44. Tiểu kinh Phương quảng (Cùlavedalla sutta)

Như vầy tôi nghe.

Một thời Thế Tôn ở Rajagaha (Vương Xá), tai Veluvana (Trúc Lâm), chỗ Kalandaka Nivapa. Rồi nam cư sĩ Visakha đến chỗ Tỷ-kheo-ni Dhammadinna ở, sau khi đến, đảnh lễ Tỷ-kheo-ni Dhammadinna rồi ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, nam cư sĩ Visakha thưa với Tỷ-kheo ni Dhammadinna:

(Tự thân)

-- Thưa Ni sư, tự thân, tự thân, (Sakkaya), được gọi là như vậy. Thưa Ni sư, Thế Tôn gọi tự thân là như thế nào?

-- Hiền giả Visakha, Thế Tôn gọi năm thủ uẩn là tự thân, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn và thức thủ uẩn. Hiền giả Visakha, năm thủ uẩn này, Thế Tôn gọi là tự thân. 

-- Lành thay, thưa Ni sư.

Nam cư sĩ Visakha hoan hỷ, tín thọ lời Tỷ-kheo-ni Dhammadinna nói, rồi hỏi Tỷ-kheo-ni Dhammadinna thêm một câu hỏi nữa:

-- Tự thân tập khởi, tự thân tập khởi, thưa Ni sư, được gọi là như vậy. Thưa Ni sư, Thế Tôn gọi tự thân tập khởi (Sakkaya samudaya) là như thế nào?

-- Hiền giả Visakha, khát ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia, tức là dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Hiền giả Visakha, khát ái này, Thế Tôn gọi là tự thân tập khởi. 

-- Tự thân diệt, tự thân diệt, thưa Ni sư, được gọi là như vậy. Thế Tôn gọi tự thân diệt là như thế nào?

-- Hiền giả Visakha, sự đoạn diệt, không tham đắm, không có dư tàn của khát ái ấy, sự xả ly, sự vất bỏ, sự giải thoát, sự vô chấp. Hiền giả Visakha, sự đoạn diệt này, Thế Tôn gọi là tự thân diệt. 

-- Thưa Ni sư, tự thân diệt đạo, tự thân diệt đạo, được gọi là như vậy. Thưa Ni sư, Thế Tôn gọi tự thân diệt đạo là như thế nào?

-- Hiền giả Visakha, Con đường Thánh tám ngành này, Thế Tôn gọi là tự thân diệt đạo, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. 

-- Thưa Ni sư, thủ này tức là năm thủ uẩn kia hay thủ này khác với năm thủ uẩn? 

-- Không phải, Hiền giả Visakha. Thủ này tức là năm thủ uẩn kia, thủ này không khác với năm thủ uẩn kia, Hiền giả Visakha, phàm có dục tham đối với năm thủ uẩn, tức là (chấp) thủ đối với chúng ở đây vậy. 

(Thân kiến)

-- Thưa Ni sư, thế nào là thân kiến?

-- Ở đây, Hiền giả Visakha, kẻ vô văn phàm phu không đến yết kiến các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh, không đến yết kiến các bậc Chân nhân, không thuần thục pháp các bậc Chân nhân, không tu tập pháp các bậc Chân nhân, xem sắc là tự ngã hay xem tự ngã là có sắc, hay xem sắc là trong tự ngã hay xem tự ngã là trong sắc; xem thọ là tự ngã, hay xem tự ngã là có thọ, hay xem thọ là trong tự ngã, hay xem tự ngã là trong thọ; xem tưởng là tự ngã, hay xem tự ngã là có tưởng, hay xem tưởng là trong tự ngã, hay xem tự ngã là trong tưởng; xem hành là tự ngã, xem tự ngã là có hành, hay xem hành là trong tự ngã, hay xem tự ngã là trong hành; xem thức là tự ngã, hay xem tự ngã là có thức, hay xem thức là trong tự ngã, hay xem tự ngã là trong thức. Như vậy, Hiền giả Visakha, là thân kiến.

-- Thưa Ni sư, thế nào là không phải thân kiến?

-- Ở đây, Hiền giả Visakha, vị Ða văn Thánh đệ tử đến yết kiến các bậc Thánh, thuần thục pháp các bậc Thánh, tu tập pháp các bậc Thánh, đến yết kiến các bậc Chân nhân, thuần thục pháp các bậc Chân nhân, tu tập pháp các bậc Chân nhân, không xem sắc là tự ngã, không xem tự ngã là có sắc, không xem sắc là trong tự ngã, không xem tự ngã là trong sắc; không xem thọ là tự ngã, không xem tự ngã là có thọ, không xem thọ là trong tự ngã, không xem tự ngã là trong thọ; không xem tưởng là tự ngã, không xem tự ngã là có tưởng, không xem tưởng là trong tự ngã, không xem tự ngã là trong tưởng; không xem các hành là tự ngã, không xem tự ngã là có các hành, không xem các hành là trong tự ngã, không xem tự ngã là trong các hành; không xem thức là tự ngã, không xem tự ngã là có thức, không xem thức là trong tự ngã, không xem tự ngã là trong thức. Như vậy, Hiền giả Visakha, là không có thân kiến. 

(Bát chánh đạo)

-- Thưa Ni sư, thế nào là Thánh đạo Tám ngành?

-- Hiền giả Visakha, đây là Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

-- Thưa Ni sư, Thánh đạo Tám ngành này là hữu vi hay vô vi?

-- Hiền giả Visakha, Thánh đạo Tám ngành này là hữu vi.

-- Thưa Ni sư, ba uẩn được Thánh đạo Tám ngành thâu nhiếp hay Thánh đạo Tám ngành được ba uẩn thâu nhiếp?

-- Hiền giả Visakha, ba uẩn không bị Thánh đạo Tám ngành thâu nhiếp; Hiền giả Visakha, Thánh đạo Tám ngành bị ba uẩn thâu nhiếp. Hiền giả Visakha, chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng, những pháp này được thâu nhiếp trong giới uẩn. Chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, những pháp này được thâu nhiếp trong định uẩn. Chánh tri kiến và chánh tư duy, những pháp này được thâu nhiếp trong tuệ uẩn

(Ðịnh)

-- Thưa Ni sư thế nào là định, thế nào là định tướng, thế nào là định tư cụ, thế nào là định tu tập?

-- Hiền giả Visakha, nhất tâm là định, Bốn Niệm Xứ là định tướng, Bốn Tinh cần là định tư cụ, sự luyện tập, sự tu tập, sự tái tu tập của những pháp ấy là định tu tập ở đây vậy. 

(Hành)

-- Thưa Ni sư, có bao nhiêu hành?

-- Hiền giả, có ba loại hành này: thân hành, khẩu hành, và tâm hành.

-- Thưa Ni sư, thế nào là thân hành, thế nào là khẩu hành, thế nào là tâm hành?

-- Thở vô, thở ra, Hiền giả Visakha, là thân hành, tầm tứ là khẩu hành, tưởng và thọ là tâm hành. 

-- Thưa Ni sư, vì sao thở vô thở ra là thân hành, vì sao tầm tứ là khẩu hành, vì sao tưởng và thọ là tâm hành?

-- Thở vô, thở ra, Hiền giả Visakha, thuộc về thân, những pháp này lệ thuộc với thân, nên thở vô thở ra thuộc về thân hành. Hiền giả Visakha, trước phải tầm và tứ rồi sau mới phát lời nói, nên tầm tứ thuộc về khẩu hành. Tưởng và thọ và tâm sở, các pháp này lệ thuộc với tâm, nên tưởng và thọ thuộc về tâm hành. 

(Diệt định)

-- Thưa Ni sư, như thế nào là chứng nhập Diệt thọ tưởng định?

-- Hiền giả Visakha, Tỷ-kheo chứng nhập Diệt thọ tưởng định, vị ấy không nghĩ rằng: "Tôi sẽ chứng nhập Diệt thọ tưởng định", hay "Tôi đang chứng nhập Diệt thọ tưởng định" hay "Tôi đã chứng nhập Diệt thọ tưởng định". Vì rằng, tâm của vị này trước đã được tu tập như vậy nên đưa đến trạng thái như vậy.

-- Thưa Ni sư, Tỷ-kheo chứng nhập Diệt thọ tưởng định, những pháp gì diệt trước, thân hành, hay khẩu hành, hay tâm hành?

-- Hiền giả Visakha, vị Tỷ-kheo chứng nhập Diệt thọ tưởng định, khẩu hành diệt trước, rồi đến thân hành, rồi đến tâm hành. 

-- Thưa Ni sư, làm thế nào xuất khởi Diệt thọ tưởng định?

-- Hiền giả Visakha, vị Tỷ-kheo xuất khởi Diệt thọ tưởng định, không có nghĩ rằng: "Tôi sẽ xuất khởi Diệt thọ tưởng định", hay "Tôi đang xuất khởi Diệt thọ tưởng định", hay: "Tôi đã xuất khởi Diệt thọ tưởng định". Vì rằng tâm của vị này trước đã tu tập như vậy nên đưa đến trạng thái như vậy. 

-- Thưa Ni sư, Tỷ-kheo xuất khởi Diệt thọ tưởng định, những pháp nào khởi lên trước, thân hành, hay khẩu hành hay tâm hành? 

-- Hiền giả Visakha, Tỷ-kheo xuất khởi Diệt thọ tưởng định, tâm hành khởi lên trước nhất, rồi đến thân hành, rồi đến khẩu hành.

-- Thưa Ni sư, khi Tỷ-kheo xuất khởi Diệt thọ tưởng định, vị ấy cảm giác những xúc nào?

-- Hiền giả Visakha, khi Tỷ-kheo xuất khởi Diệt thọ tưởng định, vị ấy cảm giác ba loại xúc: không xúc, vô tướng xúc, vô nguyện xúc. 

-- Thưa Ni sư, khi Tỷ-kheo xuất khởi Diệt thọ tưởng định, tâm của vị ấy thiên về gì, hướng về gì, khuynh hướng về gì?

-- Hiền giả Visakha, khi Tỷ-kheo xuất khởi Diệt thọ tưởng định, tâm của vị ấy thiên về độc cư, hướng về độc cư, khuynh hướng về độc cư. 

(Thọ)

-- Thưa Ni sư, có bao nhiêu thọ?

-- Hiền giả Visakha, có ba thọ này, lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ. 

-- Thưa Ni sư, thế nào là lạc thọ, thế nào là khổ thọ, thế nào là bất khổ bất lạc thọ?

-- Hiền giả Visakha, cái gì được cảm thọ bởi thân hay tâm, một cách khoái lạc, khoái cảm, như vậy là lạc thọ. Hiền giả Visakha, cái gì được cảm thọ bởi thân hay tâm, một cách đau khổ, không khoái cảm, như vậy là khổ thọ. Hiền giả Visakha, cái gì được cảm thọ bởi thân hay tâm không khoái cảm, không khoái cảm như vậy là bất khổ bất lạc thọ. 

-- Thưa Ni sư, đối với lạc thọ, cái gì lạc, cái gì khổ? Ðối với khổ thọ, cái gì khổ, cái gì lạc? Ðối với bất khổ bất lạc thọ, cái gì lạc, cái gì khổ?

-- Hiền giả Visakha, đối với lạc thọ, cái gì trú là lạc, cái gì biến hoại là khổ. Ðối với khổ thọ, cái gì trú là khổ, cái gì biến hoại là lạc. Ðối với bất khổ bất lạc thọ, có trí là lạc, vô trí là khổ. 

(Tùy miên)

-- Thưa Ni sư, trong lạc thọ, có tùy miên gì tồn tại; trong khổ thọ, có tùy miên gì tồn tại; trong bất khổ bất lạc thọ, có tùy miên gì tồn tại?

-- Hiền giả Visakha, trong lạc thọ, tham tùy miên tồn tại; trong khổ thọ, sân tùy miên tồn tại; trong tất cả bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên tồn tại?

-- Thưa Ni sư, có phải trong tất cả lạc thọ, tham tùy miên tồn tại; trong tất cả khổ thọ, sân tùy miên tồn tại; trong tất cả bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên tồn tại?

-- Hiền giả Visakha, không phải trong tất cả lạc thọ, tham tùy miên tồn tại; không phải trong tất cả khổ thọ, sân tùy miên tồn tại; không phải trong tất cả bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên tồn tại. 

-- Thưa Ni sư, trong lạc thọ, cái gì phải từ bỏ. Trong khổ thọ, cái gì phải từ bỏ. Trong bất khổ bất lạc thọ, cái gì phải từ bỏ?

-- Hiền giả Visakha, trong lạc thọ, tham tùy miên phải từ bỏ. Trong khổ thọ, sân tùy miên phải từ bỏ. Trong bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên phải từ bỏ. 

-- Thưa Ni sư, có phải trong tất cả lạc thọ, tham tùy miên phải từ bỏ. Trong tất cả khổ thọ, sân tùy miên phải từ bỏ. Trong tất cả bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên phải từ bỏ?

-- Hiền giả Visakha, không phải trong tất cả lạc thọ, tham tùy miên phải từ bỏ; trong tất cả khổ thọ, sân tùy miên phải từ bỏ; trong tất cả bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên phải từ bỏ. Ở đây, Hiền giả Visakha, vị Tỷ-kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và an trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm và tứ. Do vậy tham đã được từ bỏ, không còn tham tùy miên tồn tại ở đây.

Ở đây, Hiền giả Visakha, vị Tỷ-kheo suy tư như sau: "Chắc chắn ta sẽ chứng và an trú trong trú xứ mà nay các vị Thánh đang an trú". Vì muốn phát nguyện hướng đến các cảnh giải thoát vô thượng, do ước nguyện ấy, khởi lên ưu tư. Do vậy, sân được từ bỏ, không còn sân tùy miên tồn tại ở đây. 

Ở đây, Hiền giả Visakha, vị Tỷ-kheo xả lạc và xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Do vậy vô minh đã được từ bỏ, không còn vô minh tùy miên tồn tại ở đây.

(Ðối tác)

-- Thưa Ni sư, lạc thọ lấy gì làm tương đương?

-- Hiền giả Visakha, lạc thọ lấy khổ thọ làm tương đương.

-- Thưa Ni sư, khổ thọ lấy gì làm tương đương?

-- Hiền giả Visakha, khổ thọ lấy lạc thọ làm tương đương. 

-- Thưa Ni sư, bất khổ bất lạc thọ lấy gì làm tương đương? 

-- Hiền giả Visakha, bất khổ bất lạc thọ lấy vô minh làm tương đương. 

-- Thưa Ni sư, vô minh lấy gì làm tương đương?

-- Hiền giả Visakha, vô minh lấy minh làm tương đương. 

-- Thưa Ni sư, minh lấy gì làm tương đương?

-- Hiền giả Visakha, minh lấy giải thoát làm tương đương. 

-- Thưa Ni sư, giải thoát lấy gì làm tương đương?

-- Hiền giả Visakha, giải thoát lấy Niết-bàn làm tương đương?

-- Thưa Ni sư, Niết-bàn lấy gì làm tương đương? 

-- Hiền giả Visakha, câu hỏi đi quá xa, vượt ra ngoài giới hạn câu trả lời. Hiền giả Visakha, phạm hạnh là để thể nhập vào Niết-bàn, để vượt qua đến Niết-bàn, để đạt cứu cánh Niết-bàn. Hiền giả Visakha, nếu Hiền giả muốn, hãy đến chỗ Thế Tôn ở, và hỏi ý nghĩa này. Và Thế Tôn trả lời cho Hiền giả như thế nào, hãy như vậy thọ trì. 

(Kết luận)

Rồi nam cư sĩ Visakha hoan hỷ, tín thọ lời Tỷ-kheo-ni Dhammadinna giảng, từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ Tỷ-kheo ni Dhammadinna, thân bên phải hướng về phía Tỷ-kheo-ni rồi từ biệt, đi đến chỗ Thế Tôn ở. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi một bên, nam cư sĩ Visakha thuật lại cho Thế Tôn tất cả câu chuyện đàm đạo với Tỷ-kheo-ni Dhammadinna. Khi nghe nói vậy, Thế Tôn nói với nam cư sĩ Visakha: 

-- Này Visakha, Tỷ-kheo-ni Dhammadinna là bậc Hiền trí! Này Visakha, Tỷ-kheo-ni Dhammadinna là bậc Ðại tuệ. Này Visakha, nếu Ông hỏi Ta ý nghĩa ấy, Ta cũng trả lời như Tỷ-kheo-ni Dhammadinna đã trả lời. Ông đối với nghĩa này, hãy như vậy thọ trì. 

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Nam cư sĩ Visakha hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy.

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

 

Majjhima Nikaya 44
Culavedalla Sutta
The Shorter Set of Questions-and-Answers
Translated by Bhikkhu Thanissaro

---

Translator's note: The Buddha praised Dhammadinna the nun as the foremost Dhamma teacher among his nun disciples. In this discourse she answers questions put to her by a layman -- Visakha -- who, according to the commentary, was her former husband, a merchant of Rajagaha, and a non-returner.

---

I have heard that on one occasion the Blessed One was staying near Rajagaha in the Bamboo Grove, the Squirrels' Sanctuary. Then Visakha the lay follower went to Dhammadinna the nun and, on arrival, having bowed down to her, sat to one side. As he was sitting there he said to her, "'Self-identification. Self-identification,' it is said, lady. Which self-identification is described by the Blessed One?" 

"There are these five clinging-aggregates, friend Visakha: form as a clinging-aggregate, feeling as a clinging-aggregate, perception as a clinging-aggregate, fabrications as a clinging-aggregate, consciousness as a clinging-aggregate. These five clinging-aggregates are the self-identification described by the Blessed One." 

Saying, "Yes, lady," Visakha the lay follower delighted and rejoiced in what Dhammadinna the nun had said. Then he asked her a further question: "'The origination of self-identification, the origination of self-identification,' it is said, lady. Which origination of self-identification is described by the Blessed One?" 

"The craving that makes for further becoming -- accompanied by passion and delight, relishing now here and now there -- i.e., craving for sensual pleasure, craving for becoming, craving for non-becoming: This, friend Visakha, is the origination of self-identification described by the Blessed One." 

"'The cessation of self-identification, the cessation of self-identification,' it is said, lady. Which cessation of self-identification is described by the Blessed One?" 

"The remainderless fading and cessation, renunciation, relinquishment, release, and letting go of that very craving: This, friend Visakha, is the cessation of self-identification described by the Blessed One." 

"'The way of practice leading to the cessation of self-identification, the way of practice leading to the cessation of self-identification,' it is said, lady. Which way of practice leading to the cessation of self-identification is described by the Blessed One?" 

"Precisely this noble eightfold path -- right view, right resolve, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right concentration: This, friend Visakha, is the way of practice leading to the cessation of self-identification described by the Blessed One." 

"Is it the case, lady, that clinging is the same thing as the five clinging-aggregates or is it something separate?" 

"Friend Visakha, neither is clinging the same thing as the five clinging-aggregates, nor is it something separate. Whatever desire and passion there is with regard to the five clinging-aggregates, that is the clinging there." 

"But, lady, how does self-identification come about?" 

"There is the case, friend Visakha, where an uninstructed, run-of-the-mill person -- who has no regard for noble ones, is not well-versed or disciplined in their Dhamma; who has no regard for men of integrity, is not well-versed or disciplined in their Dhamma -- assumes form (the body) to be the self, or the self as possessing form, or form as in the self, or the self as in form. 

"He assumes feeling to be the self.... 

"He assumes perception to be the self.... 

"He assumes (mental) fabrications to be the self.... 

"He assumes consciousness to be the self, or the self as possessing consciousness, or consciousness as in the self, or the self as in consciousness. This is how self-identification comes about." 

"But, lady, how does self-identification not come about?" 

"There is the case where a well-instructed noble disciple -- who has regard for noble ones, is well-versed and disciplined in their Dhamma; who has regard for men of integrity, is well-versed and disciplined in their Dhamma -- does not assume form to be the self, or the self as possessing form, or form as in the self, or the self as in form. 

"He does not assume feeling to be the self.... 

"He does not assume perception to be the self.... 

"He does not assume fabrications to be the self.... 

"He does not assume consciousness to be the self, or the self as possessing consciousness, or consciousness as in the self, or the self as in consciousness. This is how self-identification does not come about." 

"Now, again, lady, what is the noble eightfold path?" 

"This is the noble eightfold path, friend Visakha: right view, right resolve, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right concentration." 

"Is the noble eightfold path fabricated or unfabricated?" 

"The noble eightfold path is fabricated." 

"And are the three aggregates [of virtue, concentration, and discernment] included under the noble eightfold path, lady, or is the noble eightfold path included under the three aggregates?" 

"The three aggregates are not included under the noble eightfold path, friend Visakha, but the noble eightfold path is included under the three aggregates. Right speech, right action, and right livelihood come under the aggregate of virtue. Right effort, right mindfulness, and right concentration come under the aggregate of concentration. Right view and right resolve come under the aggregate of discernment." 

"Now what is concentration, lady, what qualities are its themes, what qualities are its requisites, and what is its development?" 

"Singleness of mind is concentration, friend Visakha; the four frames of reference are its themes; the four right exertions are its requisites; and any cultivation, development, and pursuit of these qualities is its development." 

"Now, lady, what are fabrications?" 

"These three fabrications, friend Visakha: bodily-fabrications, verbal fabrications, and mental fabrications." 

"But what are bodily-fabrications? What are verbal fabrications? What are mental fabrications?" 

"In-and-out breaths are bodily fabrications. Directed thought and evaluation are verbal fabrications. Perceptions and feelings are mental fabrications." 

"But why are in-and-out breaths bodily fabrications? Why are directed thought and evaluation verbal fabrications? Why are perceptions and feelings mental fabrications?" 

"In-and-out breaths are bodily; these are things tied up with the body. That's why in-and-out breaths are bodily fabrications. Having first directed one's thoughts and made an evaluation, one then breaks out into speech. That's why directed thought and evaluation are verbal fabrications. Perceptions and feelings are mental; these are things tied up with the mind. That's why perceptions and feelings are mental fabrications." 

"Now, lady, how does the attainment of the cessation of perception and feeling come about?" 

"The thought does not occur to a monk as he is attaining the cessation of perception and feeling that 'I am about to attain the cessation of perception and feeling' or that 'I am attaining the cessation of perception and feeling' or that 'I have attained the cessation of perception and feeling.' Instead, the way his mind has previously been developed leads him to that state." 

"But when a monk is attaining the cessation of perception and feeling, which things cease first: bodily fabrications, verbal fabrications, or mental fabrications?" 

"When a monk is attaining the cessation of perception and feeling, friend Visakha, verbal fabrications cease first, then bodily fabrications, then mental fabrications."[1] 

"Now, lady, how does emergence from the cessation of perception and feeling come about?" 

"The thought does not occur to a monk as he is emerging from the cessation of perception and feeling that 'I am about to emerge from the cessation of perception and feeling' or that 'I am emerging from the cessation of perception and feeling' or that 'I have emerged from the cessation of perception and feeling.' Instead, the way his mind has previously been developed leads him to that state." 

"But when a monk is emerging from the cessation of perception and feeling, which things arise first: bodily fabrications, verbal fabrications, or mental fabrications?" 

"When a monk is attaining the cessation of perception and feeling, friend Visakha, mental fabrications arise first, then bodily fabrications, then verbal fabrications." 

"When a monk has emerged from the cessation of perception and feeling, lady, how many contacts make contact?" 

"When a monk has emerged from the cessation of perception and feeling, friend Visakha, three contacts make contact: contact with emptiness, contact with the signless, and contact with the undirected."[2] 

"When a monk has emerged from the cessation of perception and feeling, lady, to what does his mind lean, to what does it tend, to what does it incline?" 

"When a monk has emerged from the cessation of perception and feeling, friend Visakha, his mind leans to seclusion, tends to seclusion, inclines to seclusion."[3] 

"Now, lady, how many kinds of feeling are there?" 

"These three kinds of feeling: pleasant feeling, painful feeling, and neither-pleasant-nor-painful feeling." 

"What is pleasant feeling? What is painful feeling? What is neither-pleasant-nor-painful feeling?" 

"Whatever is experienced physically or mentally as pleasant and gratifying is pleasant feeling. Whatever is experienced physically or mentally as painful and hurting is painful feeling. Whatever is experienced physically or mentally as neither gratifying nor hurting is neither-pleasant-nor-painful feeling." 

"In what way is pleasant feeling pleasant, lady, and in what way painful?" 

"Pleasant feeling is pleasant in remaining, and painful in changing, friend Visakha. Painful feeling is painful in remaining and pleasant in changing. Neither-pleasant-nor-painful feeling is pleasant in occurring together with knowledge, and painful in occurring without knowledge." 

"What latent tendency lies latent in pleasant feeling? What latent tendency lies latent in painful feeling? What latent tendency lies latent in neither-pleasant-nor-painful feeling?" 

"The latent tendency to passion lies latent in pleasant feeling. The latent tendency to irritation lies latent in painful feeling. The latent tendency to ignorance lies latent in neither-pleasant-nor-painful feeling." 

"Does the latent tendency to passion lie latent in all pleasant feeling? Does the latent tendency to irritation lie latent in all painful feeling? Does the latent tendency to ignorance lie latent in all neither-pleasant-nor-painful feeling?" 

"No...." 

"What is to be abandoned in pleasant feeling? What is to be abandoned in painful feeling? What is to be abandoned in neither-pleasant-nor-painful feeling?" 

"The latent tendency to passion is to be abandoned in pleasant feeling. The latent tendency to irritation is to be abandoned in painful feeling. The latent tendency to ignorance is to be abandoned in neither-pleasant-nor-painful feeling." 

"Is the latent tendency to passion to be abandoned in all pleasant feeling? Is the latent tendency to irritation to be abandoned in all painful feeling? Is the latent tendency to ignorance to be abandoned in all neither-pleasant-nor-painful feeling?" 

"No .... There is the case where a monk -- quite withdrawn from sensuality, withdrawn from unskillful qualities -- enters and remains in the first jhana: rapture and pleasure born from withdrawal, accompanied by directed thought and evaluation. With that he abandons passion. No latent tendency to passion lies latent there.[4] There is the case where a monk considers, 'O when will I enter and remain in the sphere that those who are noble now enter and remain in?' And as he thus nurses this yearning for the unexcelled liberations, there arises within him sorrow based on that yearning. With that he abandons irritation. No latent tendency to irritation lies latent there.[5] There is the case where a monk, with the abandoning of pleasure and pain -- as with the earlier disappearance of elation and distress -- enters and remains in the fourth jhana: purity of equanimity and mindfulness, neither pleasure nor pain. With that he abandons ignorance. No latent tendency to ignorance lies latent there."[6] 

"Now what, lady, lies on the other side of pleasant feeling?" 

"Passion lies on the other side of pleasant feeling." 

"And what lies on the other side of painful feeling?" 

"Irritation lies on the other side of painful feeling." 

"What lies on the other side of neither-pleasant-nor-painful feeling?" 

"Ignorance lies on the other side of neither-pleasant-nor-painful feeling." 

"What lies on the other side of ignorance?" 

"Clear knowing lies on the other side of ignorance." 

"What lies on the other side of clear knowing?" 

"Release lies on the other side of clear knowing." 

"What lies on the other side of release?" 

"Unbinding lies on the other side of release." 

"What lies on the other side of Unbinding?" 

"You've gone too far, friend Visakha. You can't keep holding on up to the limit of questions. For the holy life plunges into Unbinding, culminates in Unbinding, has Unbinding as its final end. If you wish, go to the Blessed One and ask him the meaning of these things. Whatever he says, that's how you should remember it." 

Then Visakha the lay follower, delighting and rejoicing in what Dhammadinna the nun had said, bowed down to her and, keeping her to his right, went to the Blessed One. On arrival, having bowed down to the Blessed One, he sat to one side. As he was sitting there he told the Blessed One the full extent of the conversation he had had with Dhammadinna the nun. When this was said, the Blessed One said to him, "Dhammadinna the nun is wise, Visakha, a woman of great discernment. If you had asked me those things, I would have answered you in the same way she did. That is the meaning of those things. That is how you should remember it." 

That is what the Blessed One said. Gratified, Visakha the lay follower delighted in the Blessed One's words. 

---

Notes
1. Verbal fabrication grows still on attaining the second jhana; bodily fabrication grows still on attaining the fourth jhana; mental fabrication grows still on attaining the cessation of perception and feeling.

2. Emptiness, the signless, and the undirected are names for a state of concentration that lies on the threshold of Unbinding. They differ only in how they are approached. According to the commentary, they color one's first apprehension of Unbinding: a meditator who has been focusing on the theme of inconstancy will first apprehend Unbinding as signless; one who has been focusing on the theme of stress will first apprehend it as undirected; one who has been focusing on the theme of not-self will first apprehend it as emptiness.

3. According to the commentary, "seclusion" here stands for Unbinding. On emerging from the cessation of perception and feeling, and having had contact with emptiness/the signless/the undirected, the mind inclines naturally to a direct experience of Unbinding.

4. In other words, once the pleasure of the first jhana has been used as a basis for giving rise to the discernment that leads to arahantship, the mind has no further latent tendency to passion in pleasant feeling. (The commentary says that this is true at attainment of non-returning, but this must be a mistake, as non-returners are still subject to passion for form and formless phenomena.)

5. Once this sorrow has has been used as a basis for giving rise to the discernment that leads to non-returning, the mind has no further latent tendency to irritation in painful feeling.

6. Once this feeling of neither pleasure nor pain has been used as a basis for giving rise to the discernment that leads to arahantship, the mind has no further latent tendency to ignorance in feelings of neither pleasure nor pain.

---

Revised: 9 November 1998 ; http://world.std.com/~metta/canon/majjhima/mn44.html