Chương VIII: Chú Giải Các Thuật Ngữ Trong Trung Luận

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG
VÀ TRIẾT HỌC TÁNH KHÔNG
Thích Tâm Thiện
Nhà Xuất Bản TP. Hồ chí Minh 1999

Chương VIII
Chú Giải Các Thuật Ngữ Trong Trung Luận 

Phần chú giải này được tập trung vào một số điểm cơ bản như được đề cập trong nội dung của Trung luận, đặc biệt là những thuật ngữ mang tính cách chuyên môn. Về cách trình bày, sẽ không đi theo trật tự phân chương như nguyên bản, vì để tránh sự lặp lại. Mục đích của phần chú giải này là nhằm giúp độc giả tham chiếu khi nghiên cứu Trung luận ; do đó, nội dung chú giải sẽ được giới thiệu ngay nơi các tiểu mục, và được đánh số theo thứ tự La Mã ở đầu dòng. Khi cần tra cứu, độc giả chỉ lần tìm các tiểu mục.

I.- Tứ cú và Bát bất

Tứ cú và Bát bất là điểm trung tâm của tất cả luận đề triết học của Trung luận. Từ đó mà nó triển khai thành các hệ thống luận lý phê bình như được gọi là phép phủ định biện chứng.

* Tứ cú : 1- Hữu, 2- Vô, 3- Diệc hữu diệc vô, 4- Phi hữu phi vô (có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có cũng chẳng phải không).

* Bát bất : 1- Không sinh, 2- Không diệt, 3- Không thường, 4- Không đoạn, 5- Không giống, 6- Không khác, 7- Không đến, 8- Không đi.

Có thể nói, Tứ cú và Bát bất là sự tóm lược tất cả quan niệm và tư tưởng triết học Ấn Ðộ thời bấy giờ, và nếu xa hơn là ngay cả thời Ðức Phật còn sinh tiền. Phần lớn các hệ thống tư tưởng triết học đó đều rơi vào các kiến chấp như : hữu, vô, sinh, diệt, thường, hằng v.v... trong quá trình thiết lập một thế giới quan độc lập. Ở đây, trên góc độ lịch sử-tư tưởng, có thể nói đến hai giai đoạn : Veda và hậu Veda. Ở giai đoạn đầu, con người tôn vinh về một đấng sáng tạo đầy quyền năng như Thượng đế, Brahman... và các giải kiến triết học được đúc kết trong những chương thánh ca nói về cội nguổn của vũ trụ và thế giới, con người theo một thể cách mầu nhiệm được đặt trên căn bản của niềm tin tuyệt đối vào một đấng quyền năng vô hình, bất khả tri. Ở giai đoạn sau, tức hậu Veda, các quan niệm triết học được khai phóng khỏi tư duy huyền học, bấy giờ các đạo sư Bà La Môn trở lại giải minh các quan niệm về cái "ngã" vốn được xem là bất tử. Nó đi từ một con người sinh thể (naramaya) đến con người vật lý (annamaya) - sinh ra từ bào thai, rổi đến con người sinh lý (pranamnaya), con người tâm lý (manomaya) và sau cùng là con người siêu thức (vijnànamaya). Sự phát triển như thế mãi cho đến thời đại của Lục sư là kết thúc giai đoạn hậu Veda. Dù trong thời Ðức Phật, học thuyết của sáu trường phái (Lục sư) này rất nỗi tiếng, đại biểu của sáu trường phái này là Pùrana Kassapa, Makkhali Gosala, Ajita Kesa-Kambala, Pakudha Kaccàyana, Sanjaya Belathaputta và Nigantha Nataputta (84).

Kinh Sa Môn Quả (Trường Bộ kinh) và một số kinh khác đã xếp loại những tư tưởng Ấn, được xem là những kiến chấp sai lầm về chân lý thực tại như sau :

* Các loại tà kiến thuộc về quá khứ :

- Thuyết thường hằng
- Thuyết vừa thường hằng vừa đoạn diệt
- Thuyết hữu biên
- Thuyết vô biên
- Thuyết trườn uốn như con lươn
- Thuyết ngẫu nhiên

* Các loại tà kiến thuộc về tương lai :

- Hữu tưởng luận sau khi chết
- Vô tưởng luận sau khi chết
- Phi hữu tưởng phi vô tưởng sau khi chết
- Hư vô luận

* Các loại tà kiến thuộc về hiện tại :

- Thuyết Niết bàn tại thế và hiện thế

Thời Ðức Phật còn tại thế, Ngài đã phê bình những quan điểm này (85). Tuy nhiên, đến sau khi Phật nhập diệt, vào thời kỳ phân hóa các bộ phái Phật giáo, thì một số kiến chấp tương tự như trên phát sinh, và đặc biệt là nó phát sinh ngay trong lòng các bộ phái Phật giáo (xem Chương II và III). Từ đó, cơ sở phê bình của Trung luận được tập trung vào các kiến chấp cơ bản như : hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đổng, dị, khứ, lai...

Về ý nghĩa của các chủ thuyết trên, có thể tỉ dụ như : chấp đoạn diệt. Chủ trương cho rằng con người sống là nhờ bốn yếu tố : đất, nước, gió, lửa. Khi chết, bốn yếu tố (đại) này tan rã, thì căn và thức trở về hư vô. Con người chấm dứt sau khi chết. Ðây là học thuyết "Hư vô luận" của Ajita Kesa-Kambala. Hoặc như chủ trương rằng có một nhân thể (pudagala) bất tử nối kết vòng luân hổi của chúng sanh cho đến khi đạt đến Niết bàn. Ðây là chủ thuyết của (Vàtsiputriyà). Hoặc như sự tranh luận về Tính Không, do xem Tính Không như một đối tượng của nhận thức, mà chủ trương của phái Sautrantika cho rằng cái "có" thì thấy "có" ; cái "không" thì thấy "không" ; còn Sarvàsivàda thì cho rằng, cái "có" thì có thấy, cái "không" thì không thấy... Những quan điểm như trên đều được Long Thọ xếp vào "kiến chấp sai lầm".

II.- Nhân duyên

Nhân duyên, trong Phật học được quan niệm như sau : Nhân (hetu) là nguyên nhân chính để sinh ra quả, như hạt cam sinh ra quả cam. Và trong suốt tiến trình đó, tức từ nhân đến quả, còn các yếu tố trung gian xen vào. Yếu tố phụ thuộc đó được gọi là duyên (paccaya). Trong tiếng Pàli, nhân chính được gọi là "hetu", "samudaya", các nhân tố phụ thuộc được gọi là "paccaya", "nidàna". Như thế, một nhân muốn đưa đến kết quả còn phải phụ thuộc vào các nhân tố khác, gọi chung là các điều kiện nhân duyên. Và tất nhiên, trong môỵi yếu tố khác nhau thì đều có các đặc tính khác nhau. Tỉ dụ như khi trổng cây, người ta phải có đủ nước, phân, hạt giống, dưỡng khí, đất... Do đó, một nhân không thể sinh ra một quả, mà phải hội đủ các điều kiện cơ bản. Các điều kiện cơ bản này gọi chung là nhân duyên. Ở đây, con người cũng được xem là sự hiện hữu của nhân duyên.

Trong nhân duyên thường có hai tính cách cơ bản, đó là năng duyên và sở duyên. Năng duyên là khả năng sinh khởi từ chính nó, còn sở duyên là những hiện tượng, tác dụng được sinh khởi từ năng duyên.

Trong phân tích của Trung luận, nhân duyên được nhìn rõ qua hai khía cạnh, đó là tự tính và tha tính. Tự tính (svatah) chỉ cho nhân, tha tính (paratah) chỉ cho duyên. Và như đã nói, tự tính của môỵi thứ nhân và duyên đều khác nhau, như đất, nước, phân, hạt giống, quả v.v... Và môỵi thứ riêng lẻ như thế không thể sinh ra một quả. Vì nếu quả là đổng tính với nhân, thì nhân với quả là một, đâu cần đến các duyên ? Nếu quả và nhân là khác nhau, thì cần gì đến nhân mới sinh ra quả ; và nếu như thế thì lửa có thể sinh ra từ nước, và nước có thể sinh ra từ lửa. Còn nếu quả tự nhiên có (ahetu) thì đâu cần đến sự hòa hợp của nhân duyên. Ðây là cách lý luậạn đi sâu vào bản chất của Trung luận (xem phần khảo sát về nhân duyên).

III.- Phi duyên và tự tính

Nếu duyên là các điều kiện góp phần làm cho quả được sinh khởi, thì phi duyên là sự vượt ra ngoài các điều kiện nhân duyên, hay còn gọi là vô điều kiện. Hễ bên này là nhân duyên thì đối lập của nó là phi nhân duyên. Thực ra, đây chỉ là một lối diễn đạt song quan, đối lập trong nguyên tắc của trật tự luận lý mà thôi. Phi duyên ở đây, nó không nhằm chỉ đến một vấn đề triết lý nào cả.

Tự tính (svabhava) là thuật ngữ diễn đạt về một bản chất cá biệt, đặc thù của các pháp. Theo quan niệm tự nhiên, môỵi sự vật hiện tượng đều mang theo trong nó một tính chất cá biệt, đặc thù nào đó, làm cho nó trở thành hoàn toàn khác với những cái khác nó. Tỉ dụ như cá biệt tính của lửa thì nóng, của nước thì lạnh v.v... Song, vì kiến chấp rằng tự tính là một thuộc tính cố hữu và vĩnh hằng nên con người rơi vào các cực đoan, sai lầm. Tự tính, nếu được nhìn dưới đôi mắt nhân duyên thì nó trở thành vô tự tính. Tất cả hiện tượng sự vật đều do nhân duyên hợp thành, như hydro cộng với oxy tạo thành nước. Và cái mà gọi là nước thì không vĩnh hằng vì nó biến chuyển không ngừng tùy vào các nhân duyên, môi trường, hoàn cảnh v.v..., như mây, hơi, mưa, nước, khí, sương v.v...

IV.- Sáu tình thức

Sáu tình thức như được đề cập trong Trung luận, bao gổm : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức. Khi sáu căn này tiếp xúc với sáu trần cảnh : hình sắc, âm thanh, hương khí, mùi vị, xúc chạm, pháp trần thì phát sinh ra sáu thức ; như mắt tiếp xúc với sắc thì phát sinh sự hiểu biết về sắc. Như vậy sự thấy, sự nghe, sự ngửi, sự nếm, sự va chạm, và sự tiếp xúc với pháp trần trong trạng thái nhận thức và cảm thọ, gọi là sáu tình thức, hay còn gọi là sự tri giác của sáu quan năng. Riêng về sắc, đây là một khái niệm rộng, bao gổm biểu sắc và vô biểu sắc. Biểu sắc là tất cả những gì được hình thành từ bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa, hay nói chung là tất cả sự vật hiện tượng trong thế giới sai biệt đa thù từ cỏ cây hoa lá cho đến sông suối núi đổi, con vật, con người v.v... ; và vô biểu sắc là hình thái của năng lượng vô hình. Tỉ dụ như khi dùng sức đẩy cái xe chạy, sức mạnh đó tiềm ẩn trong con người, nó là vô hình, không biểu hiện trong hình thái, nhưng biểu hiện trong tác dụng (cái xe chạy).

V.- Bốn thủ

Bốn phiền não làm tăng trưởng tà kiến hay tăng trưởng sự hiểu biết sai lầm, gổm :

1- Dục thủ : Lòng tham chấp và say đắm đối với ngũ trần như sắc, thanh, hương, vị, xúc...

2- Kiến thủ : Sự cố chấp vào quan điểm sai lầm của mình.

3- Giới cấm thủ : Sự cố chấp vào những giới điều phi lý, những hình thức cuổng tín, cực đoan.

4- Ngã ngử thủ : Ngôn ngữ của kẻ tà kiến chấp vào các loại ngã kiến như thường hằng, đoạn diệt v.v...

Do làm tăng trưởng hiểu biết sai lầm nên bốn phiền não này là chướng ngại lớn trên đường tu tập.

VI.- Năm uẩn (skandha)

Lối dịch cũ là ấm, chúng, kiền độ..., tức là năm tỗ hợp cấu thành nên con người, gổm : sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

1- Sắc : Là vật chất, năng lượng, hình thể v.v... như thân thể con người.

2- Thọ : Bao gổm ba thọ : * Khỗ thọ (sự cảm thọ bất an, khỗ đau, buổn phiền...). * Lạc thọ (sự cảm thọ vui sướng, hạnh phúc, thoải mái...). * Phi khỗ phi lạc thọ (trung tính - không khỗ và không lạc).

3- Tưởng : Ảnh tượng của tri giác, sự mơ tưởng đến các hình ảnh trong tâm thức.

4- Hành : Các cấu trúc và hoạt động của tâm lý.

5- Thức : Sự tri giác, nhận biết. Tri giác luôn luôn có mặt ở hiện tại, nó không có ở quá khứ và tương lai.

Năm uẩn là sự hình thành nên con người và thế giới, nó là pháp duyên sinh nên biểu hiện của nó là vô thường. Sự cố chấp, bám víu vào năm uẩn gọi là năm thủ uẩn, đó cũng là nguyên nhân của khỗ đau, vì từ chấp thủ mà sinh ra tham ái, từ ái đưa đến hữu (hiện hữu, sinh, tái sinh...), từ hữu đưa đến sinh thành, già nua, tử biệt, sầu, bi, khỗ, ưu, não...

VII.- Sáu đại (lục chủng)

Sáu đại là sáu yếu tố cơ bản để hình thành nên tất cả hiện tượng sự vật trong thế giới thực tại khách quan, bao gổm : đất, nước, gió, lửa, hư không và tâm thức. Theo tư tưởng Hoa Nghiêm thì bao gổm thêm thời gian và phương hướng, nói chung là Bát đại (8 yếu tố).

1- Ðịa : Ðất hay các khoáng chất.
2- Thủy : Nước khoáng thiên nhiên, nước trong sự vận hành của con người, động vật, thực vật.
3- Hỏa : Lửa, nhiệt độ.
4- Phong : Gió, không khí.
5- Không : Không gian, hư không.
6- Thời : Thời gian - quá khứ, hiện tại, vị lai.
7- Phương : Bốn phương : Ðông, Tây, Nam, Bắc + bốn hướng phụ : Ðông Nam, Tây Nam, Ðông Bắc, Tây Bắc.
8- Thức : Tâm thức, ý thức.

Trong tám đại này, biểu hiện của nó vừa là vật thể như đất, nước, gió, lửa ; và vừa phi vật thể như không gian, thời gian, phương hướng và tâm thức. Cũng từ tám yếu tố này mà hiện khởi nên thế giới sum la vạn tượng với muôn ngàn khác biệt.

VIII.- Tác giả và tác nghiệp

Tác giả là người tạo ra nghiệp, và tác nghiệp là nghiệp được tạo ra bởi tác giả. Ðức Phật dạy : "Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp, nghiệp là thai tạng, là quyến thuộc, mà từ đó con người được sinh ra". Như vậy, nếu căn cứ theo ba thời nhân quả-nghiệp báo, thì con người hiện tại là kết quả của tất cả nghiệp (thiện và bất thiện) từ vô lượng kiếp quá khứ ; và tương lai của con người như thế nào là tùy thuộc vào hành động và tư duy của con người ngày hôm nay. Nhân quả-nghiệp báo của môỵi con người được xem như là một thứ trái khoán mà một ngày nào đó nó phải được trả lại cho trái chủ - tức con người chính nó. Tác giả và tác nghiệp thường luôn luôn đi đôi với nhau.

IX.- Ðịnh nghiệp và bất định nghiệp

Ðịnh nghiệp là sự ỗn định và thống nhất trong tiến trình tương quan nhân quả, tỉ dụ như cây cam chỉ sinh ra quả cam. Ở đây, trong suốt thời gian từ gieo nhân cho đến khi gặt hái kết quả luôn luôn có một sự thống nhất. Ngược lại, bất định nghiệp là sự không ỗn định và không thống nhất trong tương quan nhân quả. Ở đây, vì có các duyên trung gian can thiệp mạnh vào tiến trình tương quan nhân quả và làm cho nó biến chuyển từ hình thức đến nội dung. Tỉ dụ, lẽ ra cây cam chỉ sinh ra quả cam, nhưng khi cây cam vừa trưởng thành, người ta đem ghép cây chanh và thân cây cam ; nên khi sinh quả, thay vì quả cam, nó sinh ra quả chanh. Như thế, nhân là cây cam, nhưng quả lại là quả chanh, đây gọi là bất định nghiệp.

X.- Hữu vi và vô vi

Hữu vi là pháp sinh diệt, như con người có sinh, lão, bệnh, tử. Tất cả pháp hữu vi đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường. Trong thế gian này, mọi đối tượng của tri thức thường nghiệm đều là pháp hữu vi, vô thường, sinh diệt. Ngược lại, là pháp vô vi. Vô vi là pháp vượt ra ngoài các điều kiện nhân duyên, không chịu sự chi phối của định luật vô thường. Thực ra, vì có cái để gọi là hữu vi, nên cũng có cái gọi là vô vi, nó xuất hiện như là một đối thể theo nhu cầu của tri thức. Vô vi, tự thân nó là bất khả thuyết. Trong đời thường, có thể đem hư không làm ví dụ cho pháp vô vi, vì không ai có thể nắm bắt được nó, đo lường được nó, hay biết gì về sự sinh diệt của nó v.v... Hư không được xem như một loại vô vi pháp.

XI.- Tướng và vô tướng

Tướng là sự biểu hiện của các pháp qua các hình thái đặc thù, như con người, con vật, cái nhà, cái cây, con sông, hòn đá... Ngược lại là vô tướng, như tâm thức, sự hiểu biết, tư duy, cảm thọ, yêu thương... Tướng và vô tướng đều là pháp sinh diệt. Tuy nhiên, đối với pháp vô tướng, sự sinh diệt có thể cách riêng của nó, như sự sinh khởi và mất đi của một ý niệm chỉ diễn ra trong chớp nhoáng (sát na). Ở trường hợp khác, như hư không cũng được xem là pháp vô tướng, nhưng cái vô tướng của hư không thuộc về hư không-vô vi. Tất nhiên, trong trường hợp như thế, nó không phải là pháp vô thường, sinh diệt.

XII.- Vô thường

Vô thường là sự thay đỗi, chuyển biến không ngừng, như sự trôi chảy của dòng sông không bao giờ dừng lại. Tất cả sự vật hiện tượng, từ tâm lý đến vật lý, đều luôn luôn trôi chảy. Tuy nhiên, do tính cách giới hạn của tri thức, mà vô thường được nhận diện theo thời gian, nghĩa là một sự thể được gọi là vô thường khi nó trải qua các giai đoạn sinh thành (sinh), đứng yên (trụ), biến chuyển (dị) và hủy diệt (diệt) ; hoặc là thành (sinh thành), trụ (đứng yên), hoại (biến chuyển) và không (hủy diệt). Thực ra, sự đứng yên (trụ) chỉ có ý nghĩa tương đối khi nó là đối tượng của tri thức giản đơn. Còn trong lĩnh vực hiện quán (sát na tâm) thì không có sự đứng yên nào cả. Tất cả pháp đều luôn luôn không ngừng trôi chảy, như sự trôi chảy của dòng sông. Như thế, vô thường là nguyên lý của thực tại, dù là thực tại ảo hay là thực tại chân thật. Trong ý nghĩa vô thường, các nhà Ðại thừa thường đề cập đến một khái niệm đối lập là chân thường. Thực ra, khái niệm này chỉ có thể đề cập trên một bình diện cao hơn của nhận thức, và nó không thể được xem là đối tượng của nhận thức.

XIII.- Vô sở trụ

Là sự không đình trú, không đứng yên ở bất kỳ một nơi nào cả. Vô sở trụ có thể được ví dụ như mây trôi bổng bềnh trên bầu trời, nó không có một điểm tựa nào hết. Khái niệm vô sở trụ chỉ được xét đến trong quan điểm của giải thoát luận, chỉ cho sự tự do đến và đi trong "ba nghìn thế giới".

XIV.- Bản trụ

Là một danh từ đặc biệt của Trung luận dùng để chỉ cho cái được gọi là thần ngã, linh hổn, nhân thể v.v..., đại khái là như vậy, mà trong bản dịch được dịch là cội nguổn-nhân tính. Thực ra, chữ "bản trụ" ở đây không giống như ý nghĩa "uyển trụ" của Hoa Nghiêm, hay "ưng vô sở trụ" của Kim Cang - Bát Nhã. Trái lại, Trung luận nói rõ bản trụ là kẻ sở hữu của các cảm thọ (vui, buổn, khỗ, lạc...). Như thế, trên mặt tương đối, bản trụ là thọ giả, là người cảm thọ các nghiệp báo. Nhưng, trên bình diện tuyệt đối thì không có cái bản trụ nào hết, vì tất cả đều là pháp duyên sinh, vô thường. Do đó, khái niệm này cần được hiểu là một sự định danh theo quan niệm thế tục, vậy thôi.

XV.- Tam tế

Tế là biên tế trước sau mà tiếng Phạn gọi là pùrvàpara-koti-parĩksa. Tam tế là ba ranh giới phân biệt như khởi thủy, hiện hành và chung cuộc, hay đằng trước, ở giữa và đằng sau. Ðây là một khái niệm được dùng chỉ cho sự không thể phân định về thời gian và không gian. Thông thường, con người quan niệm rằng có sự khởi thủy và có sự kết cuộc trong dòng sinh thức, cho dù đó là dòng sinh thức đang trầm luân. Nhưng trái lại, Ðức Phật dạy dòng sinh thức ấy là vô thủy (không có khởi đầu) và vô chung (không có kết thúc). Tất cả đều đang vận hành, như là sự vận hành của thế giới thực tại. Ðó là một sự vận hành luân lưu bất tuyệt mà tri thức của con người sẽ không bao giờ đạt đến, trừ phi nó chấm dứt toàn bộ cơ cấu điều động trong thế giới đối lập và tương quan của căn, trần và thức. Vì thế, trong sự trôi chảy của dòng thực tại, không có cái gọi là quá khứ, hiện tại, vị lai, đằng trước, ở giữa, đằng sau v.v... Sự phân định về biên của cả không gian và thời gian là điều được sinh khởi trong ý niệm. Nó chỉ có trong ý niệm, chứ không có trong thực tại. Vả lại, không gian và thời gian bản chất của nó vốn không có tự tính và không có thực thể. Do đó, mọi ý niệm về nó đều mang tính chất công ước.

XVI.- Tư và sở tác

Tư là ý nghiệp, có thể xem là tương đương với một trong năm tâm sở biến hành trong Duy thức (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư). Nhưng tư, được Phật dạy rõ là ý nghiệp, và từ ý nghiệp mà phát sinh ra thân nghiệp và khẩu nghiệp, gọi chung là ba nghiệp - thân, khẩu, ý. Sở tác, là nghiệp được phát sinh từ ý nghiệp mà Trung luận nói là "tư cập tùng tư sinh". Như thế, tư là cội nguổn và sở tác là những biểu hiện được phát sinh từ cội nguổn đó. Ở đây, Trung luận trình bày tư nghiệp qua bảy loại, đó là :

1- Thân nghiệp : tất cả nghiệp được phát sinh từ thân.
2- Khẩu nghiệp : nghiệp được phát sinh từ miệng.
3- Tác nghiệp : là hành động tạo tác, tác thành nghiệp.
4- Vô tác nghiệp : là hành động duy tác, không đưa đến quả báo (không có sanh y).
5- Thiện nghiệp : nghiệp lành, như tu tập mười thiện nghiệp, không sát sinh, không trộm cướp...
6- Bất thiện nghiệp : nghiệp không lành, có khả năng đưa đến tội lôỵi, ác báo.
7- Tư nghiệp : ý nghiệp.

XVII.- Chủng tử

Chủng tử là các hạt giống ý niệm nằm yên trong chiều sâu của tâm thức, như hạt giống của cỏ, hoa nằm yên trong lòng đất. Chủng tử có ba loại, đó là :

1- Chủng tử bản hữu : là các hạt giống vốn có từ vô thủy, như Phật tính chẳng hạn. Dù có trôi lăn liên hổi trong lục đạo, nhưng cái hạt giống Phật đó không bao giờ mất, nó sinh phát khởi khi có thuận duyên.

2- Chủng tử tân huân : nếu bản hữu là cái vốn có, thì tân huân là cái mới được gieo vào tàng thức (alaya), như học nói, khả năng nói là chủng tử bản hữu, còn nói cái gì và nói như thế nào là tân huân. Cũng như, tất cả mọi người đều biết nói, nếu sinh ra ở Mỹ và được học tiếng Mỹ thì biết nói tiếng Mỹ ; sinh ở Mỹ nhưng được học tiếng Việt thì biết nói tiếng Việt v.v... Như thế, chủng tử tân huân là cái mà chúng ta ghi nhận được từ trong giao tiếp hàng ngày với thế giới thực tại khách quan, trong đó có cá nhân, gia đình, học đường và xã hội.

3- Chủng tử hiện hành : là các hạt giống ý niệm sinh khởi qua sự đối lưu từ chủng tử (trong tàng thức) sang ý niệm (trong hiện hành).

Như vậy, cái mà gọi là nghiệp (thiện hay bất thiện) là những gì được sinh khởi từ các chủng tử, tập khí, tân huân và huân tập.

XVIII.- Vô ký và vô lậu

Vô ký là bản tính thụ động của tâm, đặc biệt là trong ý nghĩa của tàng thức (alaya). Vô ký có thể được ví dụ như là bản chất của nước, nó không phải thiện cũng không phải ác. Tuy nhiên, dựa trên căn bản của nước mà sóng gió ba đào nỗi dậy. Sóng gió lao xao, vọng động dụ cho tính năng sinh diệt của tâm, hay nói khác đi, đó là những biểu hiện của tâm, như sóng là biểu hiện của nước, vậy thôi.

Vô lậu có thể được xem là đổng nghĩa với vô vi, đó là pháp không sinh diệt, không chịu sự chi phối của vô thường. Tuy nhiên, trong các kinh văn thường nói đến nghiệp hữu lậu và vô lậu. Nghiệp hữu lậu là nghiệp đưa đến quả báo nhất định ; và để nói đến một cái gì đó không còn chịu sự chi phối của nhân quả-nghiệp báo, nghĩa là cái hoàn toàn khác biệt với nghiệp hữu lậu, nên gọi là vô lậu. Do đó, nên hiểu rằng, vô lậu là một tên gọi ước lệ mà thôi, vì tự thân nó đã vượt lên trên mọi đối đãi, phân biệt, thoát ly ngoài ý niệm về thiện, ác, hữu, vô. Vô lậu là giải thoát. Trong một số trường hợp, khi nói đến nghiệp vô lậu là nói đến một bình diện khác, phi tương quan, cũng như tham sân si là nghiệp bất thiện, còn tự thân của không tham, không sân, không si đã là thanh tịnh giải thoát rổi ; không cần thiết phải gọi đó là cái nghiệp vô lậu hay nghiệp giải thoát. Sở dĩ điều đó được nói ra là nói trong tương quan, hễ bên này hữu thì bên kia vô ; còn khi đạt đến giải thoát rổi thì hữu hay vô không có giá trị gì hết, và cũng không cần thiết phải nói đến nữa.

XIX.- Các hoặc

Hoặc là phiền não nghiệp chướng như tâm tham, tâm sân, tâm si. Trung luận, khi giải thích về nghiệp (karma) có đề cập đến bốn loại nghiệp (phiền não) cơ bản là :

1- Kiến hoặc : dùng cái nhìn mê lầm phân biệt để quán sát chân lý, và từ đó sinh ra các kiến chấp như : chấp ngã, chấp có, chấp không...

2- Tư hoặc : dùng tình thức của tham sân si mà quán sát thế gian.

Theo quan điểm của Duy thức, kiến hoặc bao gổm các chướng ngại của phiền não (phiền não chướng) và sự kiến chấp mê lầm (sở tri chướng) do ý thức phân biệt sinh khởi ; tư hoặc bao gổm các chướng ngại của phiền não và kiến chấp sai lầm do cộng duyên (câu sinh) sinh khởi. Khi tu tập, nếu dứt bỏ kiến hoặc thì gọi là kiến đạo ; sau khi kiến đạo, rổi dứt bỏ tư hoặc thì gọi là tu đạo ; khi đoạn trừ sạch cả kiến hoặc và tư hoặc thì gọi là vô học đạo. Tông Thiên Thai chia các hoặc thành ba loại :

1- Kiến hoặc và tư hoặc (gọi chung là kiến tư) : là chướng ngại của sự đạt đến Niết bàn.

2- Trần sa hoặc : là chướng ngại của sự phát triển tâm Bổ đề (Vô thượng Chánh giác tâm).

3- Vô minh hoặc : là chướng ngại của chân lý Trung đạo.

Danh từ gọi chung cho các loại chướng ngại trên là "phiền não lậu hoặc". Nếu không tiêu diệt các chướng ngại này, thì không thể đạt đến "ngộ" ; vì phiền não là vật cản, như tảng băng làm ngưng đọng sự trôi chảy của dòng nước, làm cho dòng tâm thức ngưng đọng và tán loạn...

XX.- Ngã và ngã sở hữu

Ngã là cái tôi, cái ta ; ngã sở hữu là cái của tôi, cái của ta. Ðây là hai chướng ngại lớn nhất làm cản trở sự hướng đến giác ngộ ; và cũng từ đây mà sinh khởi mọi tội lôỵi, mọi khỗ đau, mọi sợ hãi, mọi bất an... Sự chấp vào cái tôi và cái của tôi đó được gọi là chấp thủ, nó cũng là một loại "kiến thủ" của si mê, vọng tưởng. Bao lâu con người còn chấp vào nó là còn khỗ đau, còn sinh, lão, bệnh, tử. Vượt ra mọi sự chấp thủ là đạt đến vô ngã, Niết bàn. Do chấp thủ vào tự ngã mà con người trôi lăn trong sinh tử luân hổi.

XXI.- Tà kiến

Là những kiến chấp sai lầm như đã được trình bày. Tuy nhiên, theo Trung luận, có hai loại cơ bản, đó là :

1- Tà kiến : chấp thường, vô thường, phi thường phi vô thường...

2- Biên kiến : hữu biên, vô biên, phi hữu biên phi vô biên...

XXII.- Pháp

Pháp (dharma) là một danh từ bao quát và có rất nhiều ý nghĩa. Theo hệ thống Luận tạng của cả Nam tạng và Bắc tạng, pháp được chia thành hai loại cơ bản là : tâm pháp và sắc pháp.

Tâm pháp thuộc về các hiện tượng, diễn biến của tâm lý nói chung. Sắc pháp thuộc về các hiện tượng sự vật trong thế giới thực tại khách quan - thuộc vật lý.

Pháp lại được chia thành hai loại cơ bản là tác năng (năng) và tác dụng (sở) hay là biểu hiện. Tỉ dụ, sóng là biểu hiện của nước, và nước có khả năng tạo ra sóng v.v..., hay lửa là biểu hiện của củi khi được đốt, và củi luôn có khả năng tạo ra lửa v.v...

Pháp lại được chia thành hai phạm trù là hữu vi và vô vi. Pháp hữu vi thì sinh diệt liên hổi, còn pháp vô vi thì bất sinh, bất diệt.

Trên bình diện khác, pháp được xem như là phương pháp, nguyên lý, quy tắc, quy phạm, cách thức, định lý v.v... Trên cơ sở của ý nghĩa này, pháp được chia thành hai loại là : thiện pháp và bất thiện pháp.

Thiện pháp luôn luôn có ý nghĩa tích cực như học hành, tu tập, lương thiện, đạo đức, luân lý, kỷ luật, không tham lam, không sân hận, không si mê v.v... Bất thiện pháp, trái lại, luôn luôn mang ý nghĩa tiêu cực, như làm điều xấu ác, trộm cướp, giết người, nói xấu, suy nghĩ xấu v.v...

Trên bình diện chân lý, pháp được chia thành hai loại là chân đế và tục đế. Ðây là khái niệm của Mã Minh, và về sau thì Long Thọ phát triển ; tuy nhiên, chính Ðức Phật là người đầu tiên dạy về chân đế và tục đế qua ý nghĩa Trung đạo thời Nguyên thủy. Ðó là sự xa rời hai cực đoan : khỗ hạnh ép xác và lạc thú xác thân. Ðây cũng là ý nghĩa phương tiện và cứu cánh, dùng phương tiện để đạt đến cứu cánh.

Về ý nghĩa, chân đế là chân lý của người giác ngộ ; tục đế là chân lý của người còn vô minh.

Pháp, theo kinh Lăng Già, lại được chia thành năm loại cơ bản là :

1- Danh : tên gọi lâm thời.
2- Tướng : hình thể lâm thời.
3- Phân biệt : phân ly các dữ kiện thuộc vật lý và tâm lý.
4- Chính trí : vô phân biệt trí, Phật trí, vô ngã trí...
5- Như như : Niết bàn, vô sinh.

Và cuối cùng, pháp tối thượng là Niết bàn. Pháp này là bất khả thuyết, chỉ có môỵi người tự thể nghiệm lấy, tự mình chứng ngộ cho chính mình.

XXIII.- Như Lai

Như Lai là một trong mười danh hiệu do hàng đệ tử Phật tôn xưng Ðức Phật, một con người đã giác ngộ trọn vẹn, đã độ giác chúng sinh và thực hiện trọn vẹn hạnh nguyện của người giác ngộ.

Về đặc tính, Như Lai có mười năng lực mà không ai có :

1- Biết rõ các xứ và phi xứ.
2- Biết rõ nhân duyên nghiệp báo của ba đời (quá khứ, hiện tại và vị lai).
3- Biết rõ con đường đưa đến các sinh thú.
4- Biết rõ mọi thế giới và sự sai biệt cụ thể của chúng.
5- Biết rõ sự hiểu biết của các loài hữu tình.
6- Biết rõ tâm tính sai biệt của tất cả chúng sinh.
7- Biết rõ các pháp tịnh, bất tịnh ; ra vào các thiền chứng về thiền, về giải thoát và về định.
8- Như Lai chứng Túc mệnh minh.
9- Như Lai chứng Thiên nhãn minh (nhìn rõ suốt "ba nghìn thế giới").
10- Lậu tận minh (đoạn trừ tất cả nghiệp chướng phiền não).

(Xem kinh Tam Minh, kinh Hòa Dụ, Trung Bộ III ; kinh Xuất Gia - Ðại II.246b. Ðại II.446a - Hán tạng ; Tăng Chi Bộ kinh V, phẩm 10 Pháp...).

Như Lai còn được định nghĩa như sau :

- "Này các Tỳ kheo, từ đêm Như Lai chứng ngộ Vô thượng Chánh giác, đến đêm Như Lai nhập Vô dư y Niết bàn, trong thời gian ấy, điều gì Như Lai nói, tuyên bố đều là sự thật, tất cả là như vậy, không có khác được. Do vậy, được gọi là Như Lai".

- "Này các Tỳ kheo, Như Lai nói sao làm vậy, làm sao nói vậy, ; vì rằng, nói sao làm vậy, làm sao nói vậy, nên được gọi là Như Lai".

- "Trong toàn thể thế giới..., Như Lai là bậc chiến thắng, không bị chiến bại, bậc toàn tri, toàn kiến, đại tự tại ; do vậy, được gọi là Như Lai".

(Xem Tiểu Bộ kinh, "Phật thuyết như vậy", Tạp đại II.224c, Trung 137, Ðại I.645b - Hán tạng...).

Sang các kinh Ðại thừa như Kim Cang, Bát Nhã, định nghĩa về Như Lai như sau :

"Vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh Như Lai" (Không từ đâu đến, cũng chẳng đi về đâu, nên gọi là Như Lai)...

Hoặc gián tiếp nói về Như Lai :

"Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai" (Nếu lấy sắc để nhìn ta, lấy âm thanh để cầu ta, đó là kẻ hành tà đạo, chẳng thể thấy Như Lai)...

Như Lai trong Trung luận được xem như là Bản thể vô sinh - Như Lai và thế gian không hề có tự tính ; Như Lai và thế gian không hai, không khác (Như Lai sở hữu tánh, tức thị thế gian tánh, Như Lai vô hữu tánh, thế gian diệc vô tánh) - (TL.94, chương XXII, tr.31, No.1564, ÐCTT/ÐTK).

XXIV.- Bốn Thánh đế

Ðây là pháp thoại đầu tiên được Ðức Phật chuyển pháp luân hóa độ năm anh em Tôn giả Kiều Trần Như tại vườn Nai. Nội dung Bốn Thánh đế (Bốn chân lý) bao gổm : khỗ đau, nguyên nhân của khỗ đau, sự chấm dứt khỗ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khỗ đau. Về mặt cấu trúc, Tứ Thánh đế được trình bày theo nguyên lý tương quan nhân quả : khỗ đau là quả ; sự đưa đến khỗ đau là nhân ; sự chấm dứt khỗ đau là quả ; và con đường đưa đến sự chấm dứt khỗ đau là nhân. Ở đây, do pháp được nhìn từ "sự thật" một cách trực quan, sinh động, rổi từ đó đi vào thực tại-Tính Không, nên bố cục của nó được khởi đầu bằng mọi hệ quả tất yếu, như là những nguyên lý phỗ quát. Hẳn chúng ta cũng biết rằng, khi trình bày như thế, Phật đã vạch ra hai con đường song quan rõ rệt trong vị trí đối lập, như là sự hiển thị của hai chân lý : chân đế và tục đế, chân như và tục lụy. Song, những gì được nói ra ở đây, theo cái nhìn của Phật, là nói cho chúng sinh, những kẻ đang lang thang trong cõi trầm luân vô định. Do đó, nếu chấp rằng đây là cảnh giới tối hậu tuyệt đối của Phật là điều sai lầm lớn. Ngay cả cái mà gọi là Diệt đế hay Niết bàn, thực chất chỉ là giả danh, vì tên gọi đó hoàn toàn bất lực trong việc định nghĩa về Niết bàn. Cái gọi là Niết bàn thì không phải là Niết bàn thực thụ, cũng như danh từ nhà thì không phải là cái nhà. Bởi lẽ, danh từ nhà là một khái niệm heo hắt, và chỉ có một và chỉ một duy nhất mà thôi. Trong khi đó, nhà thật sự thì có muôn hình vạn trạng, thiên sai vạn biệt, vạn tượng sum la... Và trong môỵi cái nhà như thế, chẳng có cái nhà nào giống cái nhà nào hết. Từ đó, nên biết rằng pháp được Phật nói ra luôn luôn là những dấu chỉ, biểu tượng nhằm dẫn dắt chúng sinh đi ra khỏi khỗ đau mà thôi. Vì thế, Trung luận không ngại miệng khi phủ định một cách sạch trơn về Tứ thánh đế, nhưng đó là một sự phủ định trong khẳng định, khẳng định về một cái gì đó bất khả thuyết, mà không thể nói là ở bên này bờ hay bên kia bờ. Hễ bao lâu còn ôm giữ lấy bên này bờ hay bên kia bờ thì vẫn còn đắm chìm trong lốc chiều mộng ảo.

XXV.- Niết bàn

Niết bàn được diễn dịch bằng nhiều từ đổng nghĩa như : tịch diệt, diệt độ, giải thoát, vô vi, an lạc... Cách dịch mới là viên tịch, thị tịch... Niết bàn được chia thành hai loại :

1- Hữu dư y Niết bàn : cái nhân sinh tử đã được đoạn tuyệt.

2- Vô dư y Niết bàn : cái quả sinh tử đã được đoạn tuyệt, do vậy, khi lâm chung mới đạt đến Vô dư Niết bàn.

Theo Tăng Triệu, Niết bàn hay diệt độ là chỉ cho sự vượt qua cái hoạn nạn lớn và cuối cùng, vượt qua bốn dòng sông, vĩnh viễn không còn bập bềnh trong biển sinh tử nữa.

Pháp tướng tông nói đến Niết bàn qua các góc độ :

1- Bản lai tự tính thanh tịnh Niết bàn : Niết bàn là tự tính thanh tịnh tuyệt đối vốn có từ nghìn xưa. 

2- Hữu dư y Niết bàn : sự dứt trừ căn để của tất cả phiền não để cho chân như hiển lộ.

3- Vô dư y Niết bàn : chân như thoát hiện ngoài tất cả khỗ hải trong sinh tử.

4- Vô trụ xứ Niết bàn : chân như hiển thị cùng khắp trong tam giới, sinh khởi đại bi tâm, đến đi hóa độ chúng sinh.

Và ở đây, chỉ riêng Ðức Phật là có đầy đủ bốn tính Niết bàn này.

(Xem Phật học từ điển/Phân viện Nghiên cứu PHVN - Hà Nội).

XXVI.- Bốn quả

Là bốn địa vị tâm chứng của hàng Thanh Văn, bao gổm :

1- Tu Ðà Hoàn : còn gọi là Nhật lưu, Nghịch lưu, Dự lưu, tất cả đều có cùng nghĩa là tham dự vào dòng Thánh (đi ngược dòng sinh tử), đoạn trừ kiến hoặc.
2- Tư Ðà Hàm : Nhất lai, một lần nữa trở lại dòng sinh tử, đoạn trừ một phần tư hoặc.
3- A Na Hàm : Bất lai, không còn trở lại dòng sinh tử nữa.
4- A La Hán : Bất sinh, vĩnh viễn không còn trôi lăn vào sinh tử vì đã đoạn tuyệt kiến hoặc và tư hoặc, vượt xuất tam giới.

Con đường dẫn vào bốn quả vị trên gọi là tứ hướng - bốn hướng ; và sự vượt qua bốn quả vị này gọi là vượt dòng (vượt bộc lưu), gổm có 4 dòng :

1- Dục bộc lưu : vượt qua dòng tham sân si (ở cõi Dục).
2- Hữu bộc lưu : vượt qua dòng tham, mạn (ở cõi Sắc và Vô Sắc).
3- Kiến bộc lưu : vượt qua dòng tà kiến trong ba cõi (Dục, Sắc, Vô Sắc).
4- Vô minh bộc lưu : vượt qua dòng vô minh, đạt đến cứu cánh Niết bàn.

(Trên đây là phần chú giải đại cương về Trung luận).