Lý Duyên Khởi Và Tính Nhất Quán Trong Giáo Lý Nhà Phật

LÝ DUYÊN KHỞI VÀ TÍNH NHẤT QUÁN TRONG GIÁO LÝ NHÀ PHẬT



LÝ TÁNH KHÔNG - DUYÊN KHỞI  TRONG GIÁO LÝ ĐẠI THỪA

Có người tìm đến Phật pháp không chỉ mong cầu lợi ích cho chính mình, mà còn mong cầu mang lại lợi ích cho những người khác, không chỉ mong cầu giác ngộ giải thoát cho chính mình mà còn mong cầu mang lại giác ngộ giải thoát cho tất cả chúng sinh. Vì những người này, đức Phật thuyết giảng giáo lý Đại thừa.      

Đến đây, chúng ta cần làm quen các khái niệm sau:

Pháp, được dùng để chỉ cho mọi sự, mọi vật. Thánh, phàm, chân, vọng, tâm (tư tưởng, tình cảm), vật (từ các vật cực lớn như thiên hà vũ trụ, các vật trung bình như sông, núi… đến các vật cực bé như nguyên tử, hạt hạ nguyên tử…) v.v… mỗi mỗi đều là pháp. 

Pháp tánh, là tánh của pháp, chỉ cho yếu tính, là phần bất biến nơi pháp. 

Pháp tướng, là tướng của pháp, chỉ cho tất cả những gì mà pháp biểu hiện ra để chúng ta có được sự thấy, nghe, ngửi v.v… hiểu biết về pháp. 

Điểm khác nhau giữa giáo lý Tiểu thừa và giáo lý Đại thừa nằm ở chỗ trong giáo lý Tiểu thừa, chỉ nói đến pháp tướng, cùng với thực lý Nhân duyên chi phối các pháp tướng, chưa nói gì đến pháp tánh. Có chăng cũng chỉ nói rằng, pháp không có tự tánh, không có tự thể. Giáo lý Đại thừa nói đầy đủ về tánh tướng của pháp. Giáo lý Đại thừa chỉ ra rằng, thực tánh của pháp là không tánh (gọi là tánh  không), thực tướng của pháp là không tướng. Muôn sự, muôn vật đang bày hiện trước mắt chúng ta với vô vàn tướng trạng sai khác là tướng Duyên khởi của pháp. Do thực tướng là không tướng, nên tướng Duyên khởi là tướng không tướng. Tướng không tướng là tướng phù hợp tánh không của pháp. Chúng ta sẽ thấy rõ điều này qua phần giáo lý Tánh không - Duyên khởi

1. Tánh không : Trong Trung luận, Bồ-tát Long Thọ đã chứng minh rằng, thực tánh của tất cả pháp vốn không sinh không diệt, không thường không đoạn, không đến không đi, không một không khác (Bát bất).   

Nói một cách ngắn gọn, thực tánh không phải có cũng không phải không. 

Nói một cách đầy đủ, thực tánh không thuộc phạm trù các nhị biên phân biệt[1].        

Lìa khỏi phạm trù các nhị biên phân biệt, ngôn từ mất hết tác dụng. Nghĩa là, ngôn từ không thể diễn tả được thực tánh, nhưng tánh ấy lại luôn đầy đủ nơi tâm mỗi chúng sinh. Vì thế, Phật Tổ dùng ngôn từ làm phương tiện giúp chúng sinh tự ngộ, là tự nhận ra thực tánh của mình, cũng là thực tánh của tất cả pháp. 

Do sự hạn chế của ngôn từ, nên qua ngôn từ, chúng ta chỉ có được những diễn giải phù hợp với thực tánh, không phải là chính thực tánh. Ở đây, chỉ những mệnh đề phủ định là thích hợp[2]. Điều này lý giải tại sao trong kinh luận nhà Phật sử dụng nhiều mệnh đề phủ định. 

Thực tánh thì không sinh không diệt v.v… (bất nhị), không là một hình tướng, không là một tính chất, không là một tính cách, không là một tổ hợp của các tính chất, tính cách v.v… Thực tánh thì không tánh. Tánh không tánh, gọi tắt là tánh không. Tánh không là thực tánh qua ngôn từ. Kinh Viên giác nói “Tánh viên giác, phi tánh tánh hữu”. Nghĩa là, tánh Viên giác không là có, không là không, không là hình tướng, không là tính chất v.v… Không là một cái gì để chúng ta có thể cảm nhận bằng các giác quan hay nghĩ tưởng ra được, nên nói là “phi tánh”. Dù vậy, cái “không là gì cả” đó lại là nền tảng để những cặp nhị biên như có-không, tâm-vật, tánh-tướng… y vào đó mà hiện khởi. Vì chẳng thể không có tánh Viên giác nên nói là “tánh hữu”. 

2. Duyên khởi   

Do pháp tánh là không, nên pháp tướng không tướng. Vì pháp không tự tướng nên muốn khởi tướng, pháp phải nương vào pháp khác, lấy pháp khác làm duyên (điều kiện) để khởi lên tướng của chính mình. Vì nương vào duyên để khởi tướng nên gọi là Duyên khởi. 

Thí dụ: Khi ngón tay áp út đứng một mình, chúng ta không thể nói nó là ngắn hay là dài (không tướng ngắn dài). Khi đứng cạnh ngón út, ta thấy nó dài. Khi đứng cạnh ngón giữa, ta thấy nó ngắn. Các tướng ngắn dài của ngón áp út xuất hiện khi có pháp khác làm duyên đối chứng. Khi duyên thay đổi, như từ ngón út sang ngón giữa, tướng ngón áp út sẽ thay đổi từ dài sang ngắn. Không riêng gì với ngắn dài, tất cả các tính chất khác cũng đều như thế. 

Pháp dù nương vào duyên để khởi tướng nhưng thực tướng của nó vẫn là tánh không, nên pháp tướng phải vận hành theo luật vô thường. 

Luật vô thường: Do pháp tánh không, nên pháp tướng phải luôn biến đổi không dừng nghỉ. Vì nếu tại một thời điểm nào đó, pháp có một tướng xác định và nắm bắt được, lúc đó pháp tướng chẳng không, không tương hợp với tánh không của pháp. Đó là lý do lý giải tại sao muôn sự muôn vật hiện nay luôn biến đổi không dừng nghỉ. Do pháp tướng luôn biến đổi, không thường trụ, nên nói “vô thường”. 

Để biến đổi được, tướng mới phải xuất hiện, tướng cũ phải mất đi. Sự mất đi của tướng cũ, gọi là diệt. Sự xuất hiện của tướng mới, gọi là sinh. Do pháp tướng sinh diệt, sinh diệt không dừng nghỉ, nên nói “vô thường”. 

Như huyễn: Hiện tượng pháp tướng biến đổi cực kỳ mau chóng, được kinh gọi là như huyễn. Lăng-già nói: “Các pháp chẳng thật, chóng diệt như điện, ấy là như huyễn”. 

Y tha khởi: Do duyên là pháp khác, nên pháp Duyên khởi còn được gọi là Y tha khởi. Y tha khởi, là y vào pháp  khác mà khởi. Tướng của pháp Y tha khởi thì như huyễn. 

Tướng vô tướng: Nhờ duyên mà pháp hiện tướng, tướng ấy lại biến đổi cực kỳ nhanh chóng, không thể xác định, không thể nằm bắt, nên tướng mà vô tướng. Tướng vô tướng là tướng phù hợp với tánh không của pháp. 

Pháp Duyên khởi vì thế mà không phải là có (vì không có tướng xác định), cũng không phải là không (vì pháp vẫn có tác dụng, dù chỉ là tác dụng như huyễn, tức thời). 

Duyên khởi các cặp tương đãi, đối đãi:  Do pháp không thể tự hiện khởi, nên muốn tìm hiểu một pháp chúng ta phải khảo sát cùng lúc hai pháp, là pháp và pháp làm duyên. Cặp pháp và pháp làm duyên này được gọi là cặp tương đãi. Khi hai pháp trong cặp tương đãi ấy là hai đầu của một cặp nhị biên phân biệt, thì nó có tên là cặp đối đãi. Gọi là tương đãi, vì hai pháp này phải đợi nhau, hỗ tương cho nhau mới xuất hiện được. 

Tính chất của cặp tương đãi và đối đãi: 

1/ Hai pháp trong cặp tương đãi thì không phải một cũng không phải khác. Nếu là một, thì không có pháp làm duyên, vì duyên là pháp khác. Không phải khác, vì không thể tách lìa hai pháp này ra khỏi nhau. Nếu tách lìa được thì không cần duyên, pháp vẫn tự hiện hữu được. 

2/ Hai pháp trong cặp tương đãi thì không pháp nào là có hay là không. Nếu có, thì pháp đã tự hiện hữu, không cần duyên. Nếu không, thì pháp kia làm duyên cho gì?     

Có nhiều cặp tương đãi như có-không, tâm-vật, một-tất cả v.v… Ở đây chúng ta chỉ khai triển cặp tương đãi “một - tất cả” qua phần Pháp giới duyên khởi nói sau. 

Một và tất cả, là hai pháp của một cặp tương đãi. Chúng không tách lìa nhau, làm duyên cho nhau để cùng hiện khởi. 

Pháp giới Duyên khởi: Khi một khởi thì tất cả pháp làm duyên cho nhau cùng khởi, tạo thành cõi pháp trùng trùng vô tận (trùng trùng duyên khởi), trong đó một làm duyên cho tất cả (một là điều kiện để cho tất cả pháp hiện khởi), tất cả làm duyên cho một (tất cả pháp còn lại là điều kiện để cho pháp một hiện khởi)[3]. 

Trong pháp giới Duyên khởi, pháp xuất hiện trong sự tương duyên với các pháp khác. Với luật vô thường, pháp trong pháp giới duyên khởi là một dòng chuyển biến trong sự tương quan tương tác với tất cả pháp còn lại trong pháp giới. 

Hiện nay, nhận thức của chúng ta khá thô thiển, nên chúng ta không thấy được tính như huyễn cũng như tính tương duyên của pháp, nhưng chúng ta có thể tạm nhận ra hai điều trên bằng lý. 

1/ Tính như huyễn: Mọi sự trên đời đang chuyển biến. Sự chuyển biến đó phải mất một thời gian chúng ta mới nhận ra được. Thực ra, sự chuyển biến đó đang diễn ra trên từng sát-na. Nếu tâm thức chúng ta tinh tế hơn, phân biệt được sự thay đổi trong từng sát-na của sự vật, ta sẽ thấy pháp như huyễn. Đây là cái thấy của hàng Bồ-tát. 

2/ Tính tương duyên: Mọi sự trên đời đều nương vào duyên mà hiện khởi. Nhưng ta thường quên mất các duyên mà thấy pháp xuất hiện như có tự tánh riêng. 

Thí dụ : 

. Với một cục sắt, ta thấy nó có một thể tích và một khối lượng riêng biệt. Thực ra đó chỉ là cái thấy trong điều kiện bình thường hiện nay. Nếu quan sát cục sắt đó trong điều kiện nó di chuyển với vận tốt lớn, ta sẽ thấy thể tích của nó giảm đi và khối lượng của nó tăng lên (Thuyết Tương đối). Điều đó cho thấy khối lượng cũng như thể tích của cục sắt thay đổi theo duyên, lệ thuộc vào duyên, không có tự tánh của riêng nó. 

. Nói “nước sôi ở 100°C”. Câu nói đó chỉ đúng trong điều kiện thường. Trong điều kiện áp suất cao hoặc thấp hơn, nước không còn sôi ở 100°C nữa. 

. Đường thẳng được cho là đường ngắn nhất qua hai điểm. Định lý này chỉ đúng với hình học Euclide. Với hình học phi Euclide, đường cong mới là đường ngắn nhất.       

Sắc tướng: Thứ gì chiếm một phần hạn trong không gian,gọi là sắc tướng. Trong pháp giới Duyên khởi thì không có sắc tướng. Do việc “nắm lấy” một số tướng như huyễn mà sắc tướng hiện ra. Hiện tượng tâm “nắm lấy” một số tướng như huyễn đó, được kinh gọi là “chấp” hay “chấp tướng”. 

Thí dụ: Trong chỗ tối, nếu quay tròn đầu cây nhan đã được thắp sáng với vận tốc lớn, chúng ta thấy một vòng sáng hiện ra. Đây, chúng ta cần lưu ý: Khi đầu cây nhan đến điểm nào, ở đó xuất hiện một chấm sáng. Khi đầu cây nhan qua điểm mới, chấm sáng ở điểm cũ phải mất đi. Theo lý mà nói, chúng ta phải thấy một chấm sáng di chuyển liên tục. Do tâm chúng ta có khả năng lưu giữ hình ảnh ghi nhận được trong một khoảng thời gian, nên thay vì thấy một chấm sáng, chúng ta lại thấy nhiều chấm sáng hiện ra tạo thành một vòng sáng. 

Tam giới duy tâm: Tâm nói đây không nên hiểu là ý thức mà là 8 thức cùng với nền tảng tạo ra 8 thức (bản tâm). Do có sự chấp tướng nơi tâm mà sắc tướng hiện ra. 

. Nếu trên các sắc tướng ấy, sinh ra ngũ dục thì pháp giới Duyên khởi biến thành Dục giới. 

. Nếu ly lìa ngũ dục, tâm hết các dục nhiễm, sắc tướng trở nên thanh tịnh thì pháp giới Duyên khởi biến thành Sắc giới. 

. Nếu diệt hết các sắc tướng thì pháp giới Duyên khởi biến thành Vô sắc giới. 

Tam giới không lìa tâm riêng có. Nên kinh nói “Tam giới duy tâm”. 

Vạn pháp duy thức:  Thức có hai nghĩa là liễu biết và phân biệt. 

Liễu biệt, là sự nhận biết sắc tướng một cách rõ ràng trong phần hạn của nó. Tác động liễu biệt đã biến các sắc tướng vốn tồn tại trong tương quan tương tác với nhau thành các sắc tướng tách biệt. 

Trên các sắc tướng tách biệt ấy, nếu khởi lên các so đo suy lường sai khác giữa các sắc tướng thì gọi là phân biệt. 

Tác động của thức đã biến các sắc tướng thành muôn ngàn pháp sai biệt. 

Tóm lại, do sự chấp tướng cùng tác động của thức mà pháp giới Duyên khởi biến thành thế giới với muôn ngàn sự vật sai biệt, muôn ngàn pháp sai biệt. Do vạn pháp không lìa thức mà riêng có, nên kinh nói “Vạn pháp duy thức”. 

Tam tánh: là ba tánh Y tha khởi, Biến kế sở chấp và Viên thành thật.      

. Y tha khởi tánh: Nếu thấy pháp như huyễn là thấy tánh Y tha của pháp. Đây là cái thấy của hàng Bồ-tát Đại thừa.   

. Biến kế sở chấp tánh:  Do chấp tướng mà sắc tướng hiện ra. Thực tướng của sắc vẫn là như huyễn. Thực tánh của sắc vẫn là không. Nếu cho pháp là có, nghĩa là pháp có một tự tánh riêng xác định được, thì tánh này hoàn toàn không có, chỉ do tưởng mà thành, nên gọi là Biến kế sở chấp tánh. 

 . Viên thành thực tánh: Nếu nơi pháp mà lìa chấp có (lìa tánh Biến kế sở chấp) thì tánh Viên thành xuất hiện. Đây là thực tánh lìa có lìa không của pháp. 

Như vậy, tánh Y tha là thực tánh của Biến kế sở chấp. Tánh Viên thành là thực tánh của Y tha. Bồ-tát trước phải chứng tánh Viên thành thực, về sau mới thấy pháp như huyễn. 

Hai chấp: Nếu cho rằng pháp là có thì gọi là chấp có. Có hai hình thức chấp có: 

. Nếu cho rằng thân tâm (năm ấm) là có, tức ta là có, ngã là có, thì gọi là chấp ngã. 

. Nếu cho các pháp bên ngoài là có, gọi là chấp pháp. 

Hai chướng: là phiền não chướng và sở tri chướng. 

. Sở tri chướng: Việc chấp pháp khiến tâm chịu sự chi phối của kiến chấp có. Do đó sự thấy biết phát ra từ tâm không còn phù hợp với thực tánh của pháp, nên gọi là vọng thấy. Chính cái vọng thấy này đã che đậy cái thấy biết pháp như thật (còn gọi là trí bồ-đề). Tóm lại, do chấp pháp mà tâm không còn thấy được pháp trong thực tánh của nó, nên gọi là sở tri chướng. 

. Phiền não chướng: Việc chấp ngã làm phát sinh cái chướng thứ hai là phiền não chướng. Do phiền não chướng mà chúng sinh phải chịu sự trôi lăn trong sinh tử, luân hồi trong tam giới, bị tam giới trói buộc. 

Do phiền não chướng phải y nơi sở tri chướng mới thành lập, nên nếu có phiền não chướng thì cũng có sở tri chướng. Trong trường hợp ngược lại, nếu phiền não chướng hết thì không có nghĩa sở tri chướng cũng hết theo. 

Phàm phu có đủ hai chấp nên có đủ hai chướng. 

Hàng Nhị thừa lìa chấp ngã, nên không còn phiền não chướng. Do còn chấp pháp nên vẫn còn sở tri chướng. 

Lý Nhân duyên: Theo lý Nhân duyên, pháp do nội nhân và ngoại duyên mà thành. Tinh thần ấy được hiển bày đầy đủ hơn trong lý Duyên khởi, khi duyên là tất cả pháp trong pháp giới (Tất cả làm duyên cho một). 

Lý Duyên khởi cũng chỉ ra rằng thực tướng của nhân duyên là như huyễn, thực tánh của pháp nhân duyên là không. Trung luận nói: 

Pháp do nhân duyên sinh 

Ta nói tức là không 

Cũng chính là giả danh 

Cũng là nghĩa Trung đạo 

Pháp nhân duyên sinh thì thực thể là không. Các tên gọi không nói lên được cái thể vốn không có của pháp, nên nói là giả danh. Nhưng các tên gọi đó lại nói lên được cái dụng như huyễn của pháp. Vì thế pháp nhân duyên sinh không phải là có, không phải là không. Đây là nghĩa Trung đạo. 

Thức và trí:  Thấy có thấy không là cái thấy của tình thức phân biệt. Thấy biết lìa có lìa không là cái thấy biết phù hợp với thực tánh của pháp, nên gọi là trí. 

Tám thức và tứ trí: Khi chướng còn thì tâm là tám thức. Nếu hết sạch các chướng thì tâm là tứ trí. 

Chuyển tám thức thành tứ trí là cứu cánh của Đại thừa. 

Bồ-tát với tâm đại bi:Khi thấy được lý Duyên khởi, Bồ-tát nhận ra rằng ta và người không khác, ta và tất cả chúng sinh vốn không hai. Ta không thể hạnh phúc khi chúng sinh đang còn đau khổ. Ta không thể đứng ngoài nỗi đau khổ của chúng sinh. Giải thoát của ta không thể vẹn toàn khi chúng sinh chưa được giải thoát. Thấy như thế nên Bồ-tát phát tâm đại bi muốn cứu khổ cho tất cả chúng sinh, muốn độ tận hết thảy chúng sinh.                     

Trong kinh Lăng nghiêm, sau khi được đức Phật khai thị thấy rõ Bồ-đề cùng đại Niết-bàn của Phật, ngài Anan dù chưa trở về được nơi đó, song đã thấy rõ con đường quay về, nên đã phát nguyện: “Con tuy chưa được độ, song nguyện độ cho tất cả chúng đời mạt pháp”[4]. 

Vì xem sự mê lầm đau khổ của chúng sinh như sự mê lầm đau khổ của chính mình, nên kinh Duy- ma nói: “Vì chúng sinh bệnh nên Bồ-tát bệnh”. 

Vì không thể có sự giải thoát bên ngoài sự giải thoát của tất cả chúng sinh, nên trong kinh Pháp hoa, đức Phật đã chỉ ra rằng sự giải thoát của hàng Thanh văn, dù đã đưa chư vị vào dòng thánh, cũng mới chỉ là hóa thành chưa phải bảo sở. 

Khi nhận ra thực lý Duyên khởi, Bồ-tát biết rằng thế gian như mộng huyễn, thiên đường vốn như huyễn nên không sinh tâm tham đắm, địa ngục vốn như huyễn nên không sinh tâm ngán sợ. Không cần xa lìa tam giới để riêng tìm giải thoát an lạc cho chính mình. Nhìn lại chúng sinh, do mê lầm nên thấy tam giới là thật, khổ đau là thật, có những khổ đau khó nhẫn chịu, nên Bồ-tát phát nguyện ra vào trong tam giới không kể thời gian kiếp số, giúp chúng sinh thoát khỏi mọi khổ đau. 

Khi nhận ra bản tâm, thấy thể tánh nhiệm mầu vốn sẵn đủ nơi mình, Bồ-tát được sự an vui vô bờ. Nhìn lại chúng sinh, đồng cùng một thể tánh, lại phải chịu nổi trôi trong sinh tử luân hồi, phải nhận vô vàn đắng cay... Do đó, Bồ-tát phát nguyện: “Nếu còn một chúng sinh chưa thành Phật, tôi sẽ không thành Phật”. 

Trong kinh Lăng-già tâm ấn, Bồ-tát Đại Huệ đã tán thán đức Phật qua bài kệ: 

Thế gian lìa sinh tử 

Như hoa đốm hư không 

Trí chẳng thấy có không 

Mà khởi tâm đại bi 

Tất cả pháp như huyễn 

Xa lìa nơi tâm thức 

Trí chẳng thấy có không 

Mà khởi tâm đại bi 

Xa lìa chấp đoạn thường 

Thế gian hằng như mộng 

Trí chẳng thấy có không 

Mà khởi tâm đại bi 

Pháp vốn không sinh không diệt, nhưng chúng sinh do mê mà thấy pháp có sinh có diệt, nên bị pháp trói buộc, thấy tam giới thực có, xoay vần trong tam giới, chịu nhiều khổ nạn. Tâm thức Phật siêu việt nhị biên, không còn dấu vết của các kiến chấp sinh diệt, thấy tam giới như hoa đốm trong hư không, tự tại trong tam giới. Tâm thức ấy thấy pháp y như thật, không rơi vào có - không, nên khởi tâm đại bi, muốn cứu khổ cho tất cả chúng sinh. 

Pháp vốn như huyễn, nhưng chúng sinh do mê mà thấy tất cả như thực, dính mắc với các pháp, chịu nhiều đau khổ. Phật thông đạt thực tướng như huyễn của pháp, không còn mê lầm, không còn chấp tướng, ly lìa mọi chấp trước, thấy rõ pháp mà không rơi vào có - không, nên khởi tâm đại bi, muốn giải thoát cho tất cả chúng sinh. 

Khi tâm không còn các kiến chấp đoạn thường, nhìn lại thế gian chỉ như giấc mộng, chúng sinh do lấy mộng làm thực, nên bị thế gian trói buộc, sinh tử luân hồi không có lúc dừng, lại nắm bắt cảnh mộng này, xa lìa cảnh mộng kia. Không biết rằng cảnh trong mộng không có trước sau, không có hơn kém, không có đoạn thường, chỉ do mê mà thấy như thế. Do đó, Phật khởi tâm đại bi, muốn đánh thức chúng sinh khỏi cơn trường mộng thế gian. 

Thế gian như không hoa, tất cả pháp như huyễn, thế gian hằng như mộng, khổ ở thế gian cũng như thế, chỉ như bóng lòa thoáng hiện liền mất, đâu thực có thế gian khổ để phải lìa? Thực  lý vốn như thế, thực tế vốn như thế, nhưng chúng sinh đang khi mê chẳng thể thấy là không. Vì cái chẳng thể thấy là không đó mà đức Phật phải thị hiện trong đời, giáo pháp ba thừa xuất hiện với vô vàn kinh luận và vô lượng các pháp môn, nhưng tất cả đều không ra ngoài thực lý Duyên khởi mà lập.     

Kết luận  

Trên đây chỉ là một sự khai triển đơn giản về lý Duyên khởi, nhằm giúp bạn đọc nhận ra được sự nhất quán của giáo lý nhà Phật, cũng như hiểu hơn về một số khái niệm căn bản của Phật pháp. Một sự khai triển sâu rộng hơn sẽ giúp chúng ta thấy rõ việc hình thành các pháp môn, sự chi phối của giáo lý Duyên khởi đối với các pháp thế gian, đối với khoa học và triết học. Giúp chúng ta có cái nhìn đối với tự thân cũng như thế giới bên ngoài được thông thoáng hơn, việc học Phật càng rõ ràng hơn. 

[1] Nhị biên phân biệt: Có - không, thiện - ác, tốt - xấu v.v…

[2] Nếu nói về thực tánh bằng một mệnh đề khẳng định, thì tánh ấy đã nằm trong ngôn từ. Không còn là thực tánh của tất cả pháp.

[3] Chúng ta đang khai triển trên tinh thần lý sự vô ngại pháp giới. Nếu đứng trên tinh thần Sư sự vô ngại pháp giới thì phải nói “Một trong tất cả, tất cả trong một”.