổng trong kiếp sống quá khứ. Ngược lại, nếu chấp nhận nguyên lý "vô ngã, vô thường" (cũng theo như Phật nói) thì ai, cái gì sẽ gánh chịu quả báo sau khi con người đã chết ? Và cứ như thế, nếu càng đi sâu với cặp song-quan-mâu-thuẫn luận này thì càng rơi vào rối rắm (44).

Từ đó, Ðộc tử bộ nôỵ lực xây dựng một nhân thể (pudgala) như là một thực thể vĩnh cửu, bất biến và không bị chi phối bởi định lý vô thường. Do đó, sự kiện này được xem như là sự xác định một bản ngã thực hữu mà nó hoàn toàn trái với lời Phật dạy. Tuy nhiên, các nhà Ðộc tử bộ cho rằng, phải có một bản ngã (nhân thể) thường hằng như thế làm tâm mới có thể nối kết dòng tương tục nhân quả trong ba đời, và nhân thể (bất biến) đó đóng vai vừa là tác giả, vừa là thọ giả. Vả lại, họ quan niệm, nếu không có một nhân thể siêu thời gian, vượt lên trên mọi sự biến hoại của định luật vô thường, thì lấy gì để điều động cái cơ cấu tương quan của tâm lý và vật lý này ; cũng như để truy niệm về một quá khứ liên tiếp xa xôi hay hoài vọng về một tương lai bất định của vòng sinh tử trầm luân trong kiếp người ? Suy diễn như thế, họ đi đến kết luận : Nếu nguyên lý nhân quả có giá trị thì buộc lòng phải thừa nhận một Nhân thể ; và, nếu Nhân thể đó không hiện hữu như một thực thể bất biến, thì tác dụng của nhân quả chẳng có giá trị gì (45). Từ những quan điểm trên, các nhà Nhân thể học (Personalists) đi đến những kết luận cơ bản như sau :

* Luận cứ 1

Nếu như yếu tính của quan hệ nhân quả là sự tương tục, thì phải có một chủ thể làm chủ dòng tương tục đó. Vì vậy, đối với năm uẩn, phải có một cái gì đó siêu việt mọi khả tính của sắc, thọ, tưởng, hành, thức ; đổng thời làm điểm nối kết chủ động cho sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Và, yếu tố siêu việt đó được gọi là Pudgala - Nhân thể.

* Luận cứ 2

Nếu như giá trị của định luật nhân quả là có thực, thì phải thừa nhận một cái gì đó thường tại bất biến, để có thể nối kết và chịu đựng (thọ giả) dòng tương tục của nhân quả qua ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai của con người (tác giả). Và, yếu tố thường tại, bất biến đó được gọi là Pudgala - Nhân thể ; nó là "lý do hiện hữu" (raison d'être) của các thiện hạnh.

* Luận cứ 3

Nếu như chấp nhận năm uẩn là vô thường, vô ngã, thì khi năm uẩn tan hoại - theo ý nghĩa tịch diệt - phải có một cái gì đó hiện hữu như là sự cứu cánh, giác ngộ, giải thoát của chư Phật và A La Hán. Và, cái hiện hữu cứu cánh đó được gọi là Pudgala - Nhân thể, con người của tối thượng (Uttamapuriso).

Ba luận cứ trên là lý do xác định sự hiện hữu của một Nhân thể thường tại, vĩnh cửu trong môỵi con người (46).

IV.- Sự Hình Thành Tánh Không Luận

Bàn về chủ thuyết của Ðộc tử bộ, cốt là để đánh dấu một sự đột phá táo bạo trong lịch sử phân hóa tư tưởng và các bộ phái Phật giáo ; đổng thời đây cũng là điểm khởi nguyên cho quá trình hình thành lịch sử-tư tưởng và triết học Táánh Không, mặc dầu mãi đến thời vua Kaniska, tức khoảng sau kỷ nguyên Tây lịch, thì triết học Táánh Không mới chính thức hình thành qua hệ thống kinh tạng Bát Nhã. Tuy nhiên, bắt nguổn từ Ðộc tử bộ và những học thuyết phản kháng, nó đã mầm mống khai sinh Táánh Không luận. Từ học thuyết "Ngã không pháp hữu" của Hữu bộ, cho đến học thuyết "Quá vị vô thể, hiện tại hữu thể" của Ðại chúng bộ đã cho thấy sự tiến bộ của tư tưởng, thông qua việc loại trừ các khái niệm về "hữu". Ở đây, thay vì ba thời đều hữu (có), giờ chỉ còn hiện tại là hữu. Ðến khi Nhất thuyết bộ hình thành, họ giải phóng luôn cả cái "hiện tại hữu thể" qua học thuyết "Tam thế chư pháp giả danh vô thể" (Tất cả pháp trong ba thời đều là giả danh, không thực có tự tính).

Tiếp sau đó, có lẽ là thời điểm dung hòa theo khuynh hướng tiến bộ, các bộ phái đều có học thuyết mang tính cách trung dung, như học thuyết "Chân giả tịnh hữu" (trong chân có giả, trong giả có chân) - ở đây, hiện hữu được nhìn trên hai chiều tương đối và tuyệt đối ; nó gần giống như học thuyết "Trung đạo" sau này. Rổi kế đó là hàng loạt các học thuyết (rất gần giống với tư tưởng Ðại thừa) như "Vô lậu chủng tử", "Thắng nghĩa ngã"... phát sinh.

Sau thời đại của Phật giáo Bộ phái là một khoảng trống kéo dài cho đến khoảng thế kỷ thứ III TL, tức sau Phật diệt độ khoảng 700-800 năm. Lúc bấy giờ, hàng loạt các triết gia xuất sắc của Phật giáo ra đời, như ngài Thế Hữu (Vasumitra), Na Tiên (Nàgasena), Mã Minh (Asvaghosa) - sinh vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ II TL, và Long Thọ (Nàgarjuna), Ðề Bà (Deva) sinh vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ III TL.

Trong khoảng thời gian này có những học thuyết nỗi bật như : "Chư pháp thực tướng", "Vạn hữu Duyên khởi", "Vạn pháp duy tâm" v.v... (47). Tất cả đều là tư tưởng của Bổ Tát Mã Minh. Ðặc biệt tư tưởng "vạn pháp duy tâm" được xem như là phần giáo cơ bản trong tác phẩm nỗi tiếng "Ðại thừa khởi tín luận" (48) cũng trong thời đại này, kinh tạng Ðại thừa xuất hiện, mà khởi đầu là Ðại thừa - Bát Nhã, và chủ đề trung tâm của nó là "Tánh Không".