Triết học về tánh Không

"Những con cá lớn trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị bao phủ trong tấm lưới nhỏ này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ nơi đây"

Tánh Không luận là gì?

 I. 

Wenn am Sommertag der Falter sich auf die Blume niederlässt und, die Flügel geschlossen, mit ihr Wiesenwind schwing… (Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens) 

Có thể vay mượn những lời như vậy để khởi đầu cho sự chờ đợi tiếng vọng đáp ứng của những gì đó đang ẩn mình trong bóng tối. Những lời được vay mượn ấy không nhất thiết phải là đồng thanh với những cái sắp đáp ứng. Sự tựu thành của những cái đáp ứng này sẽ không xuất hiện trong những tiếng động náo nhiệt. Đây là sự tựu thành của một cơn mưa như thác lũ, khi con bướm mùa hè đã chịu khép lại đôi cánh mỏng để lắng nghe trong thầm lặng hơi thở của cỏ nội. Chờ đợi, kiên trì và dừng lại trong sự bế tắc của một thời chỉ có ánh sáng vĩnh cửu của mặt trời. Kiên trì và dừng lại để chờ đợi trong sự bế tăc là liều lĩnh ký thác mình cho một cuộc chơi ngoạn mục của thiên diễn, là liều lĩnh đứng lại giữa dòng thác đổ của vạn hữu. Đó là một thái độ bướng bỉnh, không chịu tiến từng bước vững chắc như những đợt nhảy của con chim hồng: Nhảy bên bờ nước, nhảy đến tảng đá, nhảy trên đất cạn, nhảy lên cành cây, nhảy lên gò cao và cuối cùng bay trong thương khung để lông cánh làm đẹp cho bầu trời [1] . Chờ đợi trong sự bế tắc là những bước thụt lùi của con chim hồng, từ trên cành cây rơi trở xuống đất cạn. [2] Từ trên cành cây rơi trở xuống đất cạn để chập chững như cưu mang một cái gì đó có vẻ ngược ngạo; đó là sự tiến tới bằng những bước thụt lùi, bởi vì thuận theo sự bế tắc. [3] 

Mượn một kinh nghiệm tư tưởng để nói về một kinh nghiệm tư tưởng, đó là một sự vay mượn nghịch lý ngang ngược: vay mượn đã là một điều bất khả. Bất khả cho nên bế tắc. Bế tắc cho nên không thể tìm thấy một lối trung chinh để vào tư tưởng. [4] 

Như thế là đã khởi đầu bằng một sự bất chính. Đằng sau sự bất chính này không có che dấu một ẩn nghĩa nào hết để biện minh cho nó. Nhưng, Tánh không luận là gì? "Khi con bướm mùa hè dừng lại trên đóa hoa, khép lại đôi cánh, và đong đưa theo cơn gió của cỏ nội hoa ngàn..." 

II. 

Im Denken wird jeglich Ding einsam und langsam. (M. Heidegger) 

Từ khi Nàgàrjuna (Long Thọ) xuất hiện ở miền Nam Ấn Độ, đến nay 18 thế kỷ đã qua, và suốt một vòng cung ba phần tư của toàn bộ Á Châu, Tánh không luận (Sunyavada) đã trở thành một thứ khí giới vô cùng sắc bén được trang bị cho một nền triết lý chuyên môn phá hoại. Với những kẻ chống đối nó, phá hoại là phá hoại. Nhưng những kẻ tán thưởng nó thì nói phá hoại tức là thiết lập. Với cả hai, phá hoại là điều đáng sợ và nên tránh. Chính thực, Nàgàrjuna đã cố ý binh vực cho một chân lý nào bằng khí giới Tánh Không luận? Người ta đã từng nghĩ, chính Tánh Không (Sunya) là chân lý đó. Bởi vì, người ta có thể tìm thấy, với bằng chứng vô cùng xác thực của văn nghĩa, rằng chính Nàgàrjuna đã coi phương tiện và cứu cánh là một. Nói cách khác, chính chân lý của Tánh Không tự bảo vệ lấy nó, tự binh vực cho chính nó, không không một cái gì khác. Và như vậy, với những học giả hiện đại chuyên môn về Tánh Không luận với những đại biểu có thẩm quyền như T.R.V.Murti, Ed. Conze, J. May, và có thể kể thêm những vị ở ngoài lãnh vực chuyên môn này nhưng được coi như là có thẩm quyền như Stcherbatsky, J. Takakusu, vân vân, đều đồng thanh công nhận Tánh Không luận là biện chứng pháp (dialectique). Những người đi sau bám chặt vào danh từ này – Biện chứng pháp – để hiểu Tánh Không luận, đó quả là một sự đồng thanh tương ứng. Như vậy là "Nghìn tâm gởi bóng tùng quân [5] , tuyết sương che chở cho thân cát đằng". 

Ed. Conse nói đến sự táo bạo của những hiền triết Đông phương là tư tưởng bằng mâu thuẫn. Bởi vì, chính luận mâu thuẫn cho phép người ta nói: phương tiện là cứu cánh, cứu cánh là phương tiện. Phá hủy trong phương tiện, nhưng lại là thiết lập trong cứu cánh. Phá hủy và thiết lập lại là một. Như thế, hình như mâu thuẫn đối chọi với đồng nhất. Đây là lý lẽ mà người ta hay dựa vào đó để phân biệt tính cách dị biệt của tư tưởng Đông phương. Người ta thường lý luận theo một tiêu thức điển hình nhất như sau: với Tây phương = ce qui est est, ce qui n’est pas (của Parménide), đó là tư tưởng trên nguyên tắc mâu thuẫn. Bởi vì, nguyên tắc mâu thuẫn như thế là dung nạp tất cả mọi tương phản, tất cả mọi cái không phải là nó, cho nên người ta nghĩ nếu công nhận rằng Đông phương luôn luôn tư tưởng trên nguyên tắc này thì tư tưởng Đông phương lúc nào cũng có thể dung nạp được tư tưởng Tây phương với tất cả những dị biệt của chính nó. Và ngược lại, vì nguyên tắc đồng nhất không dung nạp những tương phản. Nguyên tắc đồng nhất đưa đến chỗ đòi hỏi sự nghiêm xác của khái niệm. Merleau Ponty nói: "Có cái gì đó không thể thay thế trong tư tưởng Tây phương: (…), sự nghiêm xác của khái niệm…." [6] . 

Hình như chúng ta vừa đưa ra một tràng, ngắn, những lý luận có vẻ rất là mạch lạc. Nếu nói cho chí lý, thì kiểu lý luận này là điều tối kỵ của các nhà Tánh Không luận, kể từ Aryadeva, xuống Buddhapalila, qua Bhavaviveka, cho đến Candrakirti (những truyền nhân của Nàgàrjuna). Nhưng nói vậy cũng không được. Vì đó cũng chỉ là một cách nói áp dụng luật mâu thuẫn một cách mạch lạc. Như vậy, chính mâu thuẫn đã phối trí thành một trật tự mạch lạc để cho mâu thuẫn là mâu thuẫn. Tức là, mâu thuẫn chỉ được thừa nhận như là mâu thuẫn thực sự khi người ta có thể tìm được mạch lạc của nó trong một trật tự nào đó. Bởi vì, nếu không có sự mạch lạc giữa những mâu thuẫn và không mâu thuẫn, làm thế nào là nhận biết đó là mâu thuẫn? 

Vậy thì tánh Không luận là gì? "Trong tư tưởng, mọi sự trở thành cô liêu và lững thững". 

III. 

Những vay mượn đã không thể tránh và những thành kiến nặng như chì cũng chưa thể từ bỏ được. "Những con cá lớn trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị bao phủ trong tấm lưới nhỏ này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ nơi đây" [7] Người học về Tánh Không cũng như kẻ học bắt rắn bằng hai bàn tay không. 

Nàgàrjuna là ai? 

Những thiên tài lớn đều xuất hiện trong cơn thịnh nộ. Héraclite trong bình minh của Hy Lạp với cơn thịnh nộ như những ngọn lửa tàn bạo; ông đã muốn tống cổ Homère ra khỏi những cuộc chơi chung bởi vì lời cầu nguyện của Homère muốn cho mối bất hòa giữa các thần linh và loài người hãy chấm dứt. Zarathoustra xuống núi, cùng với sự xuất hiện của Siêu nhân, sau khi đã nổi cơn thịnh nộ với mặt trời. Những con sâu con ngủ suốt cả một mùa đông để chờ đợi những tiếng sấm đầu tiên của tiết kinh trập tháng Hai. Nhưng, "Một khi sinh ra, họ muốn sống để rồi chịu đựng sự chết, hay để rồi đi tìm sự yên nghỉ. Và họ để lại những con cháu cùng chia xẻ số phận như vậy" (Héraclite). Những con sâu con chỉ trở mình trong giấc ngủ triền miên, còn phải đợi bao giờ cỏ cây nứt vỏ sau tiếng sầm của tiết kinh trập rồi mới trỗi dậy "giải chi thời đại hỉ tai!" (quẻ Lôi Thủy Giải, Kinh Dịch). 

Nàgàrjuna xuất hiện như một con voi dữ trong truyền thống Phật học và tư tưởng triết học Ấn Độ. Đương thời, đối với các nhà hiền triết Ấn Độ, Nàgàrjuna được xếp vào hàng những tư tưởng gia Phật học lỗi lạc bậc nhất. Nhưng ngay trong hàng ngũ này, Nàgàrjuna lại được kính trọng như một tên phá hoại đáng sợ. Người sợ đầu tiên có lẽ chính cao đệ của ông là Aryadeva. Ngay trong tên gọi đã có sự trái ngược. Cái tên Nàgàrjuna ám chỉ cho một thứ rắn dữ. Bởi vì Naga có nghĩa là rắn dữ. Nhưng Aryadeva lại hàm ý là một thiên thần thánh thiện. Hai thầy trò này, một con khủng long và một vị thiên thần, phải chăng là hai nếp gấp của tư tưởng: huyền chi hựu huyền? Nhiều huyền thoại đã được dựng lên chứng tỏ rằng đã có nhiều phép lạ hiện ra để hạ bớt thái độ ngông cuồng của Nàgàrjuna, khi ông quyết định bỏ cả núi cao, cả rừng rậm và cả đất liền để xuống biển cư ngụ cùng loài rắn dữ. Như vậy người ta mới có đủ lý do để xác nhận rằng ông quả là một tư tưởng gia Phật học chính thống – bởi vì chính thống cũng hàm ý là ngoan ngoãn, khi ông chịu theo khuyến cáo của vua rắn mà trả lại đất liền. Ông quả thực là một tư tưởng gia Phật học chính thống, mặc dù lồi xử sự của ông đôi khi có vẻ ngược ngạo. [8] 

Từ lúc Nàgàrjuna trở lại đất liền, nhiều vấn đề trong truyền thống Phật học và nền minh triết Ấn Độ được đặt lại: Tánh Không Luận là gì? 

Dường như có một sự lửng lơ và bất khả nào đó; lửng lơ như chính đời sống và bất khả như chính tư tưởng. Nàgàrjuna từ sương mù của bình minh và nắng quái xuất hiện rồi biến mất trong sương mù của bình minh và nắng quái. 

Yathà màya tathà svapno gandharva-nagaram yathà/ 
Tathospàda tathà sthànam tathà bhanga udàhritah 

Như quán nắng, như giấc mộng, như thành phố giữa sa mạc: tất cả sự kiện khởi, tồn tục và biến mất đều như vậy. [9] 

IV. 

Trong Đại tạng kinh Trung Hoa, được ấn hành dưới sự điều khiển của J. Takakusu, một học giả Phật học người Nhật, có một tác phẩm mang tựa đề là "Lão Tử hóa Hồ kinh", được xếp vào loại những tác phẩm ở bên ngoài Phật học (Ngoại giáo bộ) [10] . Tác phẩm đứt đoạn này nói Lão Tử cưỡi trâu bỏ xứ Trung Hoa đi về phía Tây bắc và giáo hóa cho những giống dân man di ở phương này. Môn đệ lớn nhất của ông là Thích Ca. Đó là Kumarajiva. Cái tên này lại ám chỉ cho sự trường thọ của trẻ thơ. [11] Có lẽ Nàgàrjuna hóa thân làm Lão Tử tại đất tàu để nói cho một phân nửa Á Châu nghe lại cái diệu chỉ "huyền chi hựu huyền" trong câu hỏi "Tánh Không luận là gì?". 

Và như thế, trước câu hỏi:"Tánh Không luận là gì?" Những vay mượn đã không dễ gì tránh khỏi và những thành kiến nặng như chì cũng chưa dễ gì từ bỏ được. 

"Cũng ví như một người đánh cá lớn trong hồ nước nhỏ này với một tấm lưới sít sao. Người ấy nghĩ: Những con cá lớn trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị hạn cuộc bao phủ trong tấm lưới này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ nơi đây". 

Đó là những lời kết luận của kinh Brahamajàlasutta. Và kinh chấm dứt như thế này: 

Imasmim ca pana veyyàkaranasim bhannamane sahasì loka-dhàtu akampitthàti. (Trong khi kinh này được truyền thuyết, một ngàn thế giới đều rung động). 

(31.1.1970) 

Đối tượng của nhận thức không phải là cái cụ thể, mà là cái trừu tượng. Một sự thể, nếu không được biểu thị bằng những thuộc tính, không thể hiện hữu như một đối tượng. Sự kết hợp của những thuộc tính để biểu thị hiện hữu của một sự thể này được duy trì bời ngôn từ. Một hiện hữu như thế là Không, một thực tại rỗng, không có tự thể, nó là một hiện hữu giả danh. Nhưng chính cái giả danh đó lại làm cho sự thể xuất hiện như một đối tượng của nhận thức. Cái danh biểu lộ cho cái thực. Phi thực không có danh. Mà phi cái danh thì cái thực cũng không có. Ngôn từ không phải chỉ là một khí cụ diễn đạt của tư tưởng mà thôi, nó còn là biểu tượng của một sự thể. 

Ngôn từ biểu tượng cho một sự thể, một khối hiện hữu được biểu thị bởi những thuộc tính. 

Ngôn từ, như vậy, là một hiện hữu trừu tượng. Mỗi thuộc tính cũng có một tên gọi riêng của chính nó, nên mỗi thuộc tính cũng mang trong nó khả hữu tính về một đối tượng. Do đó, dù cái danh có là biểu tượng cho cái thực, nhưng nó không phải là cái thực. Chân lý mà một nhà luận lý học muốn đạt đến là sự tương ứng giữa tiến trình biểu tượng và tiến trình thực tại. Bởi vì một sự thể, dù là tuyệt đối thể, mà không có biểu thị, nghĩa là không có tên gọi của nó, thì không hiện hữu, nên đối với nhà luận lý học thì Tuyệt đối không phải là sự thể không thể diễn tả, nếu ta hiểu được tiến trình của thực tại trong tương quan với tiến trình của biểu tượng. Như thế, nhà luận lý không phải là kẻ đi chinh phục tuyệt đối mà là chinh phục biểu tượng. Càng khám phá ra những đặc tính của biểu tượng ông càng thấy tiến gần đến thực tại tuyệt đối hơn. Thế nhưng làm sao để chứng thực được mối tương quan này, nếu không giả thiết trước tiên một hình ảnh nào đó về thực tại tuyệt đối? Thực Tại Tuyệt Đối được chứng thực bằng ngôn từ, trong khi ngôn từ là biểu tượng của nó, tất phải dựa vào bản chất của Thực Tại Tuyệt Đối. Nhưng muốn chứng minh bản chất đích thực của Thực Tại Tuyệt Đối, tất phải dựa vào ngôn từ. Luận lý học không thể giải quyết tính chất trùng phức này, nó không thể vượt qua cái gọi là đức tin. Đức tin chỉ có, khi đứng trước một hiện hữu mà không thể chứng minh lý do hiện hữu của nó. Giữa thực tại và biểu tượng của Thực tại, hoặc tin tưởng khả năng của ngôn từ, tin tưởng ấy không thể chứng minh lý do của nó được, nếu không giả thiết bản chất của thực tại, nghĩa là những lý do được viện dẫn không có gì bảo đảm sự chân thực của chúng cả, vẫn là những lý do viễn vông. 

Ở đây, ta thấy luận lý học kiểu ấy thiếu hẳn tính chất sáng tạo của tư tưởng. Nó không dẫn tư tưởng đi đến một chân trời cao rộng của Tuyệt đối nào cả, mà chỉ quanh quẩn trong cái gọi là nguyên lý hiển nhiên một cách tầm thường và cố nhiên là ngây thơ; tin tưởng một cách ngây thơ vào khả năng của ngôn từ và biểu tượng. 

Nếu ta giả thiết Thực Tại Tuyệt Đối là một hiện hữu, thì biểu tượng của nó, tức ngôn từ, cũng là một hiện hữu. Như thế, không những bản chất của Thực Tại Tuyệt Đối là bất khả thuyết, mà chính bản chất của ngôn từ cũng là bất khả thuyết. Giả thiết này được đặt ra khi ta ở bình diện tương đối nhìn lên tuyệt đối. Cái nhìn như thế, không những không đánh mất tinh thể của ngôn từ, mà còn mang lại cho ngôn từ giá trị của nó như là con đường duy nhất để đi về Tuyệt đối. Đó là con đường giữa, nó chứa đựng cả hai chiều: tương đối và tuyệt đối. Cái danh biểu lộ cho cái Thực. Cái Thực không thể là đối tượng cho tri thức nếu nó không được biểu lộ bằng cái danh. Ngôn từ là một hiện hữu tương đối, nó chứa đựng toàn thể kinh nghiệm của nhận thức, nó duy trì kinh nghiệm này. Nhưng đó là những kinh nghiệm được tập hợp tất cả những sai lầm, vọng tưởng. Dù vậy, bản chất của nó vẫn là một hiện hữu tuyệt đối. Thực Tại Tuyệt Đối là vô ngôn, không một kinh nghiệm hiển nhiên nào có thể chứng minh cho hiện hữu của nó. Nhưng biểu tượng của nó là ngôn từ, vì bản chất của ngôn từ cũng là tuyệt đối vô ngôn. Và vì cái danh không phải là cái Thực, cho nên, nó vừa biểu tượng cho Thực Tại Tuyệt Đối mà vẫn không lìa khỏi bình diện tương đối của nó. 

Từ đây, chúng ta hãy đi vào định thức duyên khởi mà Nàgàrjuna tích cực phát triển. Một định thức khi được thành lập, không thể vượt qua khung khổ của ngôn từ. Chỉ có ngôn từ mới cho ta thấy định thức ấy được thành lập có một giá trị như thế nào. Định thức được phát hiểu qua mệnh đề. Cú pháp của một mệnh đề là một kết hợp của các ngôn từ. Mỗi một ngôn từ chính nó là Tuyệt đối thể để hình dung một thực tại duy nhất. Gán ghép này không thể tự chứng tỏ những khía cạnh vọng tưởng hay như thực, vì Tuyệt đối thể vượt ngoài mọi diễn đạt. Nó chỉ được chứng thực bằng kinh nghiệm hiển nhiên và lại chứa đựng tất cả những sai lầm, mà tự nó, nó cũng không thể tự chứng tỏ những sai lầm này. Tuyệt đối không thể là đối tượng của tri thức, mà cụ thể hiển nhiên cũng không là đối tượng của tri thức. Chỉ có giả danh mới là đối tượng của tri thức. Do đó, chỉ có giả danh mới làm sáng tỏ những vọng tưởng sai lầm, trong kết cấu văn pháp của nó. Như vậy, kết cấu văn pháp cũng là cơ cấu của mọi hiện hữu, khi hiện hữu ấy là đối tượng của tri thức. 

Làm thế nào tìm thấy những sai lầm trong kết cấu của văn pháp? Ta biết rằng một mệnh đề phát biểu về một sự thể gồm chủ thể, động từ và những thuộc tính. Nhưng mỗi thuộc tính đều có khả hữu tính về một chủ thể. Khi chúng biểu thị cho một chủ thể, chúng bị đưa xuống hàng thứ yếu, nhưng không phải vì vậy mà chúng không thể làm một chủ thể trong những mệnh đề khác. Như vậy, kết cấu của văn pháp được đặt trên định thức duyên khởi. Bởi vì, một chủ thể không thể hiện hữu, nếu không có những thuộc tính của nó. Tính chất của duyên khời là làm sáng tỏ mối quan hệ nhân quả giữa chủ thể và những thuộc tính. Trong văn pháp, mối quan hệ này chính là động từ. Một chủ thể hiện hữu được giới hạn rõ trong một vị trí nào đó của thời gian. Khi bị giới hạn như thế, nó không còn là một Tuyệt đối thể. Tuyệt đối thể không phải đã như thế kia, đang như thế. Nhưng nếu vượt ngoài thời gian, nghĩa là không có tác dụng của động từ, nó không thể hiện hữu. Do đó, vấn đề là trả lại cho động từ tác dụng nguyên của nó, tức Thể tính. 

Chúng ta trở lại định thức duyên khởi. Đó không phải là một độc sáng của Nàgàrjuna, mà là trọng tâm những đề tài thuyết giáo của Phật. Trên tuyệt đối, chân lý của thực tại vượt ngoài ngôn thuyết, ngoài tất cả những mô tả, diễn đạt. Nhưng, nhiệm vụ của Phật, như kinh Pháp Hoa đã nói là Khai thị, Ngộ, Nhập Tri kiến của Phật cho chúng sinh, nếu Phật không sử dụng tập quán suy tư và nhận thức của chúng sinh, nếu Phật không sử dụng tập quán suy tư và nhận thức của chúng sinh, điều này có nghĩa là tìm ra một định thức căn bản của tri thức. Định thức này vừa là hiển nhiên và vừa bao hàm cả chân lý tuyệt đối, nghĩa là vừa mang đủ tính cách duy nghiệm của tri thức và cả bản chất siêu nghiệm của Trí tuệ. 

Đối với chúng ta, cái hiển nhiên là cái mà ta nhận biết "bằng xương bằng thịt", cái hiển nhiên cụ thể, và thực nghiệm; hiển nhiên này không bao hàm nổi chân lý tuyệt đối. Nó là một chấm đen hiện tại được bao phủ một lớp dày tập khí di truyền vừa nội tại vừa ngoại tại. 

Về tập khí di truyền nội tại. Trước hết, nguồn nhận thức hiển nhiên "bằng xương bằng thịt" là tri giác (xúc, thứ 6 trong 12 nhân duyên). Nghĩa là, nếu cơ cấu của giác quan là méo mó bẩm sinh thì nhất định ta không thể có tri giác não có thể nói là như thật một cách tương đối. Cơ cấu giác quan này lại tùy thuộc sự cấu tạo nguyên thủy về đời sống hữu hình của chúng ta, đó là danh và sắc, tức "khí chất" của thể xác và tinh thần. Tất nhiên mỗi người có một khí chất riêng biệt ngay từ lòng mẹ, và như thế, mỗi người có một thứ hiển nhiên khác nhau, chỉ tương tự nhau ở cái giả tượng bên ngoài. Cấu tạo của danh và sắc lại còn tùy thuộc vào ý niệm tối sơ của đời sống con người (kết sanh thức), nó chứa đựng tập khí di truyền của đời sống quá khứ (hành) và chỉ định hướng đi cho đời sống hiện tại. Tập khí di truyền này được hình thành do sự ngu dốt. Sự ngu dốt trong quá khứ chỉ định cho đời sống hiện tại và sự ngu dốt trong hiện tại và sự ngu dốt trong quá khứ chỉ định cho đời sống tương lai. 

Không cần nói đến những đời sống của quá khứ và tương lai, mà ngay trong đời sống hữu hình hiện tại, khí chất của chúng ta đã in sẵn vào từng tế bào, từng cảm giác. Kinh nghiệm uyên nguyên chỉ có thể có, trừ phi chúng ta thay đổi toàn bộ cơ cấu danh và sắc này. Như thế ngay cả phần nội tại, chúng ta đã không thể có một kinh nghiệm uyên nguyên nào cả. Cho nên, không thể đem kinh nghiệm của chúng ta để chứng minh cho Tuyệt đối. 

Thứ đến, tập khí di truyền ngoại tại. Đó là ảnh hưởng của những cảm nghĩ, cảm xúc theo đà sống của xã hội, ảnh hưởng do tập quán, văn minh, giáo dục, tín ngưỡng. Những thứ này chỉ có thể ăn sâu vào da thịt chúng ta, chứ chưa hẳn đã là thâm nhập cốt tủy. Nhưng vượt ra khỏi nó không phải là điều dễ. Tất cả những thứ này là cái khung của con người. Sự méo mó của tri thức, tùy theo sự méo mó của cái khung ấy. 

Như thế, dù là một sát na tri giác hiện tại của dòng thời gian, hiểu theo nghĩa là một thứ hiện tại luân lưu bất tuyệt, mọi nhận thức đều đã bị đóng sẵn vào một khung khổ có hạn định. Chính thế mà chúng ta nói không một nhận thức hiển nhiên "bằng xương bằng thịt" nào có thể bao hàm nổi chân lý tuyệt đối. 

Khung hiển nhiên đó là tiêu chuẩn để ta định giá bất cứ một hình ảnh nào dù là tương đối hay tuyệt đối: cái đó phi thực, vì nó không hiển nhiên; điều đó là ảo tưởng, vì nó không hiển nhiên… Và thêm nữa, hiển nhiên cái này tương đối thì cũng hiển nhiên cái kia là tuyệt đối; hiển nhiên cái đó là như thế này, hiển nhiên cái đó không phải như thế này… Chúng sinh chưa vượt ra khỏi cái khung hiển nhiên này, nếu Phật muốn bày tỏ cho chúng sinh hiểu được những gì Phật nói, một cách tương đối và rất ít (như: nắm lá trong tay so với lá trong toàn thể một khu rừng mênh mông), Phật không thể đưa ra bất cứ một định nghĩa hay một hình ảnh nào ở xa tầm mức của cái khung đó. Bao lâu chúng ta còn kẹt trong cái khung tục đế, thì bấy giờ chân lý Tuyệt đối vẫn là bất khả thuyết. Phải mở ra một cánh cửa, một lối đi, để chúng sinh có thể vượt ra khỏi khung khổ hạn định ấy, để thể nhập cảnh giới Tự chứng của Phật. Con đường đó là định thức duyên khởi, tức con đường giữa, như Trung luận đã viết: duyên khởi tức Không, tức Giả danh, và cũng chính là Trung đạo. Khi nào chúng sinh thấy rõ được lý duyên khởi mới thấy được chân lý Tuyệt đối. Như vậy, định thức duyên khởi chứa đựng cả hai chiều "lịch sử": chiều Lưu chuyển và chiều Hoàn diệt. 

Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La-thập, đã nói rõ về vai trò của định thức duyên khởi ấy như sau: "Chân lý mà Phật tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng để mở ra con đường dẫn về đó, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây bồ đề, Phật đã quyết định đến Ba-La-Nại, thuyết về Tứ Diệu Đế cho năm thầy Tỳ Khưu", Tứ Diệu Đế được thiết lập trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ và Tập, nhân quả lưu chuyển: Diệt và Đạo, nhân quả hoàn diệt. 

Nàgàrjuna tích cực phát triển định thức này. Trong tinh thần Trung quán, định thức duyên khởi không đóng khung tất cả những lời thuyết giáo của Phật thành những giáo điều độc đoán, thành những chân lý bất di bất dịch, mà các bộ phái Tiểu thừa thường mắc phải trong các cuộc tranh luận, mỗi khi viện dẫn giáo chứng để xác định lập trường của mình; nó cho thấy "phương tiện quyền xảo" trong cách thức khai thông con đường giữa của Phật. Và như thế, Nàgàrjuna nhấn mạnh đến hai khía cạnh tương đối và tuyệt đối của chân lý, tức nhị đế. Một đằng định thức duyên khởi là nguyên lý tối sơ và hiển nhiên nhất của tri thức, đó là Tục đế. Và đằng khác, nó cũng là chân lý Tuyệt đối, siêu nghiệm: Chân đế. Vậy, Nàgàrjuna vừa công nhận nguyên tắc luận lý và khả năng của ngôn từ (khả năng định hướng chứ không phải diễn đạt), và vừa đặt chân lý lên trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, vượt ngoài mọi định nghĩa. 

Ở đây, chúng ta hãy nhận xét về những mâu thuẫn trong sự thành lập nhị đế này: Chân đế và Tục đế nhất thể hay dị thể? 

1. Trường hợp nhất thể, Chân đế và Tục đế được coi như là hai mặt của một Thực Tại Tuyệt Đối, đứng bên này là tục và đứng bên kia là chân. Nhưng, nếu thế thì khi Thực Tại Tuyệt Đối hiện hữu như một đối tượng hiện quán của quán chiếu bát nhã, nó không phải là một toàn thể; bởi vì, khi thấy bên này Tục đế tất không thể thấy bên kia Chân đế, và ngược lại. Toàn thể không còn là đối tượng hiện quán, mà được nhận thức bằng suy luận, nghĩa là không tránh khỏi những tiền đề giả định. Chân lý còn mang tính chất của tiền đề giả định không phải là chân lý Tuyệt đối. Thêm nữa, chúng sanh ở bên này Tục đế tất không thể trực quán được Chân đế bên kia đã đành, mà Thánh giả khi chứng Chân đế ở bên kia cũng không thể trực quán được Tục đế ở bên này. Cuộc đối thoại giữa Thánh và Phàm sẽ diễn ra như cuộc nói chuyện của những kẻ điếc. Ở đây, chúng ta cần phải hiểu thế nào là hiện quán. Ngay trong một nhận thức thông thường, nếu sự thể không hiện hữu như là hiện tại, nó không thể là một đối tượng. Một sự thể, dù quá khứ hay vị lai, khi là đối tượng thì bấy giờ nó cũng hiện hữu như là hiện tại. Bởi, cái đã qua không có tác dụng, cái chưa đến cũng không có tác dụng, không thể hiện hữu; cái không hiện hữu, không thể là đối tượng. Theo định thức duyên khởi, nhận thức là tương giao tác dụng giữa chủ thể và đối tượng. Cả hai cùng ở trên một vị trí của thời gian. Nếu chủ thể là hiện tại, nhưng đối tượng là vị lai, đối tượng ấy sẽ không tiếp xúc với chủ thể để phát sinh tác dụng của nhận thức. Nhưng, theo lập trường của Trung quán, hiện tại chỉ là cái sắp đến và sắp đi. Hiện tại cũng chỉ là ước lệ. Như thế, ở hiện quán, cả chủ thể và đối tượng đều không bị chi phối bởi tác động của thời gian. Do đó, nếu là nhất thể, xét như là một tập thể, thì không thể gọi là hiện hữu bằng hai khía cạnh. Vậy, nhị đế có ý nghĩa như thế nào, để có thể nói duyên khởi bao hàm cả hiển nhiên và tuyệt đối? 

2. Trường hợp dị thể thì sao? Ở đây, chúng ta hiểu rằng, dị thể như là hai sự thể độc lập. Nếu thế, làm thế nào để hợp nhất, khi muốn nói duyên khởi bao hàm cả hiển nhiên và tuyệt đối? 

Chúng ta lấy tỉ dụ ánh sáng và bóng tối là hai dị thể. Ta nói, có ánh sáng là vì có bóng tối, và ngược lại. Như thế, dù là dị thể, cả hai đều biểu thị cho một thực tại. Điều này, như Trung luận đã nói, chỉ là ảo giác của tri thức. Nó dựa trên hồi tưởng về kinh nghiệm của hai giai đoạn tiếp nối xảy ra trong dòng liên tục của thời gian: khi ánh sáng bắt đầu đến thì bóng tối bắt đầu ra đi; ánh sáng xua đuổi bóng tối. Hành động xua đuổi này tất phải xảy ra ở hiện tại, nghĩa là cả ánh sáng và bóng tối cùng hiện hữu trong một vị trí của thời gian, và cùng trong một bình diện không gian. Nhưng khi bóng tối đang hiện diện, và ở đây, thì ánh sáng đang là vị lai, và khi ánh sáng hiện diện, và ở đây, thì bóng tối đã là quá khứ; như vậy, cả hai không bao giờ hiện diện cùng lúc và cùng chỗ, cho nên, không thể nói cái này xua đuổi cái kia. Thêm nữa, cả hai dị thể vận hành bằng cách nào để tiến đến chỗ phối hợp nhau, tất không thể có sự hợp nhất trong một toàn thể. Trong trường hợp này, nhị đế được thành lập như thế nào? 

Những mâu thuẫn trên đây chỉ là mâu thuẫn trong kết cấu của văn tự. Nhưng, một mệnh đề văn tự là phát biểu một một ý niệm về Thực tại. Như vậy, mâu thuẫn trong văn tự cũng chính là mâu thuẫn trong tri thức. Đến khi kết cấu của ngôn từ được giải quyết một cách hợp lý, nó chỉ bày tỏ một con đường nào đò không phải là Tuyệt đối. Nghĩa là, cái danh biểu tượng cho cái thực, nhưng danh không phải là thực. Bởi vì danh không phải là thực, nên một sự thể có thể mang nhiều tên gọi khác nhau; mỗi một tên gọi là một tổng hợp, hay tổng thể của một số thuộc tính nào đó. Những thuộc tính này , tự nó là những sự thể, nhưng qua tác dụng trong tương quan nhân quả của định thức duyên khởi. Nói cách khác, một sự thể khi hiện hữu trong các vị trí của thời gian, thì trong mỗi vị trí đó, nó được biểu thị bằng một số thuộc tính nó có thể là như thế kia, trong hiện tại cũng vậy, nó có thể là như thế này, và trong tương lai cũng thế, nó có thể là như thế nọ. Qua những biến thiên bất tuyệt trong dòng thời gian này, sự thể không thường tại ở bản thân, mà tính cách thường tại của nó được bộc lộ ở tên gọi của nó. Cái vô thường không tự hữu như một đối tượng. Do đó, tên gọi mới là đối tượng của tri thức. Và, bản thân của thực tại biến thiên bất tuyệt, nên nó là hiện tượng đa thù sai biệt. Tên gọi của nó không bị chi phối bởi sự biến thiên này, cho nên nó là hiện tượng nhất thể không sai biệt. Như vậy, ngay trong kết cấu của văn tự, tên gọi của một sự thể là cái không sai biệt của những sai biệt, tức bất dị. Không có sự thể thì lại không có tên gọi, do đó, sự thể là những sai biệt của cái không sai biệt, tức bất nhất. Bất nhất bất dị tức Trung đạo. 

Trung đạo, như ta thấy, không phải là bản chất hiện hữu của Tuyệt đối, mà là bản chất biểu tượng của ngôn từ trong kết cấu văn pháp. Với bản chất này, khi ngôn từ tìm ra hướng đi tiến về Tuyệt đối, nó không mang lại cho Tuyệt đối một định nghĩa bằng một tên gọi cố định nào. Do đó, khi nói rằng Niết Bàn không đến, không đi, bất nhất bất dị, phi đoạn phi thường, v.v. nói thế tức là vạch ra con đường giữa cho ngôn ngữ để đi về Niết Bàn được định nghĩa là như vậy. Trong những luận thuyết, đáng lý nên phân biệt sự sai biệt và không sai biệt giữa sự thể và tên gọi của sự thể, ta coi cả hai như là một, và từ đó, định nghĩa Tuyệt đối và Trung đạo, thay vì coi con đường giữa đó là con đường của ngôn ngữ. 

Ở đây, chúng ta cũng cần nói đến trường hợp tranh luận giữa các đệ tử của Trung Quán và Duy Thức. Mỗi bên đều chia các giai đoạn thuyết giáo của Phật ra làm ba, và đặt học thuyết của mình vào giai đoạn cuối là Trung đạo. Đệ tử của Trung Quán nói, tục đế Có, chân đế Không. Vừa có vừa không là Trung đạo. Đệ tử của Duy Thức nói: Ngoại cảnh phi hữu, nội thức phi vô, phi hữu phi vô tức Trung đạo. Họ đồng ý với nhau là những giai đoạn về trước, Phật thuyết pháp cho hàng Tiểu Thừa và Đại thừa phương đẳng không phải Trung đạo. Nói thế, tất họ đã định nghĩa Niết Bàn là Trung đạo. Thực sự, những đệ tử này hiểu một cách lệch lạc về Trung đạo. Trung đạo không phải là Niết Bàn, mà là con đường đi đến Niết Bàn. Nó là phương tiện chứ không phải là cứu cánh. Cứu cánh Niết Bàn là Tịch diệt tướng, không thể nói bằng lời, nhưng Phật dùng phương tiện để dẫn chúng sinh đi về cứu cánh Niết Bàn. Ngay trong Tứ diệu đế, duyên khởi vừa bao hàm cả hai chiều sanh tử và Niết Bàn, tất nhiên, bước ra ngoài Trung đạo, không thể nhận thức được Tứ diệu đế. Như vậy, tất cả những gì Phật thuyết, dù nói Hữu, dù nói Vô, nếu bước ra ngoài Trung đạo, Hữu và Vô ấy sẽ trở thành những định nghĩa cho cứu cánh Niết Bàn, thay vì coi nó như là phương tiện quyền xảo. 

Cái danh phải trỏ vào một cái thực, nhưng nó là cái đơn nhất, bất biến, do đó nó khoác cho cái thực một tự tinh quyết định, hoặc thường, hoặc đoạn, hoặc nhất, hoặc dị, v.v. Khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi, bấy giờ nó là giả danh. Giả danh, nhưng biểu tượng cho cái Thực, dù vậy, vẫn không đóng khung cái thực vào một định nghĩa cố định. Do đó, giả danh cũng là Trung đạo. 

Khi đi tìm Tuyệt đối thể, tất nhiên Tuyệt đối thể ấy hiện hữu như một đối tượng, nghĩa là được mắc vào một tên gọi nào đó. Nói cách khác, nó được định nghĩa. Những định nghĩa đều là những suy luận căn cứ trên kinh nghiệm hiển nhiên. Kinh nghiệm đó, như ta thấy, không có bảo đảm chân thực nào cả. Nếu dựa vào đó để tạo dựng lên một hình ảnh gọi là Tuyệt đối thể, hình ảnh đó chỉ là vọng tưởng sai lầm. Tuy nhiên, bất cứ một phát biểu định nghĩa nào đều chứa đựng trong đó tính chất mâu thuẫn. Biểu thị cho chủ thể được định nghĩa là những thuộc tính. Nhưng mỗi thuộc tính đều là một khả hữu chủ thể. Đó là mâu thuẫn giữa tự và tha. Chủ thể không thể tự hữu, nếu không có những thuộc tính. Những thuộc tính này, khi bị đưa xuống hàng thứ yếu để quay vào tâm điểm là chủ thể, thì chúng là những tha thể. Nhưng khi lấy chúng làm trọng tâm, mỗi thuộc tính là một chủ thể, nghĩa là không thể tự hữu. Đứng ở đây nó là tự. Đứng ở kia nó là tha. Do đó, chính nó, không phải là tự hay tha gì cả. Tự hữu cũng không đúng; tha hữu cũng không đúng; tự tha không thể có và phi tự tha cũng không có thể có. Đây là một tỉ dụ về cách áp dụng duyên khởi để chứng minh tính chất phi thực của một mệnh đề. Điều này cho thấy không một phát biểu về định nghĩa nào mà không chứa đựng những sai lầm nội tại. Chính đó là khuyết điểm lớn nhất của ngôn ngữ, không thể định nghĩa được Tuyệt đối thể. Nhưng khuyết điểm đó lại chính là ưu điểm. Ngôn ngữ là tập hợp những kinh nghiệm, liên hệ chặt chẽ với kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm hiển nhiên không tự chứng tỏ những sai lầm của nó. Nếu ngôn ngữ bất lực trong diễn đạt tuyệt đối tất nhiên không thể dựa vào kinh nghiệm hiển nhiên – cố nhiên là sai lầm vọng tưởng – để mang lại cho Tuyệt đối một tên gọi cố định. Như vậy, chỉ có ngôn ngữ mới mở ra được con đường giữa mà thôi. Đó là con đường duy nhất tiến về Tuyệt đối. 

Với định thức duyên khởi, một hiện hữu khi không thể chứng minh được tính cách hiện hữu của nó, hiện hữu đó được gọi là Không. Tỉ dụ, Trung luận viết: "Một sự thể không sinh khởi từ chính nó, từ một cái khác, từ cả hai hợp lại, hay không từ một nguyên nhân nào cả. Sự thể đó là tánh Không. Nói cách khác, có cái này vì có cái kia, do đó, không một cái nào tự hữu; như vậy, pháp do duyên khởi nên Không. Bằng Tánh Không, ta thấy duyên khởi hủy diệt duyên khởi. Cũng thế, trong ngôn ngữ, bằng vào Không tính, thì một mệnh đề khi được thành lập là tự hủy diệt mất giá trị phát biểu của nó ngay. Nhưng chính ở chỗ tự hủy diệt giá trị phát biểu của chính nó, nên nó không bóp méo Tuyệt đối vào một khung khổ định nghĩa nào". Trung luận viết về ý nghĩa này như sau: "Nếu trong luận thuyết, nạn vấn được đưa ra mà không căn cứ trên Tánh Không thì nạn vấn ấy bất thành, vì nó không chứng tỏ được mâu thuẫn của vấn đề. Ngược lại, khi trả lời cho một câu hỏi, nếu không y vào Không tính, trả lời ấy cũng chỉ lặp lại vấn đề đã nêu sẵn ở câu hỏi thôi". 

Kết luận 

Trung luận viết: "Nếu không y Tục đế, thì không thể đạt được Chân đế. Nếu không đạt được Chân đế, thì không thể hiểu được Phật Pháp". Trong phạm vi luận lý, Tục đế ở đây chính là ngôn ngữ. Giá trị của ngôn ngữ không ở chỗ thành công của nó, mà là ở chỗ thất bại của nó trong diễn đạt Tuyệt đối. Chính do sự thất bại này mà ngôn ngữ tựa thành được Trung Đạo. Triết lý vô ngôn của Trung quán không thể hiểu một cách hời hợt là muốn đi về Tuyệt đối, phải loại bỏ triệt để của mọi hình thức của ngôn ngữ. 

Nhà luận lý học, khi đi tìm sự thành công của ngôn ngữ, để tạo nên sự tương giữa tiến trình của biểu tượng và tiến trình của Thực Tại Tuyệt Đối, tức là đã đồng nhất danh và sự. Sự đồng nhất này không thể vượt tính chất trùng phức như ta đã thấy. Đây chính là thái độ duy thực ngây thơ, quá tin tưởng vào kinh nghiệm hiển nhiên. 

Phân biệt danh và sự, trên cái sai biệt và không sai biệt, đó là lối vào Triết lý của Trung quán. Bởi vì thực tại chỉ có hiện hữu qua giả danh, do đó. Nàgàrjuna thường nói các pháp như mộng, như huyễn. Một đoạn trong Tiểu phẩm Bát nhã, Phẩm II: "Thích đề hoàn nhân", cho ta thấy ý nghĩa giả danh, ý nghĩa nói các pháp như mộng như huyễn này. 

"Lúc bấy giờ. Các vị thiên tử suy nghĩ như vầy: "Những ai là người có thể tuỳ thuận nghe những Tu Bồ đề nói?" Tu bồ đề biết rõ ý nghĩa của các vị thiên tử, nói với họ rằng: "Người huyễn có thể tuỳ thuận nghe những điều tôi nói sự nghe cũng không, và sự chứng cũng không". Các vị thiên tử suy nghĩ như thế này: "Nếu người nghe mà như huyễn thì chúng sanh cũng như huyễn. Tu đà hoàn quả cho đến Bích chi Phật đạo cũng như huyễn". Tu Bồ đề biết rõ những ý nghĩ này của các vị thiên tử, nói với họ rằng: "Tôi nói chúng sanh như huyễn như mộng: Tư đà hàm quả, A na hàm quả, A la hán quả, Bích chi Phật đạo cũng như huyễn như mộng". Các vị thiên tử nói: "Thưa ngài Tu Bồ đề, phải chăng ngài nói Phật pháp cũng như huyễn như mộng; tôi nói Niết bàn cũng như huyễn như mộng". Các vị thiên tử nói: "Đại đức Tu Bồ đề, phải chăng ngài nói Niết bàn cũng như huyễn như mộng?" Tu Bồ đề nói: "Này các thiên tử, giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn tôi cũng nói là như huyễn như mộng. Các vị thiên tử, huyễn mộng và Niết bàn không hai không khác". 

Và chúng ta tạm kết thúc đoạn kinh này bằng tán ngữ của thánh đế hoàn nhân: "Trí tuệ của trưởng lão tu Bồ đề thật là sâu xa, ngài thuyết thật nghĩa mà không hoại giả danh". 

Như vậy, chúng ta dù có gọi là triết lý Trung quán là duy giã duy danh, duy vô hay duy thực, duy nghiệm, những điều này thật không can hệ gì đến nó cả. Triết lý đó không có lập trường gì cả. Nếu ta thấy cái đó là thực hữu, cứ đưa nó vào diễn đạt của ngôn ngữ, ta sẽ thấy nó phi hữu. Nếu ta thấy cái là phi hữu, cứ đưa nó vào diễn đạt của ngôn ngữ, tự khắc nó là thực hữu. Về điểm này, Trung quán có vẻ là một thứ triết lý nguỵ biện. Nhưng cái danh không phải là cái thực, triết lý ấy không đi tìm sự thành công cuả ngôn ngữ, mà là đi tìm sự thất bại của nó, thì bất cứ một danh từ nào vẫn không thể định nghĩa được bản chất của nó. 

[1]Thứ tự của sáu hào của quẻ Phong Sơn Tiệm của Kinh Dịch; sơ lục, hồng tiệm vu can; lục nhị, hồng tiệm vu bàn; cửu tam hồng tiệm vu lục; lục tứ, hồng tiệm vu mộc; cửu ngũ, hồng tiệm vu lăng; thượng cửu, hồng tiệm vu qui.

[2]Hào cửu tam vào lục tứ của quẻ Phong Sơn Tiệm đảo ngược thành hào lục tam và cửu tứ của Thiên Địa Bĩ.

[3]Quẻ Thiên Địa Bĩ: lục tam, bao tu; cửu tứ, hữu mệnh.

[4]“Bĩ chi phí nhân, bất lợi quân tử trinh, đại vãng tiểu lai, thiên địa bất giao nhi vạn vật bất thông dã”. Lời tượng của quẻ Bĩ: Thời đại bế tắc không phải là thời của đạo người, sự trinh chính của quân tử chẳng có lợi. Cái lớn đi, cái nhỏ đến, trời đất không giao cảm, nên vạn vật không thông. 

[5]Và đây cũng là một đồng thanh tương ứng: “Đời vốn như thế. Ban đầu vào cuộc sống, chúng ta giàu, giàu nhiều, giàu nữa; trong bao năm, chúng ta trồng cây tỉa hột, nhưng ngày tháng trôi, năm sầu lại; thời gian phá vỡ mất công trình; cây rừng bị chặt; bạn hữu từng người rơi rụng mất. Bóng tùng quân nghìn tầm xiêu đổ, cái con người trơn trụi sẽ còn nghe rõ trong hoang liêu mối ngậm ngùi xuân xanh xa mất. (Saint-Exupery, Cõi Người Ta, Bùi Giáng dịch).

[6]“IL y a quelque chose irremplacable dans la pensée occidentale: (…), la rigueur du concept,… “ (MP.Signes, Gallimard, p.174)

[7]Kinh Brahamajà-la-sut-ta. T.T. Minh Châu dịch.

[8]Viết theo Long Thọ Bồ Tát truyện của Kumarajiva. DTK.2047 ; tập 50, trang 184 và tiếp.

[9]Nàgàrjuna; Madhyamika-kàrika, VII. 34 

[10]ĐTK. 2139; Tập 54, tr. 1266 và tiếp. 

[11]Đồng Thọ, cũng mường tượng như chữ Lão Tử.