LƯỢC
SỬ PHẬT GIÁO
Edward Conze - Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải
CHƯƠNG II: THỜI KỲ THỨ HAI
Đại thừa phát triển ở miền Tây Bắc và Nam Ấn Độ, hai vùng mà Phật giáo chịu ảnh hưởng nhiều nhất của những tư tưởng từ bên ngoài Ấn Độ, và ảnh hưởng mạnh mẽ của nghệ thuật Hy Lạp dưới những hình thức mô phỏng theo Hy Lạp và La Mã, và cả ảnh hưởng của những tư tưởng từ Địa Trung Hải và Iran. Sự pha trộn lẫn lộn này, thật tình cờ lại giúp cho Phật giáo Đại thừa trở nên thích hợp cho việc truyền bá ra bên ngoài Ấn Độ.
Để có thể truyền ra bên ngoài, Phật giáo trước hết phải thay đổi phần nào theo với ảnh hưởng của các tư tưởng ngoại quốc, và phải trải qua giai đoạn đầu của việc xóa bỏ một số tính chất thuần Ấn Độ. Trước khi có thể được các nền văn hóa xa lạ chấp nhận, Phật giáo thoạt tiên phải nhận lấy một dấu ấn từ những nền văn hóa ấy. Hay nói cách khác, chỉ với hình thức đã được thay đổi như Đại thừa, Phật giáo mới có thể tồn tại được bên ngoài Ấn Độ.
Thời gian trôi qua, Đại thừa dần dần chinh phục trọn vẹn cả một nửa phía bắc của Phật giáo toàn thế giới, và tín đồ Phật giáo ở các nước như Népal, Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Hoa, Triều Tiên và Nhật Bản hầu hết đều là thuộc Đại thừa.
Đại thừa phát triển với hai giai đoạn: giai đoạn thứ nhất, dưới hình thức không có hệ thống, diễn ra vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, cho đến năm 150, và giai đoạn thứ hai khởi đầu từ sau năm 150, dưới hình thức hệ thống hóa, dẫn đến sự hình thành hai trường phái riêng biệt là phái Trung luận1 và phái Du-già.2
Trước hết chúng ta cần phải giải thích một số những điểm chính của Đại thừa lúc sơ khởi. Khoảng năm 100 trước Công nguyên, một số tín đồ Phật giáo cảm thấy những lời dạy trong giáo lý đã trở nên quá xưa cũ và không còn mang lại lợi ích nữa. Với quan niệm rằng giáo pháp đòi hỏi sự cải cách liên tục để đáp ứng những nhu cầu của thời đại mới, của những con người mới và hoàn cảnh xã hội mới, họ bắt đầu tạo ra một loại kinh văn mới.
Sự sáng tạo kinh văn mới này là một trong những bộc phát phi thường nhất của năng lực sáng tạo trong lịch sử nhân loại, và được duy trì trong khoảng 4 đến 5 thế kỷ. Họ tin rằng, chỉ riêng việc lặp lại kinh văn xưa cũ không thể duy trì sức sống của một tôn giáo. Trừ phi có được một lực cân bằng qua việc đổi mới thường xuyên, bằng không thì tôn giáo sẽ trở nên chai lỳ và mất đi những phẩm chất để tạo thành nguồn sinh khí.
Đến đây thì quan điểm Đại thừa dường như là hoàn toàn hợp lý. Điều khó hiểu hơn là họ muốn trình bày những tác phẩm mới như chính những lời Phật dạy, trong khi chúng rõ ràng là được hình thành nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt.
Để tạo chỗ đứng cho một bộ phái mới, họ đã làm theo cách của Đại chúng bộ là giảm nhẹ tầm quan trọng của đức Phật dưới góc độ một con người có thật trong lịch sử, và thay vào đó là một đức Phật Pháp thân. Trong kinh Diệu pháp liên hoa, chúng ta được nghe rằng, rất lâu sau khi đức Phật đã thành đạo dưới cội cây Bồ-đề – có thể là khoảng năm 500 trước Công nguyên – ngài vẫn luôn tồn tại trong suốt thời gian vô tận, và lúc nào ngài cũng thuyết giảng giáo pháp ở khắp mọi nơi với vô số hóa thân. Trong kinh Kim Cang có bài kệ nổi tiếng như sau:
“Những ai dùng hình sắc để thấy ta,
Hoặc dùng âm thanh mà tìm ta,
Những người ấy đều theo pháp sai lầm,
Không thể thật sự nhìn thấy ta.”1
Nếu người ta do Pháp thân mà nhìn thấy Phật, thì chính Pháp thân ấy sẽ dẫn đường cho họ.2 Quan niệm xem đức Phật như là hiện thân vĩnh cửu của tất cả chân lý đã cho phép sự tiếp tục phát lộ ra chân lý của ngài vào những thời điểm khác nhau.
Vẫn chưa hài lòng với điều này, những người Đại thừa còn cố gắng liên những kết kinh văn mới với đức Phật có thật trong lịch sử bằng một số huyền thoại. Họ xác nhận rằng họ đã được nghe Phật thuyết pháp lúc ngài còn tại thế, rằng song song với việc Hội nghị các Trưởng lão kết tập kinh điển Tiểu thừa ở thành Vương Xá, kinh điển Đại thừa cũng được kết tập bởi một số các vị Bồ Tát nhóm họp trên núi Thiết Vi,3 và rằng các bản kinh đã được gìn giữ một cách kỳ diệu trong năm thế kỷ, cất giấu trong những cung điện dưới lòng biển của Long Vương, hoặc với sự gìn giữ của vua Càn-thát-bà, hoặc vua trời Đế-thích. Và rồi, theo như cách nói của ngài Long Thọ là, “năm trăm năm sau khi Phật nhập Niết-bàn, Chánh pháp sau khi đã dần dần suy đồi, đang trong lúc lâm nguy”, những pháp bảo này từ trong quá khứ được phát lộ và truyền dạy cho mọi người để làm hồi sinh Phật pháp.
Vậy những cách tân chủ yếu về giáo lý của Đại thừa là gì? Có thể tóm lược dưới 5 đề mục như sau:
1. Về mục đích, có sự thay đổi từ lý tưởng A-la-hán sang lý tưởng Bồ Tát;
2. Một phương thức giải thoát mới được vạch ra, trong đó từ bi được xếp ngang với trí huệ, và được đánh dấu bởi sự tiến bộ dần qua 6 ba-la-mật;1
3. Đức tin được đặt vào những đối tượng mới, bằng cách đưa ra một loạt các vị thánh, hoặc tin vào con người hơn là thần thánh;
4. Phương tiện thiện xảo2 là một đức tính hoàn toàn mới, trở nên thiết yếu cho hàng thánh giả và thậm chí còn được xem trọng hơn cả trí huệ, vốn trước kia vẫn được xem là đức tính cao quý nhất;
5. Một phần giáo lý mạch lạc về bản thể được vạch ra, giải quyết những vấn đề như tánh không, chân như .v.v...
Giờ đây chúng ta sẽ lần lượt xem xét từng điểm một trong năm điểm mới này.
1. Mục tiêu đạt đến thánh quả A-la-hán, vốn đã từng là động lực của Phật giáo trong thời kỳ đầu, nay được đưa xuống hàng thứ nhì. Vị thánh theo Đại thừa nỗ lực để trở thành một Bồ Tát, hay Bodhisattva (Bồ-đề-tát-đỏa), – do từ chữ bodhi, nghĩa là giác ngộ, và sattva, nghĩa là hữu tình. Một vị Bồ Tát có ba đặc điểm nổi bật là:
a. Trong bản chất hiện hữu của mình, vị Bồ Tát luôn khao khát đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn như đức Phật, mà theo quan điểm này có nghĩa là bậc Nhất thiết trí, nghĩa là thấu biết tất cả mọi việc trong suốt mọi thời gian với hết thảy mọi chi tiết và khía cạnh khác nhau của chúng.
b. Vị Bồ Tát có đủ hai diệu lực là từ bi và trí huệ, với mức độ như nhau. Nhờ lòng từ bi, ngài quên bản thân mình mà hoãn lại việc nhập Niết-bàn để cứu giúp chúng sanh đang đau khổ. Nhờ trí huệ, ngài nỗ lực đạt đến sự nhận biết trong bản tâm về tánh không của vạn vật. Và ngài luôn giữ vững tấm lòng từ bi kiên định với tất cả chúng sanh, cho dù với trí huệ ngài thấy rõ rằng chúng sanh và những nỗi thống khổ của họ đều là ảo mộng.
c. Mặc dù chú tâm hướng đến sự thuần khiết, vị Bồ Tát vẫn duy trì mối quan hệ với những người bình thường, và có cùng những cảm xúc rung động như họ. Tuy nhiên, những cảm xúc này không hề gây ảnh hưởng hay làm vẩn đục tâm trí ngài.
2. Lòng từ bi của một vị Bồ Tát được gọi xem là “vĩ đại”, vì lòng từ bi ấy là vô hạn và không phân biệt. Vị Bồ Tát quyết tâm trở thành người cứu độ tất cả chúng sanh, cho dù là giá trị của chúng sanh ấy như thế nào, hoặc có đòi hỏi đến sự chú ý của ngài hay không. Thời kỳ đầu chỉ hoàn toàn nấn mạnh vào trí huệ của các vị thánh, nhưng giờ đây tâm nguyện vị tha mong muốn mang lại hạnh phúc cho người khác được cho là cũng có giá trị tương đương như trí huệ. Giác ngộ là sự hiểu biết tường tận và hoàn toàn về bản chất và ý nghĩa của đời sống, về những sức mạnh chi phối tạo thành đời sống, về phương pháp để chấm dứt đời sống, và về thực tại hiện hữu vượt trên đời sống. Những người Đại thừa đồng ý rằng sự giác ngộ không tự nó đưa đến tâm nguyện cứu độ chúng sanh. Họ phân biệt có ba bậc giải thoát: 2 bậc thuộc về tự lợi và 1 bậc là lợi tha. Bậc giải thoát tự lợi là những vị A-la-hán và Bích Chi Phật, được xem như đại diện cho quan điểm của Tiểu thừa, cho loại “cỗ xe nhỏ”. Họ được mô tả như là thờ ơ trước những mối lo nghĩ của thế gian, và chú tâm trước hết đến sự giải thoát của chính mình. Bậc giải thoát lợi tha là các vị Phật, và sự theo đuổi con đường lợi tha của một vị Bồ Tát để đạt đến giác ngộ được gọi là Phật thừa, hay Đại thừa.1
Vị Bồ Tát phải là một người kiên nhẫn. Vị này muốn thành Phật, nhưng khoảng cách giữa ngài với sự toàn hảo siêu việt của đức Phật - người hiểu biết và là hiện thân của tất cả - là vô tận. Không thể nào vượt qua được khoảng cách ấy trong một đời sống này. Phải cần đến thời gian kéo dài vô số kiếp, và vị Bồ Tát phải chuẩn bị tinh thần để vượt qua thời gian vô số kiếp ấy trước khi đạt được mục đích. Tuy vậy, sự ngăn cách giữa vị Bồ Tát với quả Phật lại chỉ là một sự ngăn ngại nhỏ. Đó là sự vướng mắc vào tự ngã, tự cho mình là một cá nhân riêng biệt, và giữ lấy khuynh hướng cố hữu về các khái niệm “tôi làm”, “của tôi làm...”.1 Thoát được chính mình là nhiệm vụ trên hết của một vị Bồ Tát. Bằng vào 2 phương pháp, Bồ Tát có thể loại trừ được sự chấp ngã của chính mình. Thứ nhất là, về mặt hành động, người hy sinh chính mình và phục vụ với lòng vị tha. Thứ hai là, về mặt nhận thức, người quán xét nội tâm về sự không hiện hữu khách quan của tự ngã. Phương pháp thứ nhất là do lòng từ bi của người, và phương pháp thứ hai là do trí huệ, được định nghĩa như là khả năng thâm nhập vào thực tại chân thật, vào tự tánh của sự vật, vào sự hiện hữu trong tự thân của sự vật. Sự hành động và nhận thức được tin là phải đi đôi với nhau mới có thể mang lại được những thành quả tâm linh.
Sự nhất quán giữa từ bi và trí huệ được thể hiện bởi sáu phép tu hoàn thiện, hay sáu ba-la-mật, tức là sáu “phương pháp có thể giúp vượt qua được bờ bên kia”. Một người bình thường trở thành Bồ Tát khi người ấy lần đầu tiên phát nguyện sẽ đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn vì lợi ích của tất cả chúng sanh.2 Sau khi phát nguyện, từ đó cho đến khi đạt được quả Phật, vị Bồ Tát dành trọn tâm lực trải qua vô số kiếp để thực hành sáu ba-la-mật. Điều này quan trọng đến mức Đại thừa thường tự ví mình là “Lục độ thừa”. Và Lục độ, hay sáu ba-la-mật ấy là: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ.
Bố thí ba-la-mật đòi hỏi một sự hào phóng, sẵn lòng cho đi tất cả những gì mình có, ngay cả thân mạng. Trì giới ba-la-mật là nghiêm trì giới luật, ngay cả khi phải liều đi mạng sống của mình. Đại thừa chú trọng đến nhẫn nhục ba-la-mật nhiều hơn Tiểu thừa, và mở rộng từ nhẫn nhục hơn so với ý nghĩa thông thường của nó. Về mặt đức hạnh, nhẫn nhục có nghĩa là nhẫn nhục chịu đựng tất cả những khổ đau và sự đối nghịch mà không có chút giận dữ hay bất bình nào. Thêm vào đó, nhẫn nhục ở đây còn được xem như một đức tính của trí huệ, và về mặt này nó có nghĩa là sự chấp nhận bằng vào trực giác trước khi hiểu thấu được cặn kẽ về sự sâu xa của những giáo lý bản thể, thường gây ra sự lo sợ rất khó tin nhận của Đại thừa, chẳng hạn như sự không hiện hữu của tất cả mọi sự vật. Tinh tấn ba-la-mật có nghĩa là vị Bồ Tát kiên trì không mệt mỏi trong công hạnh của mình, trải qua vô số kiếp vẫn không bao giờ chán nản. Sự thành tựu về thiền định giúp cho vị Bồ Tát đạt được sự điêu luyện trong việc xuất thần hóa hiện “nhiều như số cát sông Hằng”. Và cuối cùng, trí huệ toàn hảo là khả năng hiểu được những tính chất quan yếu nhất của tất cả mọi tiến trình và hiện tượng, mối quan hệ tương tác của chúng, những điều kiện mang lại sự sinh khởi và diệt mất, cùng với tính chất hoàn toàn không thật có của chúng khi tồn tại riêng biệt. Ở mức độ cao nhất, trí huệ đưa đến tánh không, vốn là thực tại duy nhất.
3. Một đóng góp nổi bật nữa của Đại thừa là sự phân biệt mười giai đoạn mà vị Bồ Tát thường phải vượt qua trên con đường tiến đến quả vị Phật. Phần giáo lý này được hoàn chỉnh vào thế kỷ 3 trong kinh Thập Địa. Sáu giai đoạn đầu tương ứng với sáu ba-la-mật, mỗi giai đoạn được phân biệt rõ bởi sự thực hành tích cực một ba-la-mật. Do đó, giai đoạn thứ sáu tương ứng với sự thành tựu trí huệ, và nhờ đó, với sự hiểu biết về tánh không, vị Bồ Tát tiến đến chỗ đối diện với chính thực tại.1 Ở địa vị này, Bồ Tát có thể thoát khỏi những nỗi sợ hãi của thế giới sinh tử, và nếu muốn có thể nhập vào Niết-bàn. Tuy nhiên, vì lòng từ bi ngài không làm như vậy mà vẫn ở lại thế gian này trong một thời gian dài để cứu giúp chúng sanh. Mặc dù ở trong thế gian, nhưng Bồ Tát giờ đây không còn thuộc về thế gian nữa.
Trong bốn địa vị sau, Bồ Tát đạt đến điều mà kinh văn gọi là “dung nhiếp pháp giới”, và trở thành một thực thể siêu nhiên có nhiều diệu lực khác nhau. So với các vị Bồ Tát bình thường như trong sáu địa vị đầu tiên, những vị Bồ Tát đã vượt lên đến bốn địa vị sau cùng có khác biệt ở chỗ là các ngài có thể tùy ý hóa hiện thành rất nhiều đối tượng tín ngưỡng. Chẳng bao lâu, đức tin ngày càng gia tăng đối với các hóa thân khác nhau của các vị Bồ Tát, như Bồ Tát Quán Thế Âm, Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi, Bồ Tát Di-lặc, Bồ Tát Địa Tạng, Bồ Tát Phổ Hiền và nhiều vị khác nữa. Mặc dù được hình thành ở Ấn Độ, một số trong những vị Bồ Tát này cho thấy có những ảnh hưởng mạnh mẽ từ nước ngoài, đặc biệt là ảnh hưởng từ Iran.
Sự phát triển các vị Bồ Tát hóa thân được kèm theo, và thậm chí là đã có trước, bởi các vị Phật hóa thân, được tin là hiện hữu khắp mười phương thế giới. Về phương Đông có Phật A-súc, tức là vị Phật không bao giờ xao động.1 Về phương Tây là quốc độ của Phật Vô Lượng Quang,2 thường được xem giống như Phật Vô Lượng Thọ,3 là vị Phật có đời sống kéo dài vô tận.4 Hình tượng của Phật Vô Lượng Thọ là tương ứng với hình tượng Zurvan Akaranak5 của Iran. Tương tự như vậy, hình tượng của Phật Vô Lượng Quang có rất nhiều tương đồng với thần mặt trời của Iran, và có lẽ có nguồn gốc từ đế quốc Kushana ở vùng biên giới giữa Ấn Độ và Iran. Còn có nhiều vị Phật hóa thân khác nữa, và trong thực tế là nhiều đến mức không thể xác định được, và hầu hết các vị đều có quốc độ riêng của mình, một thế giới không thuộc về thế giới này, một cõi tịnh độ trong sạch, bởi vì không còn những điều uế trược và phiền não nữa.
4. Tiếp đến, chúng ta phải nói đôi điều về phương tiện thiện xảo, một đức tính luôn luôn không thể tách rời đối với vị Bồ Tát, nhưng phải đến địa vị thứ bảy trong Thập địa thì mới phát huy được tối đa đức tính này, sau khi sự thành tựu về trí huệ đã giúp Bồ Tát nhận ra được tánh không thật sự của tất cả mọi sự vật mà có vẻ như đang hiện hữu. Phương tiện thiện xảo là khả năng phát huy được năng lực tinh thần tiềm ẩn của những con người khác nhau,1 bằng vào những lời nói và việc làm được điều chỉnh theo đúng với nhu cầu và phù hợp theo với khả năng nhận thức riêng của mỗi người. Nếu sự thật là như vậy, thì tất cả những gì mà cho đến lúc này chúng ta đã miêu tả như là các yếu tố cấu thành giáo lý Đại thừa chỉ toàn là phương tiện thiện xảo, và không có gì khác hơn nữa. Đó là một loạt những điều tưởng tượng được khéo léo bày ra chỉ nhằm thúc đẩy sự giải thoát của chúng sanh. Thực sự mà nói là không có chư Phật, không có các vị Bồ Tát, không có sự chứng quả và cũng không có các địa vị tu chứng. Tất cả những điều này chỉ là được tưởng tượng ra, được điều chỉnh cho phù hợp, và tùy thuận theo với nhu cầu của chúng sanh mê tối, với mục đích là đưa họ vượt qua đến bến bờ giải thoát.2 Trừ ra một thực tại duy nhất, cũng còn gọi là tánh không hoặc chân như, còn thì tất cả mọi sự việc khác đều không thực sự hiện hữu, và cho dù có nói đến bất cứ điều gì cũng chỉ là hoàn toàn không thật, giả tạo và vô giá trị. Nhưng cho dù như vậy, chẳng những là những điều ấy có thể được phép nói ra, mà thậm chí còn là hữu ích nữa, bởi vì sự giải thoát của chúng sanh cần đến chúng.
5. Cho đến lúc này, chúng ta đã nói về những phương thức để đạt đến giải thoát. Bây giờ, chúng ta sẽ đề cập đến chính sự giải thoát đó. Những thuyết giảng sáng suốt về bản thể, hay bản chất của thực tại, đã tạo nên phần cốt lõi của giáo lý Đại thừa. Những thuyết giảng này vô cùng tinh tế, khó hiểu, khó nắm bắt và không thể nào tóm lược, bởi vì chúng không phải là những phát biểu dứt khoát về những sự kiện cụ thể, và bởi vì về mặt diễn đạt chúng không giải thích bất cứ điều gì, không nói ra điều gì cụ thể, vì thực tại tối thượng không ngăn ngại được cho là vượt quá khả năng nắm bắt của tri thức và sự diễn đạt của ngôn từ. Cho dù có là gì đi nữa, những giáo lý chuyên biệt về bản thể của Đại thừa đã phát triển hợp lý từ triết lý của Đại chúng bộ, đối nghịch một cách trực tiếp và có ý thức với giáo lý của Nhất thiết hữu bộ.
Bốn luận đề cơ bản sau đây là những điểm chung của tất cả những người theo Đại thừa:
a. Tất cả các pháp đều là không, theo ý nghĩa mỗi pháp không là gì cả trong tự thân chúng, và tự thân chúng cũng không là gì cả. Do vậy, bất cứ pháp nào cũng không thể phân biệt được với các pháp khác. Và vì thế, tất cả các pháp đều hoàn toàn không thực và giống như nhau.
b. Tánh không này có thể được gọi là chân như, khi người ta nhận thức mỗi sự vật hoàn toàn đúng như thực có, không thêm, không bớt bất cứ điều gì. Chỉ có một chân như duy nhất, và thế giới đa dạng chỉ là được dựng lên bằng trí tưởng tượng của chúng ta.
c. Nếu tất cả là một và như nhau, vậy thì cái tuyệt đối cũng sẽ giống với cái tương đối, cái vượt ngoài nhận thức giống với cái được nhận thức, và Niết-bàn cũng như luân hồi.
d. Hiểu biết chân thật phải vượt lên trên tính cách hai mặt của cả chủ thể lẫn khách thể, cũng như của sự xác định và phủ định.
Bốn luận đề này đưa đến gần sự giải thoát, nhưng không thực sự đạt đến. Chỗ thâm sâu nhất của toàn bộ giáo lý là không có gì khác hơn ngoài sự yên lặng.
Bây giờ chúng ta nói đến Phật giáo Đại thừa được hệ thống hóa, vốn được chia thành hai trường phái triết học chính: phái Trung luận và phái Du-già.
Phái Trung luận được thành lập bởi ngài Long Thọ (vào khoảng năm 150), người miền Nam Ấn, là một trong những bộ óc vĩ đại nhất của xứ Ấn Độ. Trường phái này tồn tại qua nhiều thế kỷ và cũng đã phát triển mạnh mẽ ở Trung Hoa và Tây Tạng. Triết lý Trung luận chủ yếu là một học thuyết biện luận nhắm đến sự hoài nghi bao trùm tất cả, bằng cách chỉ ra rằng mọi phát biểu đều giống nhau ở điểm là tất cả đều không thể đứng vững được. Điều này cũng đúng ngay cả khi nói về cái tuyệt đối. Tất cả mọi sự việc tất yếu đều là giả tạo, duy chỉ có cái “im lặng sấm sét” của đức Phật mới có thể nói lên đầy đủ về điều đó. Về mặt giải thoát, tất cả mọi sự việc phải được buông bỏ hết, cho đến khi chỉ còn duy nhất cái tánh không tuyệt đối, và khi ấy giải thoát sẽ được đạt đến.
Sự khởi đầu mờ nhạt của tư tưởng Du-già có thể đã được nhận ra vào thời của ngài Long Thọ, nhưng phải đến thế kỷ 4 triết lý này mới được hình thành rõ nét. Ở đây, hai vị Thế Thân1 và Vô Trước2 là những tên tuổi vĩ đại nhất, và sự nghiên cứu của lịch sử cận đại cho đến nay vẫn chưa thành công trong việc phân loại, sắp xếp rất nhiều dữ kiện mâu thuẫn hiện có về niên đại, tác phẩm và hành trạng của họ.
Phái Du-già đưa ra một lý thuyết chủ yếu về mặt tâm lý, và tin rằng cái tuyệt đối, về mặt thực dụng, có thể được mô tả như là tâm, ý hay là thức.
Lý thuyết của họ là một thứ chủ nghĩa duy tâm siêu hình,3 theo đó thì tâm thức sáng tạo ra đối tượng của nó nhờ vào chính những năng lực tiềm ẩn nội tại. Tuy nhiên, tâm thức có thể tự nó hiện hữu mà không cần có bất cứ đối tượng nào. Về mặt giải thoát, phái Du-già nhắm đến một nhận thức không chạy theo đối tượng. Sự giải thoát được đạt đến khi chúng ta có thể tạo ra được một nhận thức thuần túy, nghĩa là chỉ thuần có tâm thức, và hoàn toàn vượt qua ranh giới giữa chủ thể và đối tượng.
Hai trường phái Trung luận và Du-già rõ ràng là hoàn toàn khác biệt nhau về những gì họ quan tâm cũng như mục tiêu nhắm đến. Vì thế, những cuộc tranh luận thỉnh thoảng xảy ra giữa đôi bên đã không có mấy ảnh hưởng, và rất ít được nói đến trong các tác phẩm của họ. Nói chung, mỗi trường phái đều hài lòng với việc vạch ra giáo lý của riêng mình, không chú ý lắm đến trường phái kia. Đối với những người theo phái Trung luận, giáo lý của phái Du-già có vẻ như là một sự sai lầm hoàn toàn không thể hiểu được. Trong khi đó, phái Du-già xem giáo lý Trung luận như là giai đoạn ban đầu của chính họ, tuy nhiên, đã đi chệch hướng chân lý và cốt lõi bí truyền của Phật giáo.
Trường phái Du-già còn đáng chú ý hơn ở chỗ là đã sáng tạo ra phần cuối cùng của giáo lý về Tam thân Phật. Đức Phật được cho là hiện hữu trên ba mức độ khác nhau. Khi là Pháp thân,1 ngài là Tuyệt đối, là Chân lý, là chính bản thân Thực tại. Khi là Báo thân,2 ngài thị hiện chính mình cho các vị Bồ Tát và hàng thánh giả được nhìn thấy, và thuyết pháp cho họ nghe ở các cõi trời, tạo ra sự vui thú và ưa thích đối với Pháp. Sau cùng, khi là Hóa thân,3 ngài là thân mà chúng sanh có thể nhìn thấy thị hiện vào những thời điểm nhất định nơi thế gian, vốn là thân hư ảo do Phật hóa hiện ra để thực hiện công việc hóa độ trên thế gian. Bằng vào sự tinh luyện về mặt tri thức, nhiều người thuộc phái Du-già còn thêm vào một thân thứ tư nữa, đó là Tự tánh thân,4 là căn bản của cả ba thân kia.
Nhưng ở đây cần phải hết sức lưu ý thận trọng. Giáo lý Tam thân Phật này thường được nhiều người cho là do những người thuộc phái Du-già đề ra trước tiên vào khoảng năm 300, nhưng về cơ bản không có gì thật sự mới trong đó. Cả ba thân này đều đã được biết đến từ nhiều thế kỷ trước. Việc đồng nhất một khía cạnh của đức Phật với Pháp thể1 đã được đưa ra từ thời kỳ đầu, và thuộc về phần cốt yếu của Phật giáo. Về Báo thân, đã có một truyền thống lâu đời nói về ba mươi hai tướng tốt của bậc vĩ nhân. Những tướng tốt này rõ ràng là không thuộc về phần thân xác mà ai ai cũng có thể nhìn thấy được, mà là gắn liền với một loại thân thể mầu nhiệm chỉ có thể nhìn thấy được bằng đức tin, và chỉ tự hiển lộ ra trước hàng thánh giả.
Mặc dù một sự giả định về loại thân thể mầu nhiệm như thế đã được đưa ra từ rất lâu, nhưng mãi cho đến khoảng năm 300, tất cả những gì được nói về điều này vẫn còn mơ hồ và khó nắm bắt. Rất có thể là phần giáo lý về đề tài này chưa được phát triển đầy đủ trước thế kỷ 3. Nhưng cũng có thể là phần giáo lý này được xem như đặc biệt thiêng liêng, và vì thế được giữ kín, chỉ có thể trực tiếp khẩu truyền cho những ai có đủ phẩm chất tâm linh để tiếp nhận, còn những người khác phải tự hài lòng với một số ít những đề cập mơ hồ. Về sau, có thể là sự suy thoái liên tục mà chúng ta đã có lần nói đến trước đây đã đi kèm theo với sự trần tục hóa phần giáo lý đó.
Trong thời kỳ đầu, như chúng ta đã biết, một tăng sĩ không được phép trực tiếp truyền dạy kinh điển cho cư sĩ. Và chúng ta nghe nói về ông Cấp Cô Độc, một trong những đại thí chủ lớn nhất thời ban đầu của Giáo hội, rằng chỉ đến lúc lâm chung, sau nhiều năm kính ngưỡng đức Phật và ủng hộ Tăng-già, mới được nghe ngài Xá-lợi-phất giảng về tính chất không thỏa mãn của sáu trần.2 Bởi vì, theo lời ngài Xá-lợi-phất, những vấn đề như vậy chỉ dành cho tăng sĩ áo vàng, thường không được giảng dạy cho hàng cư sĩ áo trắng. Về sau, trước tiên là kinh điển nói chung không còn được giữ kín nữa, và tiếp theo, những phần giáo lý ẩn mật hơn cũng dần dần được bộc lộ ra từng điểm một. Và thực tế là trường phái Du-già luôn cho rằng tất cả những gì họ làm chỉ là giải thích những ý nghĩa mật truyền đã có từ lâu, nhưng chưa bao giờ được phổ biến rộng khắp cho tất cả mọi người.
Nếu quả đúng như vậy, thì những gì mà trong lịch sử tư tưởng Phật giáo có vẻ như đổi mới về giáo lý thường rất có thể chỉ là sự chuyển đổi dần dần đường ranh giới phân vạch giữa phần giáo lý mật truyền và phần giáo lý công truyền. Ban đầu, ngay cả cho đến thời vua A-dục, phần lớn giáo lý đều là mật truyền, trừ ra một số chuẩn mực đạo đức hoặc những điều tương tự. Cho đến thời đại Tan-tra,1 vào thời kỳ thứ ba, thì ngay cả những giáo lý bí truyền nhất cũng đã được ghi chép. Tiến trình này có thể được hiểu như để bù đắp lại sự thất bại được thừa nhận ngày càng gia tăng trong việc đạt đến những thành quả tâm linh đã đặt ra. Những vị tăng không thể tự mình đạt đến sự chứng ngộ trong tự tâm, thường lao vào những hoạt động hướng ngoại, truyền bá rộng rãi giáo lý của họ trong đại chúng. Từ thực tế là mỗi ý tưởng đưa ra chỉ có thể được xác nhận vào một thời gian về sau, nên chúng ta không thể đưa ra bất cứ kết luận nào có tính cách thuyết phục về việc ý tưởng ấy có thật sự vừa được nghĩ ra vào lúc nó được công bố hay không. Bởi vì, rất có thể chỉ là vào lúc đó ý tưởng này mới thôi không dành riêng cho một số người chọn lọc, mà phần nào được đưa ra cho tất cả mọi người.
Edward Conze - Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải
CHƯƠNG II: THỜI KỲ THỨ HAI
(TỪ ĐẦU CÔNG NGUYÊN ĐẾN NĂM 500)
1. PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA Ở ẤN ĐỘ
Vào khoảng đầu Công nguyên, một chiều hướng mới hình thành trong Phật giáo, được biết với tên là Phật giáo Đại thừa,1 nghĩa đen là “cỗ xe lớn”.2 Bộ phái này được hình thành do sự suy kiệt của nguồn động lực cũ trong giáo lý, khiến cho ngày càng có ít người chứng quả A-la-hán hơn trước, do những mâu thuẫn căng thẳng trong nội dung giáo lý đã phát triển cho đến lúc bấy giờ, và do những đòi hỏi của hàng cư sĩ muốn có được những quyền bình đẳng hơn với giới tăng sĩ. Những ảnh hưởng từ nước ngoài cũng có tác động rất lớn đến sự hình thành này.Đại thừa phát triển ở miền Tây Bắc và Nam Ấn Độ, hai vùng mà Phật giáo chịu ảnh hưởng nhiều nhất của những tư tưởng từ bên ngoài Ấn Độ, và ảnh hưởng mạnh mẽ của nghệ thuật Hy Lạp dưới những hình thức mô phỏng theo Hy Lạp và La Mã, và cả ảnh hưởng của những tư tưởng từ Địa Trung Hải và Iran. Sự pha trộn lẫn lộn này, thật tình cờ lại giúp cho Phật giáo Đại thừa trở nên thích hợp cho việc truyền bá ra bên ngoài Ấn Độ.
Để có thể truyền ra bên ngoài, Phật giáo trước hết phải thay đổi phần nào theo với ảnh hưởng của các tư tưởng ngoại quốc, và phải trải qua giai đoạn đầu của việc xóa bỏ một số tính chất thuần Ấn Độ. Trước khi có thể được các nền văn hóa xa lạ chấp nhận, Phật giáo thoạt tiên phải nhận lấy một dấu ấn từ những nền văn hóa ấy. Hay nói cách khác, chỉ với hình thức đã được thay đổi như Đại thừa, Phật giáo mới có thể tồn tại được bên ngoài Ấn Độ.
Thời gian trôi qua, Đại thừa dần dần chinh phục trọn vẹn cả một nửa phía bắc của Phật giáo toàn thế giới, và tín đồ Phật giáo ở các nước như Népal, Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Hoa, Triều Tiên và Nhật Bản hầu hết đều là thuộc Đại thừa.
Đại thừa phát triển với hai giai đoạn: giai đoạn thứ nhất, dưới hình thức không có hệ thống, diễn ra vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, cho đến năm 150, và giai đoạn thứ hai khởi đầu từ sau năm 150, dưới hình thức hệ thống hóa, dẫn đến sự hình thành hai trường phái riêng biệt là phái Trung luận1 và phái Du-già.2
Trước hết chúng ta cần phải giải thích một số những điểm chính của Đại thừa lúc sơ khởi. Khoảng năm 100 trước Công nguyên, một số tín đồ Phật giáo cảm thấy những lời dạy trong giáo lý đã trở nên quá xưa cũ và không còn mang lại lợi ích nữa. Với quan niệm rằng giáo pháp đòi hỏi sự cải cách liên tục để đáp ứng những nhu cầu của thời đại mới, của những con người mới và hoàn cảnh xã hội mới, họ bắt đầu tạo ra một loại kinh văn mới.
Sự sáng tạo kinh văn mới này là một trong những bộc phát phi thường nhất của năng lực sáng tạo trong lịch sử nhân loại, và được duy trì trong khoảng 4 đến 5 thế kỷ. Họ tin rằng, chỉ riêng việc lặp lại kinh văn xưa cũ không thể duy trì sức sống của một tôn giáo. Trừ phi có được một lực cân bằng qua việc đổi mới thường xuyên, bằng không thì tôn giáo sẽ trở nên chai lỳ và mất đi những phẩm chất để tạo thành nguồn sinh khí.
Đến đây thì quan điểm Đại thừa dường như là hoàn toàn hợp lý. Điều khó hiểu hơn là họ muốn trình bày những tác phẩm mới như chính những lời Phật dạy, trong khi chúng rõ ràng là được hình thành nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt.
Để tạo chỗ đứng cho một bộ phái mới, họ đã làm theo cách của Đại chúng bộ là giảm nhẹ tầm quan trọng của đức Phật dưới góc độ một con người có thật trong lịch sử, và thay vào đó là một đức Phật Pháp thân. Trong kinh Diệu pháp liên hoa, chúng ta được nghe rằng, rất lâu sau khi đức Phật đã thành đạo dưới cội cây Bồ-đề – có thể là khoảng năm 500 trước Công nguyên – ngài vẫn luôn tồn tại trong suốt thời gian vô tận, và lúc nào ngài cũng thuyết giảng giáo pháp ở khắp mọi nơi với vô số hóa thân. Trong kinh Kim Cang có bài kệ nổi tiếng như sau:
“Những ai dùng hình sắc để thấy ta,
Hoặc dùng âm thanh mà tìm ta,
Những người ấy đều theo pháp sai lầm,
Không thể thật sự nhìn thấy ta.”1
Nếu người ta do Pháp thân mà nhìn thấy Phật, thì chính Pháp thân ấy sẽ dẫn đường cho họ.2 Quan niệm xem đức Phật như là hiện thân vĩnh cửu của tất cả chân lý đã cho phép sự tiếp tục phát lộ ra chân lý của ngài vào những thời điểm khác nhau.
Vẫn chưa hài lòng với điều này, những người Đại thừa còn cố gắng liên những kết kinh văn mới với đức Phật có thật trong lịch sử bằng một số huyền thoại. Họ xác nhận rằng họ đã được nghe Phật thuyết pháp lúc ngài còn tại thế, rằng song song với việc Hội nghị các Trưởng lão kết tập kinh điển Tiểu thừa ở thành Vương Xá, kinh điển Đại thừa cũng được kết tập bởi một số các vị Bồ Tát nhóm họp trên núi Thiết Vi,3 và rằng các bản kinh đã được gìn giữ một cách kỳ diệu trong năm thế kỷ, cất giấu trong những cung điện dưới lòng biển của Long Vương, hoặc với sự gìn giữ của vua Càn-thát-bà, hoặc vua trời Đế-thích. Và rồi, theo như cách nói của ngài Long Thọ là, “năm trăm năm sau khi Phật nhập Niết-bàn, Chánh pháp sau khi đã dần dần suy đồi, đang trong lúc lâm nguy”, những pháp bảo này từ trong quá khứ được phát lộ và truyền dạy cho mọi người để làm hồi sinh Phật pháp.
Vậy những cách tân chủ yếu về giáo lý của Đại thừa là gì? Có thể tóm lược dưới 5 đề mục như sau:
1. Về mục đích, có sự thay đổi từ lý tưởng A-la-hán sang lý tưởng Bồ Tát;
2. Một phương thức giải thoát mới được vạch ra, trong đó từ bi được xếp ngang với trí huệ, và được đánh dấu bởi sự tiến bộ dần qua 6 ba-la-mật;1
3. Đức tin được đặt vào những đối tượng mới, bằng cách đưa ra một loạt các vị thánh, hoặc tin vào con người hơn là thần thánh;
4. Phương tiện thiện xảo2 là một đức tính hoàn toàn mới, trở nên thiết yếu cho hàng thánh giả và thậm chí còn được xem trọng hơn cả trí huệ, vốn trước kia vẫn được xem là đức tính cao quý nhất;
5. Một phần giáo lý mạch lạc về bản thể được vạch ra, giải quyết những vấn đề như tánh không, chân như .v.v...
Giờ đây chúng ta sẽ lần lượt xem xét từng điểm một trong năm điểm mới này.
1. Mục tiêu đạt đến thánh quả A-la-hán, vốn đã từng là động lực của Phật giáo trong thời kỳ đầu, nay được đưa xuống hàng thứ nhì. Vị thánh theo Đại thừa nỗ lực để trở thành một Bồ Tát, hay Bodhisattva (Bồ-đề-tát-đỏa), – do từ chữ bodhi, nghĩa là giác ngộ, và sattva, nghĩa là hữu tình. Một vị Bồ Tát có ba đặc điểm nổi bật là:
a. Trong bản chất hiện hữu của mình, vị Bồ Tát luôn khao khát đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn như đức Phật, mà theo quan điểm này có nghĩa là bậc Nhất thiết trí, nghĩa là thấu biết tất cả mọi việc trong suốt mọi thời gian với hết thảy mọi chi tiết và khía cạnh khác nhau của chúng.
b. Vị Bồ Tát có đủ hai diệu lực là từ bi và trí huệ, với mức độ như nhau. Nhờ lòng từ bi, ngài quên bản thân mình mà hoãn lại việc nhập Niết-bàn để cứu giúp chúng sanh đang đau khổ. Nhờ trí huệ, ngài nỗ lực đạt đến sự nhận biết trong bản tâm về tánh không của vạn vật. Và ngài luôn giữ vững tấm lòng từ bi kiên định với tất cả chúng sanh, cho dù với trí huệ ngài thấy rõ rằng chúng sanh và những nỗi thống khổ của họ đều là ảo mộng.
c. Mặc dù chú tâm hướng đến sự thuần khiết, vị Bồ Tát vẫn duy trì mối quan hệ với những người bình thường, và có cùng những cảm xúc rung động như họ. Tuy nhiên, những cảm xúc này không hề gây ảnh hưởng hay làm vẩn đục tâm trí ngài.
2. Lòng từ bi của một vị Bồ Tát được gọi xem là “vĩ đại”, vì lòng từ bi ấy là vô hạn và không phân biệt. Vị Bồ Tát quyết tâm trở thành người cứu độ tất cả chúng sanh, cho dù là giá trị của chúng sanh ấy như thế nào, hoặc có đòi hỏi đến sự chú ý của ngài hay không. Thời kỳ đầu chỉ hoàn toàn nấn mạnh vào trí huệ của các vị thánh, nhưng giờ đây tâm nguyện vị tha mong muốn mang lại hạnh phúc cho người khác được cho là cũng có giá trị tương đương như trí huệ. Giác ngộ là sự hiểu biết tường tận và hoàn toàn về bản chất và ý nghĩa của đời sống, về những sức mạnh chi phối tạo thành đời sống, về phương pháp để chấm dứt đời sống, và về thực tại hiện hữu vượt trên đời sống. Những người Đại thừa đồng ý rằng sự giác ngộ không tự nó đưa đến tâm nguyện cứu độ chúng sanh. Họ phân biệt có ba bậc giải thoát: 2 bậc thuộc về tự lợi và 1 bậc là lợi tha. Bậc giải thoát tự lợi là những vị A-la-hán và Bích Chi Phật, được xem như đại diện cho quan điểm của Tiểu thừa, cho loại “cỗ xe nhỏ”. Họ được mô tả như là thờ ơ trước những mối lo nghĩ của thế gian, và chú tâm trước hết đến sự giải thoát của chính mình. Bậc giải thoát lợi tha là các vị Phật, và sự theo đuổi con đường lợi tha của một vị Bồ Tát để đạt đến giác ngộ được gọi là Phật thừa, hay Đại thừa.1
Vị Bồ Tát phải là một người kiên nhẫn. Vị này muốn thành Phật, nhưng khoảng cách giữa ngài với sự toàn hảo siêu việt của đức Phật - người hiểu biết và là hiện thân của tất cả - là vô tận. Không thể nào vượt qua được khoảng cách ấy trong một đời sống này. Phải cần đến thời gian kéo dài vô số kiếp, và vị Bồ Tát phải chuẩn bị tinh thần để vượt qua thời gian vô số kiếp ấy trước khi đạt được mục đích. Tuy vậy, sự ngăn cách giữa vị Bồ Tát với quả Phật lại chỉ là một sự ngăn ngại nhỏ. Đó là sự vướng mắc vào tự ngã, tự cho mình là một cá nhân riêng biệt, và giữ lấy khuynh hướng cố hữu về các khái niệm “tôi làm”, “của tôi làm...”.1 Thoát được chính mình là nhiệm vụ trên hết của một vị Bồ Tát. Bằng vào 2 phương pháp, Bồ Tát có thể loại trừ được sự chấp ngã của chính mình. Thứ nhất là, về mặt hành động, người hy sinh chính mình và phục vụ với lòng vị tha. Thứ hai là, về mặt nhận thức, người quán xét nội tâm về sự không hiện hữu khách quan của tự ngã. Phương pháp thứ nhất là do lòng từ bi của người, và phương pháp thứ hai là do trí huệ, được định nghĩa như là khả năng thâm nhập vào thực tại chân thật, vào tự tánh của sự vật, vào sự hiện hữu trong tự thân của sự vật. Sự hành động và nhận thức được tin là phải đi đôi với nhau mới có thể mang lại được những thành quả tâm linh.
Sự nhất quán giữa từ bi và trí huệ được thể hiện bởi sáu phép tu hoàn thiện, hay sáu ba-la-mật, tức là sáu “phương pháp có thể giúp vượt qua được bờ bên kia”. Một người bình thường trở thành Bồ Tát khi người ấy lần đầu tiên phát nguyện sẽ đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn vì lợi ích của tất cả chúng sanh.2 Sau khi phát nguyện, từ đó cho đến khi đạt được quả Phật, vị Bồ Tát dành trọn tâm lực trải qua vô số kiếp để thực hành sáu ba-la-mật. Điều này quan trọng đến mức Đại thừa thường tự ví mình là “Lục độ thừa”. Và Lục độ, hay sáu ba-la-mật ấy là: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ.
Bố thí ba-la-mật đòi hỏi một sự hào phóng, sẵn lòng cho đi tất cả những gì mình có, ngay cả thân mạng. Trì giới ba-la-mật là nghiêm trì giới luật, ngay cả khi phải liều đi mạng sống của mình. Đại thừa chú trọng đến nhẫn nhục ba-la-mật nhiều hơn Tiểu thừa, và mở rộng từ nhẫn nhục hơn so với ý nghĩa thông thường của nó. Về mặt đức hạnh, nhẫn nhục có nghĩa là nhẫn nhục chịu đựng tất cả những khổ đau và sự đối nghịch mà không có chút giận dữ hay bất bình nào. Thêm vào đó, nhẫn nhục ở đây còn được xem như một đức tính của trí huệ, và về mặt này nó có nghĩa là sự chấp nhận bằng vào trực giác trước khi hiểu thấu được cặn kẽ về sự sâu xa của những giáo lý bản thể, thường gây ra sự lo sợ rất khó tin nhận của Đại thừa, chẳng hạn như sự không hiện hữu của tất cả mọi sự vật. Tinh tấn ba-la-mật có nghĩa là vị Bồ Tát kiên trì không mệt mỏi trong công hạnh của mình, trải qua vô số kiếp vẫn không bao giờ chán nản. Sự thành tựu về thiền định giúp cho vị Bồ Tát đạt được sự điêu luyện trong việc xuất thần hóa hiện “nhiều như số cát sông Hằng”. Và cuối cùng, trí huệ toàn hảo là khả năng hiểu được những tính chất quan yếu nhất của tất cả mọi tiến trình và hiện tượng, mối quan hệ tương tác của chúng, những điều kiện mang lại sự sinh khởi và diệt mất, cùng với tính chất hoàn toàn không thật có của chúng khi tồn tại riêng biệt. Ở mức độ cao nhất, trí huệ đưa đến tánh không, vốn là thực tại duy nhất.
3. Một đóng góp nổi bật nữa của Đại thừa là sự phân biệt mười giai đoạn mà vị Bồ Tát thường phải vượt qua trên con đường tiến đến quả vị Phật. Phần giáo lý này được hoàn chỉnh vào thế kỷ 3 trong kinh Thập Địa. Sáu giai đoạn đầu tương ứng với sáu ba-la-mật, mỗi giai đoạn được phân biệt rõ bởi sự thực hành tích cực một ba-la-mật. Do đó, giai đoạn thứ sáu tương ứng với sự thành tựu trí huệ, và nhờ đó, với sự hiểu biết về tánh không, vị Bồ Tát tiến đến chỗ đối diện với chính thực tại.1 Ở địa vị này, Bồ Tát có thể thoát khỏi những nỗi sợ hãi của thế giới sinh tử, và nếu muốn có thể nhập vào Niết-bàn. Tuy nhiên, vì lòng từ bi ngài không làm như vậy mà vẫn ở lại thế gian này trong một thời gian dài để cứu giúp chúng sanh. Mặc dù ở trong thế gian, nhưng Bồ Tát giờ đây không còn thuộc về thế gian nữa.
Trong bốn địa vị sau, Bồ Tát đạt đến điều mà kinh văn gọi là “dung nhiếp pháp giới”, và trở thành một thực thể siêu nhiên có nhiều diệu lực khác nhau. So với các vị Bồ Tát bình thường như trong sáu địa vị đầu tiên, những vị Bồ Tát đã vượt lên đến bốn địa vị sau cùng có khác biệt ở chỗ là các ngài có thể tùy ý hóa hiện thành rất nhiều đối tượng tín ngưỡng. Chẳng bao lâu, đức tin ngày càng gia tăng đối với các hóa thân khác nhau của các vị Bồ Tát, như Bồ Tát Quán Thế Âm, Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi, Bồ Tát Di-lặc, Bồ Tát Địa Tạng, Bồ Tát Phổ Hiền và nhiều vị khác nữa. Mặc dù được hình thành ở Ấn Độ, một số trong những vị Bồ Tát này cho thấy có những ảnh hưởng mạnh mẽ từ nước ngoài, đặc biệt là ảnh hưởng từ Iran.
Sự phát triển các vị Bồ Tát hóa thân được kèm theo, và thậm chí là đã có trước, bởi các vị Phật hóa thân, được tin là hiện hữu khắp mười phương thế giới. Về phương Đông có Phật A-súc, tức là vị Phật không bao giờ xao động.1 Về phương Tây là quốc độ của Phật Vô Lượng Quang,2 thường được xem giống như Phật Vô Lượng Thọ,3 là vị Phật có đời sống kéo dài vô tận.4 Hình tượng của Phật Vô Lượng Thọ là tương ứng với hình tượng Zurvan Akaranak5 của Iran. Tương tự như vậy, hình tượng của Phật Vô Lượng Quang có rất nhiều tương đồng với thần mặt trời của Iran, và có lẽ có nguồn gốc từ đế quốc Kushana ở vùng biên giới giữa Ấn Độ và Iran. Còn có nhiều vị Phật hóa thân khác nữa, và trong thực tế là nhiều đến mức không thể xác định được, và hầu hết các vị đều có quốc độ riêng của mình, một thế giới không thuộc về thế giới này, một cõi tịnh độ trong sạch, bởi vì không còn những điều uế trược và phiền não nữa.
4. Tiếp đến, chúng ta phải nói đôi điều về phương tiện thiện xảo, một đức tính luôn luôn không thể tách rời đối với vị Bồ Tát, nhưng phải đến địa vị thứ bảy trong Thập địa thì mới phát huy được tối đa đức tính này, sau khi sự thành tựu về trí huệ đã giúp Bồ Tát nhận ra được tánh không thật sự của tất cả mọi sự vật mà có vẻ như đang hiện hữu. Phương tiện thiện xảo là khả năng phát huy được năng lực tinh thần tiềm ẩn của những con người khác nhau,1 bằng vào những lời nói và việc làm được điều chỉnh theo đúng với nhu cầu và phù hợp theo với khả năng nhận thức riêng của mỗi người. Nếu sự thật là như vậy, thì tất cả những gì mà cho đến lúc này chúng ta đã miêu tả như là các yếu tố cấu thành giáo lý Đại thừa chỉ toàn là phương tiện thiện xảo, và không có gì khác hơn nữa. Đó là một loạt những điều tưởng tượng được khéo léo bày ra chỉ nhằm thúc đẩy sự giải thoát của chúng sanh. Thực sự mà nói là không có chư Phật, không có các vị Bồ Tát, không có sự chứng quả và cũng không có các địa vị tu chứng. Tất cả những điều này chỉ là được tưởng tượng ra, được điều chỉnh cho phù hợp, và tùy thuận theo với nhu cầu của chúng sanh mê tối, với mục đích là đưa họ vượt qua đến bến bờ giải thoát.2 Trừ ra một thực tại duy nhất, cũng còn gọi là tánh không hoặc chân như, còn thì tất cả mọi sự việc khác đều không thực sự hiện hữu, và cho dù có nói đến bất cứ điều gì cũng chỉ là hoàn toàn không thật, giả tạo và vô giá trị. Nhưng cho dù như vậy, chẳng những là những điều ấy có thể được phép nói ra, mà thậm chí còn là hữu ích nữa, bởi vì sự giải thoát của chúng sanh cần đến chúng.
5. Cho đến lúc này, chúng ta đã nói về những phương thức để đạt đến giải thoát. Bây giờ, chúng ta sẽ đề cập đến chính sự giải thoát đó. Những thuyết giảng sáng suốt về bản thể, hay bản chất của thực tại, đã tạo nên phần cốt lõi của giáo lý Đại thừa. Những thuyết giảng này vô cùng tinh tế, khó hiểu, khó nắm bắt và không thể nào tóm lược, bởi vì chúng không phải là những phát biểu dứt khoát về những sự kiện cụ thể, và bởi vì về mặt diễn đạt chúng không giải thích bất cứ điều gì, không nói ra điều gì cụ thể, vì thực tại tối thượng không ngăn ngại được cho là vượt quá khả năng nắm bắt của tri thức và sự diễn đạt của ngôn từ. Cho dù có là gì đi nữa, những giáo lý chuyên biệt về bản thể của Đại thừa đã phát triển hợp lý từ triết lý của Đại chúng bộ, đối nghịch một cách trực tiếp và có ý thức với giáo lý của Nhất thiết hữu bộ.
Bốn luận đề cơ bản sau đây là những điểm chung của tất cả những người theo Đại thừa:
a. Tất cả các pháp đều là không, theo ý nghĩa mỗi pháp không là gì cả trong tự thân chúng, và tự thân chúng cũng không là gì cả. Do vậy, bất cứ pháp nào cũng không thể phân biệt được với các pháp khác. Và vì thế, tất cả các pháp đều hoàn toàn không thực và giống như nhau.
b. Tánh không này có thể được gọi là chân như, khi người ta nhận thức mỗi sự vật hoàn toàn đúng như thực có, không thêm, không bớt bất cứ điều gì. Chỉ có một chân như duy nhất, và thế giới đa dạng chỉ là được dựng lên bằng trí tưởng tượng của chúng ta.
c. Nếu tất cả là một và như nhau, vậy thì cái tuyệt đối cũng sẽ giống với cái tương đối, cái vượt ngoài nhận thức giống với cái được nhận thức, và Niết-bàn cũng như luân hồi.
d. Hiểu biết chân thật phải vượt lên trên tính cách hai mặt của cả chủ thể lẫn khách thể, cũng như của sự xác định và phủ định.
Bốn luận đề này đưa đến gần sự giải thoát, nhưng không thực sự đạt đến. Chỗ thâm sâu nhất của toàn bộ giáo lý là không có gì khác hơn ngoài sự yên lặng.
Bây giờ chúng ta nói đến Phật giáo Đại thừa được hệ thống hóa, vốn được chia thành hai trường phái triết học chính: phái Trung luận và phái Du-già.
Phái Trung luận được thành lập bởi ngài Long Thọ (vào khoảng năm 150), người miền Nam Ấn, là một trong những bộ óc vĩ đại nhất của xứ Ấn Độ. Trường phái này tồn tại qua nhiều thế kỷ và cũng đã phát triển mạnh mẽ ở Trung Hoa và Tây Tạng. Triết lý Trung luận chủ yếu là một học thuyết biện luận nhắm đến sự hoài nghi bao trùm tất cả, bằng cách chỉ ra rằng mọi phát biểu đều giống nhau ở điểm là tất cả đều không thể đứng vững được. Điều này cũng đúng ngay cả khi nói về cái tuyệt đối. Tất cả mọi sự việc tất yếu đều là giả tạo, duy chỉ có cái “im lặng sấm sét” của đức Phật mới có thể nói lên đầy đủ về điều đó. Về mặt giải thoát, tất cả mọi sự việc phải được buông bỏ hết, cho đến khi chỉ còn duy nhất cái tánh không tuyệt đối, và khi ấy giải thoát sẽ được đạt đến.
Sự khởi đầu mờ nhạt của tư tưởng Du-già có thể đã được nhận ra vào thời của ngài Long Thọ, nhưng phải đến thế kỷ 4 triết lý này mới được hình thành rõ nét. Ở đây, hai vị Thế Thân1 và Vô Trước2 là những tên tuổi vĩ đại nhất, và sự nghiên cứu của lịch sử cận đại cho đến nay vẫn chưa thành công trong việc phân loại, sắp xếp rất nhiều dữ kiện mâu thuẫn hiện có về niên đại, tác phẩm và hành trạng của họ.
Phái Du-già đưa ra một lý thuyết chủ yếu về mặt tâm lý, và tin rằng cái tuyệt đối, về mặt thực dụng, có thể được mô tả như là tâm, ý hay là thức.
Lý thuyết của họ là một thứ chủ nghĩa duy tâm siêu hình,3 theo đó thì tâm thức sáng tạo ra đối tượng của nó nhờ vào chính những năng lực tiềm ẩn nội tại. Tuy nhiên, tâm thức có thể tự nó hiện hữu mà không cần có bất cứ đối tượng nào. Về mặt giải thoát, phái Du-già nhắm đến một nhận thức không chạy theo đối tượng. Sự giải thoát được đạt đến khi chúng ta có thể tạo ra được một nhận thức thuần túy, nghĩa là chỉ thuần có tâm thức, và hoàn toàn vượt qua ranh giới giữa chủ thể và đối tượng.
Hai trường phái Trung luận và Du-già rõ ràng là hoàn toàn khác biệt nhau về những gì họ quan tâm cũng như mục tiêu nhắm đến. Vì thế, những cuộc tranh luận thỉnh thoảng xảy ra giữa đôi bên đã không có mấy ảnh hưởng, và rất ít được nói đến trong các tác phẩm của họ. Nói chung, mỗi trường phái đều hài lòng với việc vạch ra giáo lý của riêng mình, không chú ý lắm đến trường phái kia. Đối với những người theo phái Trung luận, giáo lý của phái Du-già có vẻ như là một sự sai lầm hoàn toàn không thể hiểu được. Trong khi đó, phái Du-già xem giáo lý Trung luận như là giai đoạn ban đầu của chính họ, tuy nhiên, đã đi chệch hướng chân lý và cốt lõi bí truyền của Phật giáo.
Trường phái Du-già còn đáng chú ý hơn ở chỗ là đã sáng tạo ra phần cuối cùng của giáo lý về Tam thân Phật. Đức Phật được cho là hiện hữu trên ba mức độ khác nhau. Khi là Pháp thân,1 ngài là Tuyệt đối, là Chân lý, là chính bản thân Thực tại. Khi là Báo thân,2 ngài thị hiện chính mình cho các vị Bồ Tát và hàng thánh giả được nhìn thấy, và thuyết pháp cho họ nghe ở các cõi trời, tạo ra sự vui thú và ưa thích đối với Pháp. Sau cùng, khi là Hóa thân,3 ngài là thân mà chúng sanh có thể nhìn thấy thị hiện vào những thời điểm nhất định nơi thế gian, vốn là thân hư ảo do Phật hóa hiện ra để thực hiện công việc hóa độ trên thế gian. Bằng vào sự tinh luyện về mặt tri thức, nhiều người thuộc phái Du-già còn thêm vào một thân thứ tư nữa, đó là Tự tánh thân,4 là căn bản của cả ba thân kia.
Nhưng ở đây cần phải hết sức lưu ý thận trọng. Giáo lý Tam thân Phật này thường được nhiều người cho là do những người thuộc phái Du-già đề ra trước tiên vào khoảng năm 300, nhưng về cơ bản không có gì thật sự mới trong đó. Cả ba thân này đều đã được biết đến từ nhiều thế kỷ trước. Việc đồng nhất một khía cạnh của đức Phật với Pháp thể1 đã được đưa ra từ thời kỳ đầu, và thuộc về phần cốt yếu của Phật giáo. Về Báo thân, đã có một truyền thống lâu đời nói về ba mươi hai tướng tốt của bậc vĩ nhân. Những tướng tốt này rõ ràng là không thuộc về phần thân xác mà ai ai cũng có thể nhìn thấy được, mà là gắn liền với một loại thân thể mầu nhiệm chỉ có thể nhìn thấy được bằng đức tin, và chỉ tự hiển lộ ra trước hàng thánh giả.
Mặc dù một sự giả định về loại thân thể mầu nhiệm như thế đã được đưa ra từ rất lâu, nhưng mãi cho đến khoảng năm 300, tất cả những gì được nói về điều này vẫn còn mơ hồ và khó nắm bắt. Rất có thể là phần giáo lý về đề tài này chưa được phát triển đầy đủ trước thế kỷ 3. Nhưng cũng có thể là phần giáo lý này được xem như đặc biệt thiêng liêng, và vì thế được giữ kín, chỉ có thể trực tiếp khẩu truyền cho những ai có đủ phẩm chất tâm linh để tiếp nhận, còn những người khác phải tự hài lòng với một số ít những đề cập mơ hồ. Về sau, có thể là sự suy thoái liên tục mà chúng ta đã có lần nói đến trước đây đã đi kèm theo với sự trần tục hóa phần giáo lý đó.
Trong thời kỳ đầu, như chúng ta đã biết, một tăng sĩ không được phép trực tiếp truyền dạy kinh điển cho cư sĩ. Và chúng ta nghe nói về ông Cấp Cô Độc, một trong những đại thí chủ lớn nhất thời ban đầu của Giáo hội, rằng chỉ đến lúc lâm chung, sau nhiều năm kính ngưỡng đức Phật và ủng hộ Tăng-già, mới được nghe ngài Xá-lợi-phất giảng về tính chất không thỏa mãn của sáu trần.2 Bởi vì, theo lời ngài Xá-lợi-phất, những vấn đề như vậy chỉ dành cho tăng sĩ áo vàng, thường không được giảng dạy cho hàng cư sĩ áo trắng. Về sau, trước tiên là kinh điển nói chung không còn được giữ kín nữa, và tiếp theo, những phần giáo lý ẩn mật hơn cũng dần dần được bộc lộ ra từng điểm một. Và thực tế là trường phái Du-già luôn cho rằng tất cả những gì họ làm chỉ là giải thích những ý nghĩa mật truyền đã có từ lâu, nhưng chưa bao giờ được phổ biến rộng khắp cho tất cả mọi người.
Nếu quả đúng như vậy, thì những gì mà trong lịch sử tư tưởng Phật giáo có vẻ như đổi mới về giáo lý thường rất có thể chỉ là sự chuyển đổi dần dần đường ranh giới phân vạch giữa phần giáo lý mật truyền và phần giáo lý công truyền. Ban đầu, ngay cả cho đến thời vua A-dục, phần lớn giáo lý đều là mật truyền, trừ ra một số chuẩn mực đạo đức hoặc những điều tương tự. Cho đến thời đại Tan-tra,1 vào thời kỳ thứ ba, thì ngay cả những giáo lý bí truyền nhất cũng đã được ghi chép. Tiến trình này có thể được hiểu như để bù đắp lại sự thất bại được thừa nhận ngày càng gia tăng trong việc đạt đến những thành quả tâm linh đã đặt ra. Những vị tăng không thể tự mình đạt đến sự chứng ngộ trong tự tâm, thường lao vào những hoạt động hướng ngoại, truyền bá rộng rãi giáo lý của họ trong đại chúng. Từ thực tế là mỗi ý tưởng đưa ra chỉ có thể được xác nhận vào một thời gian về sau, nên chúng ta không thể đưa ra bất cứ kết luận nào có tính cách thuyết phục về việc ý tưởng ấy có thật sự vừa được nghĩ ra vào lúc nó được công bố hay không. Bởi vì, rất có thể chỉ là vào lúc đó ý tưởng này mới thôi không dành riêng cho một số người chọn lọc, mà phần nào được đưa ra cho tất cả mọi người.
Gửi ý kiến của bạn
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D360592801.-%3B)