1. Vòng Tay Lớn của Kinh Pháp Hoa

Kinh Pháp Hoa là một kinh rất nổi tiếng, có thể nói là nổi tiếng nhất trong tất cả các kinh điển của đạo Bụt Đại Thừa. Cái tư tưởng tôn xưng kinh Pháp Hoa là Vua của tất cả các kinh đã có từ lâu. Chúng ta phải tìm hiểu nguồn gốc của tư tưởng đó, nhất là phải biết lý do tại sao kinh Pháp Hoa đã đạt đến địa vị tột cùng của nó trong khu vườn kinh điển Đại Thừa.

Về thời điểm xuất hiện, tuy ta nghĩ Bụt đã nói kinh Pháp Hoa trên đỉnh núi Linh Thứu trong thời gian Ngài còn tại thế, nhưng sự thực là mãi đến khoảng 700 năm sau, tức khoảng cuối thế kỷ thứ hai Dương lịch, kinh Pháp Hoa mới được các thầy ghi chép lại để lưu truyền. Bằng chứng của sự xuất hiện vào thời điểm này là Thầy Long Thọ (NẠgẠrjuna), tác giả của Đại Trí Độ Luận (MahẠprajựẠpẠramitẠ-Ốastra) sống vào cuối thế kỷ thứ hai, và thầy đã trích dẫn kinh Pháp Hoa. Thêm vào đó, chúng ta có thể nói chắc rằng kinh Pháp Hoa đã xuất hiện sau kinh Duy Ma Cật, vì những tư tưởng trong Duy Ma Cật chưa đi tới giai đoạn hòa giải với Giáo hội Truyền thống .

Khi tìm hiểu về nguồn gốc và lý do tại sao kinh đã đạt đến địa vị cao nhất trong kho tàng kinh điển Đại Thừa, chúng ta thấy, trong kinh Pháp Hoa(1) Bụt nói với Bồ Tát Tú Vương Hoa rằng: Này Tú Vương Hoa, trong các dòng nước như là sông, ngòi, kinh, rạch thì biển là lớn nhất; trong các kinh thì kinh Pháp Hoa này là lớn nhất. Ngoài ra, trong Phẩm thứ mười, đoạn cuối của phần kệ trùng tụng, Bụt dạy rằng:

Dược Vương, nay bảo ông,
Các kinh của ta nói,
Mà ở trong kinh đó,
Pháp Hoa tột thứ nhất.

Như vậy trước hết, danh xưng này là do chính đức Thế Tôn tuyên thuyết trong lúc nói kinh Pháp Hoa trên đỉnh Linh Thứu, và ý niệm kinh Pháp Hoa là Vua của tất cả các kinh đã bắt nguồn từ những đoạn này ở trong kinh.

Kế đến, khi vào thăm viếng kho tàng kinh điển Đại Thừa, đứng trên phương diện tư tưởng, ta thấy kinh Duy Ma là một kinh rất phong phú, chứa đựng nhiều tư tưởng rất thâm áo. Ta có thể dừng lại hàng giờ, hàng ngày trên từng trang kinh Duy Ma để tìm hiểu những tư tưởng cao siêu của đạo Bụt Đại Thừa, được trình bày một cách rất súc tích, rất có nghệ thuật. Khi đọc kinh Pháp Hoa chúng ta không thấy như vậy. Kinh Pháp Hoa không có tính cách chuyên môn, không có tính cách bác học, mà lại có tính cách đại chúng, thông tục và thực tiễn. Đọc kinh Pháp Hoa, ta thấy kinh thừa hưởng những tư tưởng và tinh hoa của những kinh Đại Thừa đã có trước đó. Ví dụ kinh Pháp Hoa thừa hưởng tư tưởng Không của kinh Bát nhã, tư tưởng Trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm, và tư tưởng Bất tư nghì giải thoát của kinh Duy Ma. Nhưng kinh Pháp Hoa đã không trình bày những tư tưởng đó một cách bác học, một cách chuyên môn. Kinh đã đưa đạo Bụt Đại Thừa đi tới một bước rất lớn, nhờ tính cách không chuyên môn, nhờ tính cách phổ thông, thực tiễn và thông tục của kinh.

Như vậy, đứng về phương diện tư tưởng, ta có thể nói rằng sức mạnh của kinh Pháp Hoa không phải là nhờ vào tính cách chuyên môn của kinh mà là nhờ vào sự trình bày những tư tưởng thâm áo một cách rất đơn giản, rất dễ hiểu, thích hợp với mọi giới. 

Vòng Tay Lớn của Kinh Pháp Hoa

Một đặc điểm khác đã đưa kinh Pháp Hoa lên ngôi vị cao nhất trong vườn kinh điển Đại Thừa là cái khả năng dung hợp, chấp nhận mọi bộ phái trong đạo Bụt của kinh.

Chúng ta nên biết rằng đạo Bụt có nhiều dòng. Trước hết là đạo Bụt Nguyên Thủy, là đạo Bụt được giảng dạy từ hồi Bụt còn tại thế. Tiếp đó là đạo Bụt Bộ phái, xuất hiện từ khi Giáo hội chia ra làm nhiều bộ phái khác nhau. Ban đầu thì giáo đoàn chia ra làm hai phái, một là Thượng Tọa Bộ, và một là Đại chúng Bộ. Phái Thượng Tọa gồm có những người lớn tuổi, còn phái Đại chúng gồm đa số còn lại, và có khuynh hướng phát triển, tiến bộ. Về sau lại bị chia ra làm nhiều bộ phái khác nữa. Sách sử ghi lại đến 18 bộ phái, và có lúc còn nhiều hơn, tới 25, 26 bộ phái. Như vậy thì Phật giáo Bộ phái đã khác với Phật giáo Nguyên Thủy.

Phật giáo Nguyên Thủy có tính cách thống nhất, chỉ có một Kinh tạng và một Luật tạng. Trong khi đó, về phía Phật giáo Bộ phái, mỗi Bộ phái có Kinh tạng riêng, có Luật tạng và Luận tạng riêng của mình.

Trong văn học Phật giáo, Luận tạng (Abhidharma-piỊaka) là phần thứ ba, được sáng tác thêm để hệ thống hóa và giảng giải thêm về những tư tưởng của đạo Bụt. Hai phần kia là Kinh tạng (Sũtra-piỊaka) tức là những lời của Bụt dạy, và Luật tạng (Vinaya-piỊaka) là những giới luật qui định nếp sống của tăng đoàn.

Bộ phái thứ nhất gọi là Theravada mà chúng ta thấy tại Tích lan hiện giờ, không phải là đạo Bụt Nguyên Thủy, mà là đạo Bụt Bộ phái. Bộ phái thứ hai là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ ở Kashmir (Pakistan), tồn tại trong vòng một ngàn năm, và truyền sang Trung hoa, cũng không phải là đạo Bụt Nguyên Thủy, mà là đạo Bụt Bộ phái. Hai bộ phái đó, một là Theravada ở miền Nam, đã truyền thừa lại Tạng kinh Nam truyền, và Bộ phái SarvẠstivẠda, tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, được truyền lại ở Kashmir, miền Tây Bắc Pakistan, rồi đi sang Trung hoa, đều không phải là Phật giáo Nguyên Thủy. Dầu họ tự gọi là Phật giáo Nguyên Thủy, nhưng vì cách truyền thừa, cách giữ gìn, và cách giải thích giáo lý của họ rất khác với đạo Bụt Nguyên Thủy, cho nên họ không phải là truyền thừa đích thực của Phật giáo Nguyên Thủy. Rất nhiều kinh điển của bộ phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ ở Kashmir đã được dịch ra chữ Hán.

Thượng Tọa Bộ tiếng Pali là Theravada, tiếng Phạn là SthaviravẠda, có nghĩa là những vị trưởng lão, những bậc tôn túc. Thật ra, tên của Bộ phái mà ta gọi là Theravada ở Tích lan, chính thật là Tãmrasã tiya, dịch là Đồng Diệp Bộ. Đồng là một thứ kim loại màu vàng đỏ. Đồng Diệp Bộ là một Bộ phái của các vị tu sĩ khoác y màu đồng đỏ, ngày nay ta gọi là Theravada.

Trong mười tám bộ phái của thời đại Phật giáo Bộ phái, có những bộ phái bảo thủ, có những bộ phái tiến bộ. Từ những bộ phái tiến bộ, tư tưởng Đại Thừa bắt đầu phát hiện, và đến khi những tư tưởng đó chín muồi, thì kinh điển Đại Thừa bắt đầu xuất hiện. Kinh xuất hiện đầu tiên trong văn học Đại Thừa là kinh Bát Nhã.
Như vậy ta có thể nói rằng sự hình thành của đạo Bụt có ba giai đoạn:

- Giai đoạn thứ nhất là đạo Bụt Nguyên Thủy,
- Giai đoạn thứ hai là đạo Bụt Bộ phái, và
- Giai đoạn thứ ba là đạo Bụt Đại Thừa. 

Khi đạo Bụt Đại Thừa xuất hiện thì tất cả những bộ phái không phải là Đại Thừa đều được gọi chung là Tiểu Thừa. Thành ra chữ Tiểu Thừa đã được dùng trong cái nghĩa khinh thị, chiếc xe của anh không chở được bao nhiêu người, nhiều lắm là một mình anh, còn chúng tôi là loại xe lớn, có thể chở được hàng chục, hàng trăm người. Vì vậy mà hồi đó trong hai danh từ Đại Thừa và Tiểu Thừa đã có tính cách đôi co, tự hào.

Đạo Bụt là một thực tại sinh động, tràn đầy sự sống. Khi có sự sống thì nó phải phát triển, nó không thể đứng nguyên trong tình trạng cũ. Ví dụ như một cái cây đang sống thì thế nào cũng phải mọc thêm cành, thêm lá, thêm hoa. Do đó, nếu muốn cho đạo Bụt còn là một thực tại sinh động thì phải để cho đạo Bụt phát triển, bằng không nó sẽ chết. Tuy nhiên có những người đã không muốn đạo Bụt phát triển, họ muốn giữ y nguyên như cũ, và không chịu thích ứng giáo lý, cũng như cách hành trì với khung cảnh mới, với thời đại mới, với xã hội mới. Trong trường hợp ấy đạo Bụt không còn được phổ biến sâu rộng trong quần chúng nữa, mà chỉ đóng khung trong phạm vi rất nhỏ của những người bảo thủ.

Xã hội thay đổi, văn hóa thay đổi, kinh tế thay đổi, nếu đạo Bụt không thay đổi để thích ứng với đời sống mới, để trả lời cho những vấn đề mới, thì đạo Bụt không thể nào đóng được vai trò lãnh đạo tâm linh. Trên căn bản đó, phái bảo thủ đã không làm tròn nhiệm vụ của mình, cho nên phái tiến bộ phải đứng ra để cải tổ, để thích ứng với thời đại mới.

Nhìn cho sâu, chúng ta thấy phái bảo thủ có khi cứng ngắc, không linh động, họ chỉ chuyên đi về hướng phân tích mà không chịu đi về hướng tổng hợp.

Thật vậy, trong nền văn học A-tỳ-đạt-ma(2), Abhidharma, cái khuynh hướng chia chẻ rất nhiều. Một sợi tóc không những chẻ làm tư mà còn chẻ làm ba mươi sáu. Trong văn chương đã vậy, mà trong sự hành trì, nhiều khi cũng vậy. Cứ phân tích, rồi tiếp tục phân tích, phân tích để có niềm vui trong sự phân tích mà thôi. Ví dụ khi chúng ta đi trong chánh niệm, khi bước chân trái, mình biết rằng mình bước một bước chân trái, khi bước chân phải, mình biết rằng mình bước một bước chân phải, và như vậy bước chân có thể rất tự nhiên, rất an lạc. Chúng ta hãy hình dung Bụt và các vị đại đức đi khất thực ở trong thành Vương Xá, các vị ôm bình bát, đi chậm rãi, trang nghiêm, và rất có chánh niệm. Họ đi thiền hành. Nhưng với người bảo thủ thì họ phân tích bước đi, và họ làm thành những động tác hơi khó nhìn. Ví dụ nhiều lúc quý vị thấy có những người đi kinh hành bằng cách nhón gót chân, và đi trên đầu ngón chân, trông không tự nhiên chút nào cả. Theo nguyên tắc, họ phân tích bước chân ra ba giai đoạn: Dỡ chân lên, đưa tới, và đặt xuống (lifting, moving, placing). Nó có tính cách máy móc như một con người máy. Nhưng đó là mới chia làm ba thôi, họ còn có khuynh hướng chia nhiều hơn nữa: Mới dỡ lên, dỡ lên nữa, dỡ lên cao rồi; đưa tới một chút, đưa tới hai chút, đưa tới đủ rồi; bắt đầu đặt xuống, đặt xuống gần đất, đặt xuống sát đất rồi v.v..., và cứ tiếp tục chia ra như vậy. Điều đó đúng là thực tập chánh niệm, nhưng cái chánh niệm này rất khô, rất là máy móc và không dẫn đến sự an lạc, hạnh phúc, thảnh thơi gì trong lúc thực tập. Nó bị kẹt vào hình thức. Khi ăn cơm trong chánh niệm, gắp một miếng đậu hủ đưa lên, mình chỉ cần quán chiếu: Tôi đang gắp một miếng đậu hủ, và tôi biết đây là miếng đậu hủ; tôi đang nhai đậu hủ và tôi biết rằng tôi đang nhai đậu hủ. Rất tự nhiên, rất an lạc. Ngược lại, nếu thực tập chia chẻ: gắp, gắp, gắp lên; bỏ, bỏ, bỏ vào miệng; nhai, nhai, nhai... thì làm sao mà ăn cho an lạc được? Trong phép thực tập này, người ta nghĩ phải chẻ động tác ra từng giai đoạn, càng chẻ ra nhiều chừng nào thì sự thực tập càng sâu sắc chừng đó! Với thực tập đó, mình thấy có một sự khó nhìn, đời sống mất hết sự hồn nhiên, chỉ còn có hình thức.

Không phải đi thiền hành chậm thì hay hơn đi thiền hành nhanh, hoặc ngược lại. Vấn đề là trong khi thực tập chánh niệm, mình có được sự an lạc và chánh niệm hay không. Đi, mình có biết mình đang đi hay không? Đứng, mình có biết mình đang đứng hay không? Ăn, mình có biết mình đang ăn hay không, và có sự sống trong đó không, hay mình biến mình ra một con người máy? Sự thực tập chia chẻ đó đúng là thực tập chánh niệm, nhưng liệu cái chánh niệm đó nó có đưa tới sự sống an lạc và chuyển hóa cho hành giả hay không?

Thêm vào đó, cách đọc, cách hiểu và cách hành trì của những người ấy cũng cứng ngắc như thế. Cái thái độ cố chấp ấy làm người khác không thể chịu đựng được. Vì vậy mà khi các kinh điển Đại Thừa xuất hiện, người ta đã phải dùng những quả trọng pháo rất lớn mới có thể phá vỡ được thành trì của phái bảo thủ.

Trong kinh điển Đại Thừa, nhất là trong các kinh điển xuất hiện lúc ban đầu, chúng ta thấy có những câu tuyên bố rất mạnh, có thể nói là gần như cực đoan. Ví dụ:

* Khi một ông Vua không ngủ với Hoàng hậu, mà lại ngủ với một người đàn bà khác, thì đứa con sanh ra không thể nào làm Thái tử Đông cung được. 
* Những người Tiểu Thừa không có bồ đề tâm, không có chí nguyện lớn, họ không phải là con đích của Bụt, họ chỉ là con ghẻ thôi. 
* Những người Tiểu Thừa là những người chỉ chăm lo cho sñ tß lþi cüa mình, mà không quan tâm t¾i cái tß lþi của người khác.
* Những người Tiểu Thừa là những người chỉ muốn chấm dứt đau khổ mà không có khả năng tạo tác an lạc cho mình và cho mọi người. 
* Những người Tiểu Thừa chỉ làm thối nát những hạt giống tốt của đạo Bụt mà thôi v.v... 

Danh từ dùng trong đạo Bụt là Tiêu nha bại chủng. Nha là cái mầm, như trong danh từ mạch nha, chủng tức là hạt giống. Tiểu Thừa là những người tiếp nhận hạt giống từ bi, trí tuệ, giải thoát, an lạc từ đạo Bụt, mà không gieo trồng và phát triển để những hạt giống này trở thành những gì tốt đẹp cho nhân loại, thì họ chỉ làm cho hư thối những hạt giống của Phật Pháp mà thôi.

Đó là những câu nói rất nặng, chĩa mũi dùi về phe bảo thủ. Thoạt nghe, chúng ta nghĩ rằng những câu nói đó hơi quá đáng, thiếu từ bi, và không có ái ngữ. Nhưng nếu chúng ta nghiên cứu cho kỹ và khi thấy được cái thái độ bảo thủ, cứng ngắc của phái Tiểu Thừa, thì chúng ta có thể hiểu được tại sao.

Trong lịch sử văn học của kinh điển Đại Thừa, kinh Bát Nhã (PrajựẠpẠramitẠ-sũtra) xuất hiện trước nhất, rồi mới tới kinh Bảo Tích (RatnakỎỊa-sũtra), kinh Hoa Nghiêm (AvataỂsaka-sũtra). Sau đó mới có những kinh khác như kinh Duy Ma Cật (VimalakĩrtinirdeỐa-sũtra). 
Tôi không mê kinh Duy Ma Cật lắm, tại vì kinh Duy Ma có những đoạn đi quá đà. Kinh Duy Ma Cật đưa hình bóng của một vị tại gia, tên là Duy Ma Cật (Vimalakĩrti), để so sánh với các vị thượng thủ trong giới xuất gia của Bụt, như tôn giả Trưởng lão Xá Lợi Phất (ệẠriputra). Trong sự so sánh này, ta thấy thầy Xá Lợi Phất là một chú bé con, rất dại khờ, ngây ngô, còn cư sĩ Duy Ma Cật lại là một người rất thông minh, một đại cư sĩ. Thành ra, kinh Duy Ma Cật đã đem đại đức Xá Lợi Phất ra làm trò cười cho thiên hạ. Đại đức Xá Lợi Phất là người anh cả của giáo đoàn khất sĩ, là người được xem là thông minh nhất trong hàng cao đệ của Bụt. Ấy vậy mà trong kinh Duy Ma, đại đức Xá Lợi Phất đã được đưa ra như là hình ảnh của sự nhỏ bé, của sự thiếu thông minh. Khi thấy người đại diện giáo đoàn của Bụt bị nhục mạ, thì mọi người trong giáo đoàn đều cảm thấy bị thương tích, bị xúc phạm.

Tuy nhiên kinh Duy Ma Cật có nhiều tư tưởng rất uyên áo, thâm sâu, như tư tưởng Bất nhị. Ngoài ra giáo lý kinh Duy Ma Cật còn được trình bày rất khéo léo, rất hay ho, rất đẹp đẽ.

Hồi đó, ở Ấn độ có một phong trào văn hóa mới nổi lên, và có những kịch bản nổi tiếng như là MahẠbhẠrata. Những người chép kinh thời đó cũng bị ảnh hưởng của phong trào văn hóa mới này, cho nên các kinh điển Đại Thừa được trình bày theo phương thức của những kịch bản, mỗi chương là một màn kịch. Kinh Duy Ma Cật đã được trình bày theo phương thức đó, và kinh Pháp Hoa sau này cũng được trình bày theo cùng một kỹ thuật.