8. Lợi tha

Vấn đáp

● Hỏi: Ngài đã nói là theo tông Trung quán, tất cả những loại tâm thức đều bị lừa đảo ngoại trừ tâm thức trí huệ trực nhận Tính không. Ngài có thể diễn giảng điểm này cho chúng tôi?

● Đáp: Lí do vì sao tất cả những tâm thức — ngoại trừ một tâm thức trí huệ siêu việt mọi trình hiện nhị nguyên — tất nhiên bị lừa đảo là như sau: Các hiện tượng — như vật chất và tương tự — trình hiện trước các tâm thức bình thường với vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính, mặc dù chúng đã được chứng minh là không tồn tại trên cơ sở tự tính. Tâm thức trí huệ nhận thức Tính không là một tâm thức đã tầm tra kĩ lưỡng xem những hiện tượng này có thật sự tồn tại bởi tự tính, nghĩa là tồn tại trên cơ sở tự tính hay không. Cuối cùng thì nó chẳng tìm thấy cách tồn tại như trên; nó chỉ thấy một Tính không khuếch nhiên trình hiện, là sự phủ định của một đối tượng đã được phủ định bằng Tính không — có nghĩa là sự vắng mặt của một cách tồn tại trên cơ sở tự tính. Ngoại trừ thành phần trí huệ của một vị Phật, những thành phần có thể nhận thức được những khía cạnh đa dạng của các hiện tượng, mỗi tâm thức nhận thức một hiện tượng tương đối đều bị lừa bởi cái vẻ trình hiện sai lạc của nó. Tâm thức bị lừa bởi cái vẻ trình hiện như là tồn tại bởi tự tính của đối tượng. Người ta nói đến một tâm thức bị lừa đảo bởi vì cách trình hiện của đối tượng trước tâm thức có quan hệ với sự sai lạc này.

● Hỏi: Nếu tìm hiểu các học thuyết được trình bày trong Phật giáo trên cơ sở luận lí thì có những chứng cứ nào xác nhận những tầng cấp tâm thức được trình bày, những tầng cấp mà người ta phải trải qua trong lúc chết hoặc tái sinh.

● Đáp: Những nhận thức này phần lớn đều bắt nguồn từ kinh nghiệm bản thân. Trong trường hợp muốn trình bày những tầng cấp tâm thức vi tế mà không chú trọng đến kinh nghiệm thì người ta sẽ chạm trán nhiều sự việc, những sự việc nhìn tổng quát không phải là những hiện tượng rất bí ẩn, nhưng lại rất bí ẩn, rất khó hiểu đối với một người nhất định nào đó. Đối với một người thiếu những kinh nghiệm này thì chúng là những hiện tượng rất bí ẩn; chúng phải được chứng minh qua suy luận có chứng cứ. Cách chứng minh này bao gồm sự nghiên cứu những lời trần thuật trong kinh sách và được gọi là »Tỉ lượng trên cơ sở những gì đáng tin cậy«. Chúng ta đã đề cập đến chủ đề này. Nhưng cũng có người nhớ lại quá trình chết hoặc tái sinh; đối với họ thì những tầng cấp tâm thức không phải là những gì rất bí ẩn mà là những hiện tượng hiển nhiên.

● Hỏi: Ngài đã nói về loại Thiên tử ma, những loại ma luôn luôn gây chướng ngại cho những hành giả tu tập khắc phục vô minh. Trong trường hợp một hành giả của Đại thừa Phật giáo biết mình mang những loại ma này trong thâm tâm, Ngài khuyên hành giả này làm gì để thoát khỏi chúng?

● Đáp: Các Thiên tử ma này hệ thuộc vào sáu loại thiên trong dục giới, đặc biệt là loại »lấy sự biến hóa vật khác làm niềm an vui« — Tha hóa tự tại thiên. Ngay chúng ta cũng đã xuất sinh trong dạng tồn tại này trong vòng sinh tử. Chúng ta đã có lúc hành động, xử sự như loại ma này, mỗi người chúng ta! Trong trường hợp phải dùng phương tiện đối trị những loại ma này khi bị chúng quấy nhiễu, hệ thống man-tra đưa ra phương pháp tạo một phạm vi bảo hộ bằng thiền định; nhưng phương pháp tốt nhất là phát triển lòng từ bi. Trong đêm trước khi đạt chính giác, Phật Thích-ca Mâu-ni đã chinh phục tất cả những loại ma — một trong Mười hai hành động cao thượng — và Ngài đã thành tựu việc này bằng cách thiền quán với lòng từ bi.

Sau khi tỉnh thức khỏi một giấc mộng không tốt hoặc một ác mộng thì ngay cả việc tụng niệm chân ngôn hoặc thiền quán phạm vi bảo hộ cũng không có kết quả, nhưng, nếu hành giả phát triển lòng từ thì nó sẽ làm ổn thỏa ngay. Đây là phương pháp tốt nhất.

● Hỏi: Làm thế nào để tu học Phật pháp và thực hành hằng ngày nhưng lại không bị vướng mắc vào những việc này?

● Đáp: Trường hợp có thể xảy ra là ngay cả những tâm thức thiện hảo cũng có thể dung hàm kiến giải chấp vào tự ngã. Vì vậy nên một vài kinh sách bảo rằng, ngay cả kiến giải sai lầm — nhìn nhận các nhóm thân tâm là một cái »ta« và »của ta« tồn tại trên cơ sở tự tính — cũng có thể là một sự hỗ trợ trên đường tu đạt Phật quả. Nhưng trường hợp này chỉ có giá trị trong lúc thực hành ban đầu. Ví dụ như lúc bắt đầu phát triển lòng bi thì tấm lòng này có quan hệ với kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính; nhưng nếu vì lo ngại về việc này mà không tiếp tục phát triển lòng bi thì lại có lỗi; bởi vì đương thời không có cách nào khác ngoài việc tiếp tục thực hành phát triển — cho dù nó không hoàn hảo thế nào đi nữa. Người ta không thể khắc phục kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính và tham ái nếu thâu hồi tâm thức không cho tiếp xúc với đối tượng và ở trong trạng thái bất động như có thể. Ngược lại, việc tự nhận thức được điểm đối nghịch của tồn tại trên cơ sở tự tính là Tính không được nhấn mạnh. Với nhận thức này, người ta có thể giảm dần năng lực của kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính; chỉ thâu tóm tâm thức lại chung qui cũng chẳng có lợi ích gì. Nếu phát hiện được một tâm trạng bám chặt vào thực hành một cách tham ái thì phải khắc phục nó với sự hỗ trợ của một cách thực hành khác. Không được bỏ dở dang việc tu tập chỉ vì xác định được một tâm trạng tham ái nó. Nếu cảm thấy tham quyến vật chất thì hành động hay nhất là xa lìa, không bận bịu vướng vít vào chúng. Chúng ta nên hài lòng và biết đủ trong khía cạnh tài sản vật chất, tức là nên từ khước lòng tham muốn. Nhưng không ai bảo là phải biết đủ trong trường hợp tu tập đạo pháp. Đây là hai quan điểm hoàn toàn khác nhau: Trong trường hợp đầu thì đối tượng là một đối tượng của tham ái, nên được buông xả; trong trường hợp thứ hai thì đối tượng là một cái gì đó cần được học hỏi, thâu đắc làm sở hữu. Người ta nên phân biệt theo khía cạnh này.

● Hỏi: Việc quán xét thân thể như là một vật gì đó có bản chất khổ có cách tuyệt việc bảo vệ, chăm sĩc sức khỏe hay không — và nó có cách tuyệt một tâm trạng vui mừng vì có một thân thể kiện tráng tuyệt hảo hay không?

● Đáp: Nếu được khuyên là nên xem thân thể là một vật có bản chất khổ thì lời khuyên này không có nghĩa là phải bỏ bê, xao lãng thân thể, như Thánh Thiên trình bày trong (Bồ Tát du-già hành) Tứ bách luận:[i]

Mặc dù thân thể được xem như một kẻ thù nhưng vẫn nên bảo trọng nó.

Với cơ sở thân thể này mà những sự việc lớn có thể được thực hiện. Tịch Thiên nói trong Nhập bồ-đề hành luận[ii] như sau:

Hãy xem thân thể con người như một chiếc bè để thoát ra khỏi dòng khổ não.

Nên xem thân thể là một cơ duyên thuận lợi để thực hiện những hành động lợi tha và hãy bảo trì nó một cách không tham chấp.

● Hỏi: Khi nhận thức Tính không đã được thực hiện thì những ý niệm bất thiện như tham và sân chấm dứt — nhưng những ý niệm thiện lành như từ bi thì lại không, như vậy là sao? 

● Đáp: Sự việc này có liên hệ đến những gì được diễn giảng vài giờ trước đây: Về câu hỏi được đề ra là một tâm thức, một tư tưởng có cơ sở chính xác hay không. Mặc dù trong lúc mang ý niệm từ bi thì một sự trộn lẫn với một phiền não có thể xảy ra, nhưng cơ sở chính của từ bi lại là đạo đức. Nếu trở nên sân hận thì người ta thường có những lời biện hộ như: »Người này hại tôi; tôi phải trả thù hắn!« Nhưng khi xem xét vấn đề kĩ hơn thì người ta sẽ thấy là những lời giải thích biện hộ trên không có cơ sở nào, và với một tâm trạng sân hận, người ta chỉ tạo cho chính mình nhiều vấn đề nan giải. Nhìn lâu dài thì hay hơn nhiều nếu không nổi giận, phát cáu.

Trong hệ thống man-tra có một phương pháp sử dụng tâm trạng phẫn hận trên con đường tu tập, nhưng phẫn hận ở đây không có liên hệ gì với phẫn hận thông thường. Động lực cơ bản là lòng từ bi mạnh mẽ, mặc dù động lực thúc đẩy trong thời điểm thực hiện lại là phẫn nộ. Nhưng bây giờ thì đủ rồi.

Phát triển phương pháp tu Quán

Chúng ta vừa luận bàn thế nào là Chỉ và nó được phát triển ra sao. Giá trị của việc phát triển Chỉ nằm ở đâu? Nó có phải là dấu hiệu thành đạt đặc trưng của một trong ba cỗ xe Thanh văn, Độc giác hoặc Bồ Tát? Như đã nói, cách tu Chỉ có trong phạm vi Phật giáo cũng như bên ngoài; vì nhìn theo khía cạnh bản chất thì nó vẫn chưa là một dấu hiệu của một con đường tu tập đặc thù nào. Nhưng, mặc dù Chỉ không thể được xem là một dạng tập trung siêu việt lắm, nó vẫn thực hiện một công năng quan trọng bởi vì tầng cấp tập trung này là một cơ sở rất có ích cho việc phát triển và thành đạt những mục đích cao thượng.

Con đường nào nên được phát triển song song với việc phát huy Chỉ? Có hai đường mà hành giả có thể tiến bước trên cơ sở của Chỉ — con đường thế gian và con đường xuất thế gian.

Quán thế gian

Phương pháp Quán thế gian được thực hiện trong cũng như ngoài phạm vi của Phật giáo. Nó bao gồm sự tập trung thiền định của một con đường mà trên đó, hành giả xem cấp bậc tồn tại này là rất thô thiển, một tầng cấp tồn tại khác là tịch tĩnh hơn. Để hiểu được việc này thì chúng ta phải biết rõ cách trình bày của tam giới với chín tầng cấp hệ thuộc. (Xem bảng tóm tắt sau.)

Giới
 Tầng cấp

(III) Vô sắc giới
 Hữu cứu kính (Cấp thứ chín)

Vô sở hữu (Cấp thứ tám)

Thức vô biên (Cấp thứ bảy)

Không vô biên (Cấp thứ sáu)

(II) Sắc giới
 Định tứ thiền (Cấp thứ năm)

Định tam thiền (Cấp thứ tư)

Định nhị thiền (Cấp thứ ba)

Định sơ thiền (Cấp thứ hai)

 (I)Dục giới
 Cõi dục (Cấp thứ nhất)

Để đạt Định sơ thiền, cấp thứ hai của chín tầng cấp, hành giả quán cõi dục này là thô, không an tĩnh và quán cấp thứ hai — Định sơ thiền — là an tĩnh, tinh tế hơn. Định sơ thiền được thành đạt qua việc thực hiện bảy tác ý,[iii] bảy ý niệm quán xét. Với việc thực hiện Chỉ thì tác ý thứ nhất, »Tác ý vô khiếm«,[iv] cũng đã được thực hiện. Cùng với việc thực hiện tác ý này, hành giả đạt một cảm giác trung tính. Để thật sự đạt được Định sơ thiền, hành giả còn phải thực hiện sáu tác ý còn lại: »Tác ý nhận thức được những các biệt tướng«,[v] »Tác ý thẩm định«,[vi] »Tác ý hoàn toàn li biệt«,[vii] »Tác ý sở nhiếp và hoan hỉ«,[viii] »Tác ý tầm tra, phân tích«,[ix] »Tác ý thành tựu gia hạnh vị«,[x] »Tác ý thành tựu quả vị cứu kính của gia hạnh vị«.[xi] Sau đó hành giả nhập Định sơ thiền. 

Hành giả thực hiện thiền định tập trung cho đến khi đạt Chỉ. Thiền định phân tích bắt đầu với Tác ý nhận thức các tướng riêng biệt. Với tác ý này, hành giả thực hiện bước đầu tiên để đạt Quán. Các biệt tướng được nhận thức ở đây một mặt là những điểm thuận lợi, an tĩnh của Định sơ thiền và mặt khác các khuyết điểm của cõi dục và tính chất thô thiển của nó. Cứ suy nghĩ đến những öu và khuyết điểm như vậy thì hành giả dần dần đạt khả năng khắc phục được những dạng phiền não thô sơ hiển hiện trong dục giới. Các phiền não này được phân thành chín cấp.[xii] Nếu khắc phục được chín cấp phiền não này bằng ba tác ý thì hành giả đạt Định sơ thiền. Ba tác ý bao gồm: Tác ý hoàn toàn li biệt, Tác ý sở nhiếp và hoan hỉ và Tác ý thành tựu gia hạnh vị. Và với cách thực hiện tương tự như vậy, hành giả đạt được theo thứ tự Định nhị thiền, Định tam thiền, Định tứ thiền, Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Hữu cứu kính. Trong vòng sinh tử thì cõi tái sinh bất định và vì vậy, Phật giáo quan niệm là chúng ta đã từng sống nhiều lần dưới những dạng tồn tại trùng hợp với những cấp bậc thiền định. Tuy nhiên, dạng tồn tại này hiện thời suy đồi thành một dạng thô của dục giới.

Quán xuất thế gian

Trên con đường xuất thế, hành giả quán xét trong trạng thái Chỉ Tứ thánh đế qui về những gì đáng được chấp nhận và những gì phải được xả bỏ hoặc — trên một cấp bậc vi tế hơn — Tính không cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính để có thể đạt trạng thái Quán xuất thế. Quán được thực hiện qua thiền định trên cơ sở Chỉ đã đạt được. Bởi vì trong trạng thái Chỉ, hành giả quán xét đối tượng thiền định — Tứ thánh đế hoặc Tính không — với trí huệ phân biệt. Cơ bản vẫn là Chỉ, hành giả chỉ có chuyển từ thiền tập trung sang thiền phân tích. Mặc dù trong quá trình đạt Chỉ, hành giả đã diệt được các dạng của hôn trầm và trạo cử có ảnh hưởng bất lợi đến thiền định tập trung nhưng bây giờ lại có hôn trầm trạo cử với cường độ khác cản trở việc phát triển Quán. Các dạng hôn trầm và trạo cử cản trở Quán không hoàn toàn giống với những dạng đã xuất hiện trong lúc thực hiện Chỉ. Vì thế mà hành giả cần phải khởi động Bốn tác ý[xiii] một lần nữa.

Năng lực của thiền định phân tích dần dần được gia tăng và nó có thể dẫn đến một trạng thái khinh an của thân thể cũng như tâm thức. Khinh an này tương tự như khinh an mà chúng ta đã luận bàn trong trường hợp tu Chỉ nhưng khác một điểm là lớn hơn. Sự xuất hiện của cảm giác an lạc ví như khinh an thân tâm là dấu hiệu của sự thành đạt một trạng thái Quán toàn mó. Bây giờ hành giả đã thực hiện Chỉ-Quán song vận, một sự phối hợp tuyệt hảo Chỉ và Quán. Với nó, hành giả nắm trong tay một khí cụ rất hiệu nghiệm để nghiên cứu các tầng cấp Tính không để rồi qua đó diệt trừ các chướng ngại của tâm thức.

Và đây, tôi xin chấm dứt cách trình bày tập trung thiền định qui về Tứ như ý túc. 

Ngũ lực[1] và Ngũ căn[2] — Nhóm kế đến trong Ba mươi bảy thành phần trợ đạo là năm lực: Tín, tinh tiến, niệm, định và huệ lực. Trên hai cấp bậc đầu của Tư lương đạo — được gọi là »Nhiệt lực«[xiv] và »Tuyệt đỉnh«[xv] —, những đặc tính này được gọi là Năm lực. Nếu những đặc tính này đã được phát triển mạnh đến mức độ không thể nào bị ảnh hưởng bởi những nhân tố đối nghịch thì chúng trở thành Năm căn. Quá trình này xảy ra trên hai giai đoạn cuối của Gia hạnh đạo, được gọi là »Nhẫn«[xvi] và »Thế gian cứu kính pháp«.[xvii] 

Năm căn này cụ thể là gì? Theo một cách trình bày được tìm thấy ở Thanh văn thừa cũng như Đại thừa thì chúng có mối quan hệ với những gì phải được thừa nhận và xả bỏ trong phạm vi Tứ thánh đế. Theo đó thì Tín là niềm tin chắc vào những gì phải được gìn giữ và buông xả trong phạm vi Tứ thánh đế. Tinh tiến là tâm trạng nhiệt tình thực hiện việc xả bỏ hoặc gìn giữ này. Niệm là không quên những gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữ. Định là tâm trạng chuyên nhất vào những gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữ. Huệ là sự hiểu biết phân tích những khía cạnh riêng biệt của những gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữ trong phạm vi Tứ thánh đế. 

Theo cách trình bày Đại thừa của Từ Thị trong luận Hiện quán trang nghiêm[xviii] thì Tín hướng đến ba đối tượng của qui y — Phật, pháp và tăng; nhưng theo cách trình bày đặc biệt này của Đại thừa, Tín có những đặc tính siêu việt bởi vì việc qui y Phật, pháp, tăng được thi hành với một tâm trạng hướng về tất cả những loài hữu tình. Vì vậy mà được nói là những đối tượng được niềm tin này hướng đến luôn luôn có mặt. Ngoài ra, trong lúc qui y, hành giả nhìn nhận Phật quả là mục đích và Vô thượng chính đẳng chính giác phải được thực hiện. Vì những đặc điểm này mà phương pháp qui y của Đại thừa vượt trội qui y của Thanh văn và Độc giác thừa.

Tinh tiến là nhiệt tâm thực hiện Sáu hạnh ba-la-mật-đa:[3] Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và huệ ba-la-mật-đa. Niệm là không quên tâm bồ-đề,[4] không quên việc cố gắng đạt giác ngộ vì lợi ích của chúng sinh. Thiền định siêu việt mọi khái niệm tư duy và Huệ là sự nhận thức được Tính không, trống rỗng của sự vật và qua đó nhận biết rằng chúng không thể được xem là thật sự tồn tại.

Còn có những điểm khác biệt với Thanh văn và Độc giác thừa tương tự như trên trong trường hợp Bồ Tát thực hiện Tứ niệm xứ; các vị phát huy Tứ niệm xứ không chỉ riêng cho chính mình mà còn lưu tâm đến tất cả những loài hữu tình. Tuy vậy, ngoại trừ những điểm khác biệt này và những sai biệt nhỏ trong khía cạnh đối tượng thiền định thì Ba mươi bảy thành phần trợ đạo được thực hiện như nhau trong cả ba cỗ xe, Thanh văn, Độc giác cũng như Bồ Tát.

Thất giác chi[5] — Nhóm tiếp theo là Bảy thành phần đạt giác ngộ thuộc về Kiến đạo. Tôi không muốn trình bày chi tiết mà chỉ tóm lược: Niệm,[6] trạch pháp,[7] tinh tiến, hỉ,[8] khinh an[9] và xả.[10]

Bát thánh đạo[11] — Với con đường tu tập thiền định thì hành giả đã đạt đến Bát thánh đạo. »Con đường tám nhánh« này bao gồm: Chính kiến,[12] chính tư duy,[13] chính ngữ,[14] chính nghiệp,[15] chính mệnh,[16] chính tinh tiến,[17] chính niệm[18] và chính định.[19]Tôi không muốn trình bày quá chi tiết.

Qua việc tu tập, thực hiện Ba mươi bảy thành phần trợ đạo mà một Thanh văn hoặc Độc giác có thể đạt quả vị Sát Tặc. Ngoại trừ cách trình bày Tính không trong các hệ thống triết lí khác nhau thì cách thực hiện các bồ-đề phần này đều tương tự như nhau trong cả ba cỗ xe.

Những nét đặc thù của Bồ Tát thừa

Đại thừa là gì? Phương pháp tu tập trên con đường Bồ Tát ra sao? Để luận bàn về các vấn đền này, chúng ta trước hết hãy quán xét tâm bồ-đề, một tư thái coi trọng người hơn chính mình. Con đường Đại thừa đòi hỏi một động lực bao quát của một vị Bồ Tát: không chỉ tìm an lạc cho chính mình mà còn đảm nhận việc cứu độ tất cả chúng sinh. Nếu đã phát triển tư thái này, hành giả bước vào Đại thừa; khi nó chưa hiện diện thì không thể nào tự xem mình là hành giả Đại thừa. Tâm tư này có hiệu quả thật lớn; nó chẳng những giúp ích cho những người thực hành tôn giáo mà còn có ích cho những người chỉ chuyên chú vào những sự việc của cuộc sống này. Nguyên nhân của hạnh phúc là lợi tha — nguyện vọng thực hiện những việc có lợi cho người. 

Có cách trình bày bốn nhân, bốn duyên và bốn lực hỗ trợ cho việc phát triển tâm bồ-đề; nhưng bây giờ tôi không muốn đi vào chi tiết. Nhưng thay vào đó thì chúng ta sẽ luận bàn về việc phát triển lòng lợi tha. Một phương pháp tu tập được Từ Thị và Vô Trước truyền lại. Phương pháp này được dạy chung với »Bảy lời giáo huấn về nhân quả«. Phương pháp thứ hai được truyền dạy qua Văn-thù Sư-lợi đến Long Thụ và Tịch Thiên, được gọi là phương pháp »Giao hoán giữa ta và người«. 

Bản tính của tâm bồ-đề là gì? Từ Thị nói như sau trong luận Hiện quán trang nghiêm:[xix]

Việc phát triển một tấm lòng vị lợi được trình bày như một nguyện vọng đạt giác ngộ viên mãn vì hạnh phúc của chúng sinh.

Như vậy thì tâm bồ-đề là một tâm thức hướng về lợi tha mà muốn đạt giác ngộ. Nó bao gồm hai loại nguyện vọng:[20] Nguyện vọng đầu tiên — có thể xem như nguyện vọng chính — là nguyện vọng cứu độ chúng sinh; nguyện vọng thứ hai là cầu đắc giác ngộ cho chính mình bởi vì xem giác ngộ là phương tiện để thực hiện việc cứu độ chúng sinh. Trong Hiện quán trang nghiêm luận sớ,[xx] Sư Tử Hiền[21] đưa ra một phản đối giả thiết bài xích cách định nghĩa bồ-đề tâm trong hai dòng kệ của Từ Thị:[xxi]

Theo Từ Thị, hai loại dục — dục cầu hạnh phúc của người khác và dục cầu giác ngộ cho chính mình — được xem là bản tính của một tâm bồ-đề, như ta có thể tìm thấy ở chữ »Nguyện.« [Bởi vì »nguyện« và »dục« là hai chữ đồng nghĩa.] Dục là một tâm sở. Nhưng tâm bồ-đề lại là một tâm vương — tức là tâm thức chính. Vì vậy mà không nên gọi tâm bồ-đề là »dục«.

Để giải đáp phản đối này, Sư Tử Hiền đưa ra lí do vì sao Từ Thị lại gọi tâm bồ-đề là »Dục« hai phần: phần thứ nhất là tên của tâm sở phục tòng tâm vương được gán vào tâm vương — tâm thức chính. Trường hợp này là Dục cầu đắc giác ngộ bởi vì Dục này là một tâm sở thuận tòng hỗ trợ tâm bồ-đề — một tâm thức chính. Phần thứ hai là tên của kết quả được gọi theo tên của nguyên nhân. Trường hợp này là Dục cầu đạt hạnh phúc cho người khác bởi vì Dục là một nguyên nhân cơ bản để phát huy tâm bồ-đề.

Có bao nhiêu loại tâm bồ-đề khác nhau? Nhìn theo phương diện bản tính thì có hai: Tâm bồ-đề nguyện vọng và tâm bồ-đề thực hiện. Về sự khác biệt giữa hai loại trên thì có nhiều cách giải thích sai biệt của các vị học giả Ấn cũng như Tạng; nhưng phần lớn họ đều nói là tâm bồ-đề nguyện vọng là trường hợp nguyện vọng giác ngộ vì lợi ích chúng sinh đã được phát triển nhưng thệ nguyện hành động như một vị Bồ Tát vẫn chưa được thực hiện.[22]Lí do là trong giai đoạn này, tâm bồ-đề phần lớn chỉ là thái độ có nguyện vọng: »Giá mà tôi thành đạt bồ-đề!« Sau khi phát triển dạng nguyện vọng này thì hành giả nhận ra là việc chứng đạt Phật quả tất nhiên phải đi cùng với việc thực hiện các đức hạnh của một vị Bồ Tát. Hành giả cố gắng phát triển một nguyện vọng lớn, nguyện vọng tu tập, thực hiện những đức hạnh này, và để được như thế, hành giả học hỏi và làm quen với chúng. Khi nguyện vọng thực hiện những Bồ Tát hạnh đã lớn mạnh, hành giả quyết định thực hiện chúng và sau đó thụ giới Bồ Tát. Từ giờ phút này thì tâm bồ-đề không chỉ là một nguyện vọng đạt Phật quả đáng tán dương nữa mà còn quan hệ với thệ nguyện sử dụng những phương tiện để thật sự đạt Phật quả. Các phương tiện này là Sáu hạnh ba-la-mật-đa. Trong trường hợp này thì người ta nói đến tâm bồ-đề của việc thực hiện bởi vì nó là tâm thức tác dụng qua hành động, những hành động hiển bày phương pháp hoặc con đường đạt Phật quả.

Theo phương diện cấp bậc phát triển, tâm bồ-đề có thể được phân thành bốn loại:

1. Tâm bồ-đề trong lúc thực hiện hai tầng cấp tu luyện trên cơ sở thắng giải; đây là tâm bồ-đề của Tư lương và Gia hạnh đạo.

2. Tâm bồ-đề của »tâm tư thanh tịnh phi thường« trên bảy địa vị bất tịnh; đây là tâm bồ-đề trên bảy địa đầu tiên của Bồ Tát thập địa.

3. Tâm bồ-đề đã chín muồi trên ba địa vị thanh tịnh — địa thứ tám, thứ chín và thứ mười của Bồ Tát thập địa.

4. Tâm bồ-đề đã được giải thoát ra khỏi tất cả những chướng ngại khi thành đạt Phật quả.

Trong khi tiến bước trên Ngũ đạo — bắt đầu từ ba cấp bậc của Tư lương đạo, sau đó là Gia hạnh đạo và Bồ Tát thập địa, bắt đầu từ Kiến đạo —, tâm bồ-đề được những nhân tố thuận tòng hỗ trợ trên những chặng đường phát triển này. Nhìn theo những chặng đường có mối liên hệ với tâm bồ-đề mà người ta lại phân nó ra thành hai mươi hai loại. Nhưng chúng không cần thiết phải được giảng giải ở đây.

Hành giả phải luyện tập như thế nào theo Bảy lời giáo huấn về nhân quả để phát triển tâm bồ-đề? Căn cơ của tâm bồ-đề là lòng bi. Trong lúc phát triển tâm đại bi thì điểm quan trọng là tạo một cảm giác thân cận và đoàn kết với những chúng sinh đang kham chịu khổ cực. Càng có cảm giác gần gũi, càng thương yêu quí trọng chúng sinh chừng nào thì cường độ của lòng bi đối với chúng càng gia tăng. Người mà chúng ta thương yêu nhất, quí trọng nhất và gần gũi nhất thường là bà mẹ. Vì vậy mà nên tu luyện, xem chúng sinh như chính bà mẹ của mình. Nhưng cũng được nói là người mẹ chỉ là một ví dụ; hành giả cũng có thể thay vào đó một người khác mà mình thân cận nhất — mẹ, cha, một thành viên khác trong gia đình hoặc một người bạn.

Bảy lời giáo huấn về nhân quả này là gì? Với bảy lời dạy này, một cách tu tâm với bảy cấp bậc được trình bày. Cấp thứ bảy ở đây chính là hiệu quả của cách tu luyện — là tâm bồ-đề — trong khi sáu cấp bậc còn lại tạo nên nguyên nhân hình thành nó: nhìn nhận tất cả những loài hữu tình là mẹ, suy nghĩ về tình thương của chúng [đồng nghĩa với tình thương của bà mẹ], phát nguyện báo ân, ân cần lo lắng, lòng bi, và tâm thức vị lợi một cách phi thường. Trước khi tu tập tâm trạng nhìn nhận tất cả chúng sinh là mẹ thì hành giả phải phát triển tâm xả, vì nếu không thì tâm vẫn còn ôm ấp thành kiến và thiên vị. Xả là một bước chuẩn bị cho việc tu tập theo Bảy lời giáo huấn về nhân quả. 

Trước đây tôi đã trình bày lí do vì sao không có gì chắc chắn cố định trong vòng sinh tử. Tôi đã không đi sâu vào chi tiết nhưng trong mối liên hệ này có cách trình bày tám loại khổ, sáu loại khổ và tương tự. Thuộc vào những loại khổ này là việc không cố định trên phương diện bằng hữu và thù địch. Sự việc hiển nhiên là sự bất cố định này cũng có giá trị trong cuộc sống hiện thời của chúng ta. Các mối quan hệ với người bạn, kẻ thù và người trung tính đều giống nhau ở một điểm là chúng không chắc chắn và lâu dài. Ví dụ như không ai lúc nào cũng là một kẻ thù; thỉnh thoảng kẻ thù trở thành bạn và ngược lại. Vì thế mà không có lí do nào tự gán cố định vào một hướng là một người nào đó chỉ là kẻ thù và vì vậy phải được bác bỏ, hoặc một người nào khác chỉ là bạn và vì thế nên được tôn trọng, hoặc một người nào khác chỉ là một người trung tính và vì vậy không để ý đến họ, đối đãi không thương không ghét. Không có khác biệt gì cả — họ đã là bạn, họ đã là kẻ thù và họ cũng đã là người trung tính. Người nào đó đã hại tôi năm vừa qua và đã giúp đỡ tôi năm nay, và một người khác đã giúp tôi năm qua và tổn hại tôi năm nay, cả hai đều được đánh giá như nhau. Chúng ta nên suy nghĩ như thế trong lúc thiền định.

Trong khi thiền định, hành giả nên hình dung ba người đứng trước mặt: một kẻ thù không thể nào chịu đựng nổi, một người bạn quí trọng, và một người trung tính mà mình không quan tâm đến. Đối với một trong ba người này thì hành giả sẽ có một cảm giác gần gũi và tự nhủ: »Đây là bạn ta«; đối với người thứ hai thì lại có ác cảm khi nghĩ đến hắn và một tâm tư lãnh đạm khi nghĩ đến người thứ ba. Bây giờ phải bắt đầu tư duy, tìm hiểu nguyên nhân của những cảm giác này. Nguyên nhân là người này có lúc giúp ta, người kia thỉnh thoảng hại ta và người thứ ba chẳng làm gì thuộc về hai trường hợp này. Nếu suy nghĩ về những mối quan hệ này trên quan điểm vô số kiếp sống mà con người đã phải trải qua thì người ta không thể nào quả quyết được là một người nào giúp hoặc hại ta trong cuộc sống này cũng đã xử sự như thế trong tất cả các cuộc sống.

Nếu tư lự như vậy về tư thái đối với bạn, thù và những người không được quan tâm đến trong lúc thiền định thì sẽ đạt đến một điểm mà khi đó hành giả thấy được là việc phát triển cả hai, tâm trạng quá tham ái cũng như quá thù hận đều phi lí. Từng bước một mà hành giả sẽ giảm được thành kiến và sẽ xác nhận được là việc phân chia thù, bạn một cách thiên vị như trước đây là sai lầm.

Nhưng bây giờ có thể có ý niệm là: Bởi vì mỗi người đều đã giúp đỡ và tổn hại ta và như vậy thành kiến của ta hoàn toàn trái chỗ, có lẽ tốt hơn hết là lui về ở ẩn và không quan hệ với người nào. Nhưng ý nghĩ này không được dễ chịu cho lắm, có đúng không? Có quan hệ với người là một việc cần thiết; và khi tạo một mối quan hệ thì hay hơn hết là thực hiện nó với một cách khả quan. Nên nhận thức được là không nên bỏ rơi người khác trong mọi trường hợp; vì không ai đã không hành động không xử sự đối với mình như bạn, như cha, như mẹ.

Ngay nơi này cũng nên suy nghĩ về đặc tính vô thủy của cuộc sống — của sự tái sinh trong vòng sinh tử. Mỗi hữu tình được sinh từ thai mẹ hoặc trứng đều phải có một bà mẹ. Vì đã tái sinh không biết bao nhiêu lần nên mỗi hữu tình đều có vô số bà mẹ.

Nếu gặp khó khăn trong trường hợp nhìn nhận mỗi chúng sinh đã là mẹ của mình trên mặt xác nhận qua kết luận thì hãy tự hỏi từ mặt phủ định xem có lí do chính đáng nào để quả quyết là chúng sinh nào đó đã không phải là người mẹ của mình. Không ai có thể xác định như thế được. Và ngay cả trong trường hợp sau khi cân nhắc như trên mà không đạt đến một kết luận, vẫn còn những mối nghi ngờ thì tốt hơn là thừa nhận một lập trường vững chắc. 

Tiếp theo đó là suy nghĩ về thời gian chúng sinh là mẹ hoặc bạn của mình, về việc họ thương yêu mình, tử tế với mình tương tự như người mẹ trong cuộc đời này đối xử. Phải suy nghĩ kĩ về tình thương của họ, không chỉ suy nghĩ nông cạn. Phải để những ý niệm này khắc sâu vào tâm thức. Tôi đã trình bày việc phát huy những ý niệm này trong thiền định qua một ví dụ; vì thế mà tôi sẽ không đi vào chi tiết trong lúc trình bày những bước kế đến.

Sau khi đã suy nghĩ chính chắn về lòng tốt của chúng sinh thì bước thực hiện kế đến là phát nguyện thù đáp lòng tốt này. Nếu tư thái này được phát triển cho đến lúc hành giả tự thấy việc báo ân chúng sinh là một việc cần thiết phải được thực hiện thì lúc này chúng sinh sẽ hiển hiện trước hành giả một cách thân cận, quí báu. Đây là bước thứ tư — lòng thương yêu, cảm tình hướng về tất cả chúng sinh.

Bước thực hiện kế đến là suy nghĩ đến việc những người này đang chịu khổ cực — nhưng lại mong chờ hạnh phúc. Nếu hành giả trước đây nghiên cứu Tứ thánh đế mà không hoàn toàn nhận ra khổ thì không có cách nào hơn là chỉ phát triển lòng bi hơn được một chút trong bước thứ năm. Là vì hành giả không nhận ra đúng phạm vi hiện hành và tầm cỡ của khổ. Vì vậy cho nên quan điểm của hành giả vẫn còn thiên vị và bị ảnh hưởng bởi thành kiến: Hành giả rất dễ phát triển lòng bi đến một giới hạn nào đó cho một người sống lang thang ngoài đường, chịu khổ cực hiển nhiên; nhưng không thể phát triển lòng bi dành cho một người sống trong hoàn cảnh thật giàu sang. Đó là một dấu hiệu của tâm chấp trước những gì hấp dẫn, dễ chịu, phú quí trong luân hồi sinh tử.

Trong giai đoạn đầu của việc phát triển lòng bi thì quả thật là đơn giản hơn nếu hành giả hình dung một hữu tình trong một tình cảnh thật khổ đau và nương theo đó mà phát huy lòng bi. Nhưng sau đó hành giả tất nhiên phải suy nghĩ về những người hiện thời không chịu khổ một cách hiển nhiên; vì họ đang vướng mắc vào những hành động tạo khổ cho tương lai hoặc đã mang những hạt mầm của khổ được tạo bởi những hành động trước đây. Và nhìn như vậy thì các chúng sinh này đã mang mầm mống của khổ trong thân tâm mặc dù chưa phải thật sự cảm nhận hậu quả. Vì vậy nên lúc đầu, hành giả nên phát triển lòng bi bằng cách suy nghĩ về chúng sinh đang bị những nỗi khổ của thân thể hoặc tâm thức dày vò. Sau đó nên mở rộng tầm nhìn và hướng về chúng sinh đang chịu nỗi khổ của sự biến chuyển. Và cuối cùng, hành giả suy nghĩ về việc tất cả chúng sinh đều bị ảnh hưởng bởi nỗi khổ thống trị tất cả, bị giam giữ trong một quá trình biến chuyển nằm ngoài phạm vi kiểm soát của chính mình. Qua cách thực hiện như trên, hành giả sẽ dần dần đạt được một tâm thức hướng về tất cả chúng sinh và mang một nguyện vọng chủ quan là tất cả chúng sinh sẽ thoát khổ. Đó là lòng bi. Có nhiều lòng bi — lòng bi vô lượng, lòng đại bi và lòng bi đơn giản. Cũng có một lòng bi hòa lẫn với tham ái; đó là lòng bi mà chúng ta thường có. Sự việc này được biểu hiện qua lúc chúng ta lập tức nổi giận chỉ vì một chuyện vặt.

Trên phương diện trình độ hiểu biết có ảnh hưởng thế nào đến lòng bi, người ta cũng phân chia nó ra thành nhiều loại. Có lòng bi chỉ quan tâm đến khía cạnh chúng sinh chịu khổ; nhưng cũng có lòng bi thâm sâu hơn, quan tâm đến nỗi khổ của chúng sinh và thêm vào đó là Tính không dạng thô của nhân vô ngã — trống rỗng cách biệt một tự ngã với ý nghĩa một thật thể tự lập, tồn tại thật sự. Thậm chí có cả một tầng cấp vi tế hơn của lòng bi mà trên đó, tất cả các chúng sinh được hiểu là trống không cách tuyệt một tự tính.

Đặc điểm của lòng Đại bi là gì? Đó là một lòng bi có năng lực tạo thành ý chí: »Chính tôi sẽ là người cứu độ tất cả chúng sinh thoát khổ!« Như vậy, lòng bi này đủ mạnh để dẫn khởi một quyết định, không chỉ là một ý nghĩ đơn thuần như: »Hay biết chừng nào nếu tất cả chúng sinh đều thoát khổ!« Quyết định dưới dạng nguyện vọng cứu độ tất cả chúng sinh thoát khổ được sản sinh bởi lòng đại bi là một »tư thái vị lợi phi thường«; là cấp thứ sáu của quá trình phát triển tâm bồ-đề.

Tư thái vị lợi phi thường này được chỉ đạo bởi ý nghĩ tự mình tạo hạnh phúc cho chúnh sinh bằng cách thực hiện những gì cần thiết để giải thoát chúng ra khỏi khổ đau. Lúc này thì hành giả phải tự hỏi là trong trạng thái hiện giờ mình có đủ khả năng thực hiện việc này hay không — và sẽ phải xác nhận là tiêu chuẩn này hiện thời chưa được thành đạt. Từ nhận thức này mà một khía cạnh khác của lòng vị tha xuất hiện: Trước đây hành giả đã cố gắng phát triển tư thái vị tha, bây giờ thì cố gắng phát triển tâm tinh tiến đạt bồ-đề cho chính mình. Như đã nói trước đây, hai tâm nguyện tất nhiên phải hiện diện: thực hiện hạnh phúc cho chúng sinh và thành đạt bồ-đề cho chính mình. 

Về câu hỏi thực hiện hạnh phúc cho người như thế nào thì theo quan điểm của Phật giáo, khổ và lạc tự thụ đều là những gì tự tạo, không phải do bên ngoài gây ra. Từ đó mà có thể suy ra là chúng sinh phải làm quen với những phương tiện và biết sử dụng để có thể tự đạt hạnh phúc. Như vậy thì con đường hiệu quả nhất để giúp người là dạy họ những gì phải được thừa nhận trong khi thực hành và những gì thuộc về thái độ hiện thời cần phải được buông xả. Và để có thể thực hiện được việc này thì không có cách nào khác hơn là phải hiểu biết trọn vẹn về những gì phải được xả bỏ và những gì phải được chấp giữ — hành giả phải hiểu biết toàn vẹn. Như đã trình bày trước đây, không có con đường nào khác để thực hiện việc này bằng cách trừ khử tất cả những chướng ngại của nhất thiết trí — và ai đã vĩnh viễn tiệt đoạn những chướng ngại của nhất thiết trí được gọi là Phật-đà.

Đó là một quá trình tư duy mà qua đó, hành giả có thể nhận thức được vì sao cần thiết phải đạt giác ngộ cho chính mình để có thể cứu độ chúng sinh một cách rộng mở. Được nói là Phật có hai loại thân, Pháp thân và Sắc thân. Hạnh phúc của chúng sinh được thực hiện qua hành động cứu độ bằng ngôn thuyết của Đức Phật. Hành động này chỉ có thể được thực hiện qua một Sắc thân Phật; và vì lí do này nên Sắc thân của một vị Phật cũng được gọi là »Sắc thân vị lợi«. Để đạt được một sắc thân như thế thì hành giả phải thực hiện tất cả những đức hạnh một cách hoàn hảo và xả bỏ tất cả những lỗi lầm, trong khi tất cả những chướng ngại đều bị tiêu hủy trong phạm vi của Pháp giới. Việc thành tựu và xả bỏ toàn vẹn này tạo thành Pháp thân Phật; vì vậy mà Pháp thân này được gọi là thành tựu hạnh phúc của chính mình. Vì vậy nên có mối quan hệ giữa một Sắc thân Phật với nguyện vọng cố gắng tạo hạnh phúc cho chúng sinh, và mặt khác, có một quan hệ giữa Pháp thân và nguyện vọng thành đạt bồ-đề cho chính mình.

Và cách trình bày trên chấm dứt bài luận giải về việc tu tập phát triển tâm bồ-đề vì lợi ích của chúng sinh theo Bảy lời giáo huấn về nhân quả.

Bình đẳng quan và giao hoán giữa ta và người

Phương pháp tu luyện tâm thức bằng cách quán bình đẳng và giao hoán giữa ta và người được trình bày rất rõ trong tác phẩm Nhập bồ-đề hành luận của Tịch Thiên. Theo cách tu tập này thì đầu tiên, hành giả xác nhận sự bình đẳng giữa ta và người, một sự bình đẳng trên quan điểm tất cả chúng sinh đều muốn hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau. Chủ đề hoán giao giữa ta và người được xử lí trong phẩm thứ tám của tất cả mười phẩm trong bài luận của Tịch Thiên; căn bản phát triển một tâm tư như vậy được trình bày trong phẩm thứ sáu. Phẩm này nêu rõ việc tu tập nhẫn nhục và tầm quan trọng của kẻ thù. Vì vậy mà hành giả phải tu luyện tâm thức bằng cách phối hợp nội dung của hai phẩm này. 

Trong phẩm đầu, Tịch Thiên trình bày những điểm ích lợi của một tâm thức cầu đắc giác ngộ vì chúng sinh. Hành giả nên suy nghĩ kĩ về những lợi ích này. Ngoài ra, hành giả còn phải thu thập công đức, và vì vậy nên phát triển tâm bồ-đề qua việc thực hiện nghi lễ cung kính tùy thuận bao gồm bảy hoặc tám phần. Nghi lễ nhiều phần này được bắt đầu với việc sám hối những hành động bất thiện; vì lí do này nên phẩm thứ hai mang tựa đề »Sám hối tội lỗi«. Trong phẩm này, Tịch Thiên trình bày một cách khẩn thiết chủ đề vô thường. Dù cuộc sống hiện thời huyền diệu, vui sướng thế nào đi nữa, nó cũng chỉ như là trường hợp sống sung sướng nhiều năm trong một giấc mộng, để rồi sau đó thức tỉnh — và tất cả những gì còn lại của niềm vui trước kia chỉ là những nỗi nhớ. 

Trong phẩm thứ ba, Tịch Thiên diễn giảng các phần còn lại của nghi lễ qua việc phát triển tâm bồ-đề. Phẩm này mang tựa »Phát tâm bồ-đề«. Sau đó, sư giảng giải Sáu hạnh ba-la-mật-đa: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí huệ. Hạnh thứ nhất là bố thí được xử lí ở nhiều chỗ trong bài luận và cũng như vậy, hạnh trì giới không được trình bày trong một phẩm riêng biệt; nhưng tỉnh niệm và chính tri tưởng, các phương tiện thanh tịnh thân tâm lại được trình bày trong hai phẩm riêng, phẩm thứ năm và sáu. Nhẫn nhục và tinh tiến được luận bàn trong phẩm thứ sáu và bảy. Những lời dạy của Tịch Thiên về tinh tiến đặc biệt có giá trị vì trong đó, sư nêu cách thực hiện với lòng tinh tiến như thế nào để không rôi vào cực biên.

Trong phẩm thứ tám, Tịch Thiên trình bày phần lớn việc an trụ tâm một cách cân bằng qua việc giao hoán giữa mình và người. Để đạt được sự cân bằng này, hành giả phải thâu nhiếp tâm, không cho phép nó phân tán qua quan hệ với đối tượng; vì vậy nên Tịch Thiên nêu rõ lợi ích của việc sống cô tịch và những điểm bất lợi của dục tham — đây là trường hợp mà sư trình bày cho đàn ông những lỗi lầm của một xác thân phụ nữ. Trong phẩm thứ tám, sư trình bày Tính không. Trong đây, sư giàn dựng nhiều cuộc tranh luận và những luận giả đối địch ngoài Phật giáo phần lớn thuộc vào những hệ thống triết lí như Số luận phái,[23] Phệ-đàn-đa phái[24] cũng như Nhĩ-mạn-sai phái.[25] Trong nội bộ Phật giáo thì đối tượng bị biện bác của sư đầu tiên là Kinh lượng và sau đó là Duy thức tông. Trong lúc diễn giảng triết lí Trung quán, sư mô tả rất cụ thể và tuyệt vời cách hiểu như thế nào về việc hiện tượng không tồn tại một cách tuyệt đối, nhưng lại tồn tại tương đối. Tính vô ngã được trình bày chung với việc thực hiện Tứ niệm xứ. Nhưng ở đây, Tứ niệm xứ không bao gồm những phương pháp như quán thân, quán thụ, quán tâm, quán pháp qui về bản chất khổ của chúng, mà qui về bản tính tuyệt đối, Tính không của chúng. Tiếp theo đó, sư diễn bày tất cả những hoạt động cứu độ chúng sinh được thực hiện một cách tự nhiên, vô công dụng như thế nào sau khi thành đạt Phật quả.

Phẩm thứ mười nói về việc hồi hướng. Và một câu chuyện được lưu truyền về sự việc này: Tịch Thiên thuyết giảng trước chư tăng, đến đoạn văn sau trong phẩm thứ chín:[xxii]

Khi hiện tượng cũng như phi hiện tượng không còn trình hiện thì tâm sẽ được an tịnh, vì lúc này không còn gì có thể được nhận thức cả.

Ngay lúc này thì sư nhấc bổng lên không trung bay về miền Nam Ấn Độ. Khi tác phẩm này được các đệ tử ghi chép lại thì có hai bản với số lượng kệ tụng khác nhau. Tương truyền là một vài đệ tử đi về miền Nam để hỏi Tịch Thiên về việc này.

Đó là những nét căn bản trong bài luận Nhập bồ-đề hành của Tịch Thiên. Chúng ta cứ làm ra vẻ như đã luận giải toàn vẹn bộ luận này; thật là một phương pháp hiện đại, không cần nhiều thời gian! Ngày mai tôi sẽ nói đến việc thực hành giao hoán giữa ta và người như thế nào.

Ghi chú 
 
 

[1] pañcabala, skrt.

[2] pañcendriya, skrt.

[3] ṣaḍpāramitā, skrt.

[4] bodhicitta, skrt.

[5] saptabodhyaṅga, skrt.

[6] smṛtisambodhyaṅga, skrt.

[7] dharmapravicaya, skrt.

[8] prīti, skrt.

[9] praśabdhi, skrt.

[10] upekṣā, skrt.

[11] aṣṭāṅgikamārga, skrt.

[12] samyagdṛṣṭi, skrt.

[13] samyaksaṃkalpa, skrt.

[14] samyagvāk, skrt.

[15] samyakkarmānta, skrt.

[16] samyagājīva, skrt.

[17] samyakvyāyāma, skrt.

[18] samyagsmṛti, skrt.

[19] samyaksamādhi, skrt.

[20] 欲; dục (chanda, skrt.), là một tâm sở.

[21] 獅 子 賢; haribhadra, skrt.

[22] Bồ Tát luật nghi tại Tây Tạng bao gồm 18 giới luật chính và 46 giới luật phụ. Việc giữ các giới luật này tạo cơ sở cho những hành động của một vị Bồ Tát đích thật, là Lục ba-la-mật-đa, »Sáu đức hạnh toàn hảo«.

[23] 數 論 派; sāṃkhya, skrt.

[24] 吠 檀 多 派; vedānta, skrt.

[25] 弭 曼 差 派; mīmāṃsaka, skrt.
 
 
 

[i] II. 1ab.

[ii] VII. 14.

[iii] yid byed, manaskāra, 作 意.

[iv] mi lcog med, anāgamya, 無 欠. Được gọi là »vô khiếm« bởi vì trên cơ sở của cấp bậc thiền định này, hành giả có thể thực thiện một con đường không bị ô nhiễm – nó thậm chí có thể dẫn đến giải thoát ra khỏi vòng sinh tử hoàn toàn – mặc dù cấp này chỉ là sơ cấp của Định sơ thiền (Chú thích của DG người Đức). Nó được gọi là »Tĩnh lự của một kẻ sơ cơ«.

[v] mtshan nyid so sor rig pa'i yid byed, lakṣaṇapratisaṃvedī-manaskāra.

[vi] mos pa las byung ba'i yid byed, adhimokṣika-manaskāra.

[vii] rab tu bden pa'i yid byed, prāvivekya-manaskāra.

[viii] dga' ba sdud pa'i yid byed, ratisaṃgrahahaka-manaskāra.

[ix] dpyod pa yid byed, mīmāṃsā-manaskāra.

[x] sbyor mtha'i yid byed, prayoganiṣṭha-manaskāra.

[xi] sbyor mtha'i 'bras bu'i yid byed, prayoganiṣṭhaphala-manaskāra.

[xii] Một dạng thô, một dạng vừa, và một dạng tinh tế của phiền não trong dục giới, cả ba được phân chia một lần nữa thành thô, vừa và vi tế.

[xiii] Xem ghi chú 229.

[xiv] drod, ūṣmagata. Nhiệt lực ở đây có nghĩa là ngọn lửa của trí huệ vô khái niệm sắp được hình thành trên Kiến đạo.

[xv] rtse mo, mūrdhagata. Tuyệt đỉnh ở đây có nghĩa là sự thành đạt của việc chấm dứt trạng thái bất an định (nguy cơ bị tiêu diệt) của các thiện căn bản.

[xvi] bzod pa, kṣānti, 忍. »Nhẫn« ở đây có nghĩa là một tâm trạng quen thuộc với thiền định và Tính không, tâm trạng vô úy khi đối diện Tính không và tương tự.

[xvii] Xem ghi chú 181.

[xviii] mngon rtogs rgyan, abhisamayālaṃkāra, 現 觀 莊 嚴 論, IV 33-34ab.

[xix] 18ab. Nguyên văn Phạn ngữ: »cittopādaḥ parārthāya samyaksaṃbodhikāmatā.« Xem Th. Stcherbatsky và E. Obermiller (xuất bản), Abhisamayālaṃkāra-Prajñā­pā­ramitā-Upadeśa-śāstra, Bibliotheca Buddhica XXIII, (Osnabrück: Biblio Ver­lag 1970) trang 4.

[xx] 'grel pa dong gsal / shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa'i rgyan ces bya ba'i grel pa, spuṭhārtha / abhisamayālaṃ­kā­ra-nāma-prajñā­pāra­mi­topadeśa-śāstra-vṛtti, P5191, Vol. 90.

[xxi] Một cách dịch thoát ý lời chú của Sư Tử Hiền.