02. Thiền Tông Đông Độ

B. Thiền Tông Đông Độ:

Đông Độ ám chỉ Trung Quốc để phân biệt với Tây Trúc tức Ấn Độ, vì vậy Thiền Đông Độ cũng được gọi là Thiền Tông Trung Hoa. Trước khi Thiền Tông Trung Hoa ra đời, Phật Giáo bản xứ đã có một bề dày lịch sử hơn 5 thế kỷ, ít nhất cũng từ thời Hậu Hán, thế kỷ thứ I CN. Vị sơ tổ sáng lập Thiền Tông Trung Hoa là một nhà sư Ấn Độ tên Bodhidharma (Bồ-đề Đạt-ma), sang Trung Hoa bằng đường biển, vào triều đại Lương Võ Đế, cuối tiền bán thế kỷ thứ 6 CN (528-536), tức khoảng trên 1.100 năm sau Đức Phật Niết-bàn. Tổ Đạt-ma truyền y pháp cho Nhị tổ Huệ Khả (487-593), Nhị tổ truyền cho Tam tổ Tăng Xán (?-606), rồi đến Tứ tổ Đạo Tín (580-651), Ngũ tổ Hoằng Nhẫn (602-675) và cuối cùng là Lục tổ Huệ Năng (638- 713). Sau Lục tổ tuy không còn truyền y pháp nhưng Thiền Tông Trung Hoa tiếp tục phát triển rất đa dạng và phong phú, đặc biệt là sự hình thành của năm thiền phái gọi là ngũ gia thiền tông:

1) Tông Qui Ngưỡng do thiền sư Linh Hựu (771-853) khai sáng, để lại Đàm Châu Qui Sơn Linh Hựu Thiền Sư Ngữ Lục.

2) Tông Lâm Tế do thiền sư Nghĩa Huyền (787-867) sáng lập, lưu truyền Trần Châu Lâm Tế Huệ Chiếu Thiền Sư Ngữ Lục, gọi tắt là Lâm Tế Ngữ Lục.

3) Tông Tào Động do thiền sư Lương Giới (807-889) xiển khai, tác phẩm lưu lại có Bảo Cảnh Tam Muội Ca, Huyền Trung Minh. 4) Tông Vân Môn do thiền sư Văn Yển (864-949) chủ xướng, có Vân Môn Khuông Châu Thiền Sư Quảng Lục.

5) Tông Pháp Nhãn do thiền sư Văn Ích (885-958) sáng lập, có lưu hành Kim Lăng Thanh Lương Văn Ích Thiền Sư Ngữ Lục. Về sau chỉ còn lại hai tông Lâm Tế và Tào Động, nhất là tông Lâm Tế được truyền thừa rộng rãi và lâu dài nhất.

Thiền Tông ra đời trong một bối cảnh lịch sử triết học, tôn giáo Trung Hoa vừa rất phong phú vừa rất phức tạp. Ngoài Khổng Giáo, Lão Giáo với những hệ thống tư tưởng triết học, tôn giáo, chính trị đã thấm nhuần sâu sắc tại bản địa, Phật Giáo cũng đã được du nhập và tạo một uy tín lớn lao, ăn sâu tận gốc rễ trong mọi tầng lớp người dân Trung Hoa, với nhiều hệ tư tưởng Phật học liên hệ đến các bộ kinh, luận nổi tiếng của cả Tiểu Thừa lẫn Đại Thừa trong hệ Phật Giáo Phát Triển (nhưng hầu như chưa có Kinh Điển Pāḷi Chánh Tạng nào của Phật Giáo Nguyên Thủy được dịch thuật, ngoại trừ bộ chú giải Visuddhi Magga của Ngài Buddhaghosa được dịch vào thời Đại sư Trí Khải, những kinh luận khác viết bằng Sanskrit của các bộ phái Tiểu Thừa (không phải Nguyên Thủy), kể cả các bộ A-hàm (Āgama) đã thịnh hành tại Trung Hoa, đại biểu như: Thành Thật Luận của Harivarman, luận sư thuộc Tiểu Thừa Kinh Lượng Bộ (Sautrantikavāda), A-tì-đạt-ma Câu-xá Luận của Vasubandhu (Thế Thân), vào thời đó còn là luận sư thuộc Tiểu Thừa Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivāda). Tam Luận Tông dựa trên ba bộ luận Đại Thừa: Trung Quán Luận, Thập Nhị Môn Luận của Nagārjunā (Long Thọ) và Bách Luận của Aryadeva (Thánh Thiên). Nhiếp Luận Tông dựa trên Nhiếp Đại Thừa Luận của Asaṅga (Vô Trước), về sau phát triển thành Pháp Tướng Tông với thêm các bộ như Duy Thức Nhị Thập Luận, Duy Thức Tam Thập Tụng, Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận của Vasubandhu (Thế Thân, sau khi trở thành luận sư Đại Thừa), Thành Duy Thức Luận của Hộ Pháp (Dharmapāla). Luật Tông dựa trên Tứ Phần Luật, Niết-bàn Tông dựa trên bộ kinh Đại Bát-niết-bàn, Địa Luận Tông dựa trên Thập Địa Kinh Luận, Tịnh Độ Tông dựa trên Cực Lạc Quốc Độ và Quán Vô Lượng Thọ Kinh, Thiên Thai Tông dựa trên kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm Tông dựa trên kinh Hoa Nghiêm, Chân Ngôn Tông, Mật Tông hay còn gọi là Kim Cương Thừa dựa trên kinh Đại Nhật, Kinh Kim Cương Đảnh v.v... (Có một số tông thành lập sau Thiền Tông nhưng kinh luận của các tông phái ấy đều đã có ảnh hưởng sâu rộng từ trước).

Vì các tông phái phát triển theo nguyên tắc khế lý khế cơ nên mỗi tông vận dụng triển khai một sở trường khác nhau dựa trên giáo lý Đức Phật cho phù hợp với pháp môn riêng của tông phái mình, do đó không tránh khỏi tranh giành ảnh hưởng, đôi lúc trở nên đối nghịch giữa tiểu và đại, hữu và vô, tánh và tướng, hiển và mật v.v... dần dần xa rời gốc rễ, đi theo nhánh ngọn riêng (nên gọi là mạt pháp). Hơn nữa trong quá trình phát triển cũng không khỏi bị ảnh hưởng tư tưởng hay nghi lễ, tập tục của các Tôn Giáo khác, như Bà-la-môn, Bái Hỏa Giáo ở Ấn Độ, Khổng Lão ở Trung Hoa, Mật giáo ở Tây Tạng, Thần Giáo ở Nhật Bản v.v... Nói chung, ngoài sự phát triển chân chính, không lìa gốc chánh pháp, một số tông phái đã triển khai hai hướng nguy hiểm đáng cảnh giác: về lý, quá thiên nặng về văn chương, ngôn ngữ, triết học, đôi khi cả siêu hình học nữa; về sự, hoặc quá nghiêng về hình thức khuôn khổ chi ly có tính giáo điều, khắc kỷ, hoặc quá vong thân, hướng ngoại cầu huyền. (Những tông phái này phần lớn phát triển trên một hoặc vài ba bộ kinh luận riêng của mình nên được gọi chung là giáo tông). Mặt khác, ảnh hưởng Khổng Lão không phải không có, nhưng bị Khổng Lão bài xích thì nhiều hơn.

Đứng trước tình hình đó, Tổ Bồ-đề Đạt-ma không thể lại tiếp tục truyền Phật Pháp vào Trung Hoa theo hướng kinh luận đã có sẵn quá nhiều, Ngài quyết định đi theo con đường sáng tạo, không sử dụng kinh luận của các giáo tông, cũng không tự mình lập ngôn dựng thuyết, bởi vì như vậy chỉ đổ dầu vào lửa, vừa làm cho tình hình mâu thuẫn giữa các luận phái phát triển căng thẳng thêm, vừa có chỗ cho ngoại nhân có cơ phản biện. Đến đây chúng ta thấy “Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự” là chọn lựa tài tình đầy trí tuệ của một con người mang sứ mạng truyền thừa Con Đường Giác Ngộ đích thực vào một xứ sở mà Phật Giáo đã nặng mùi chữ nghĩa bác học lẫn với màu sắc tín ngưỡng vừa huyền bí vừa bình dân. Vậy con đường giác ngộ của Tổ Đạt-ma được thực hiện như thế nào? Rất đơn giản, không lý luận vòng vo, không hướng ngoại cầu huyền, mà là “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”.

Giáo ngoại biệt truyền ở đây không có nghĩa là truyền riêng ngoài giáo pháp của Phật. Bởi vì, thực tế hầu như không có vị thiền sư nổi tiếng nào mà không đầy ắp một vài bồ kinh luận. Ngài Huệ Năng không biết chữ vậy mà cũng phải nghe Ngũ Tổ đọc kinh Kim Cang đến câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” mới tỏ ngộ. Và dễ hiểu là trong chúng ta ai cũng có thể tự hào là “giáo ngoại” dễ dàng nhưng mấy ai dám tự cho mình là chưa từng xem qua một kinh luận, ngữ lục nào? Hơn nữa, nếu giáo pháp của Đức Phật dễ dàng loại bỏ như thế thì tại sao “Ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết”? Và vì sao Thiền Tông lại nói rằng Tổ Đat-ma truyền cho Tổ Huệ Khả kinh Lăng Già Tâm Ấn? Thực ra, Đức Phật cũng đâu có tự ý lập ra hệ thống kinh giáo gì đâu? Ngài chỉ khai thị một sự thật hiển nhiên, mỗi người có sẵn, cứ ngay đó mà vào, vì chính Ngài xác nhận là “Dù Như Lai ra đời hay không ra đời thì sự thật vẫn vậy”. Thiền sư Bạch Ẩn nói: “Ngàn Phật dù xuất thế không thêm bớt một lời” cũng với ý đó chứ không phải bài bác lời Phật. Cho nên chúng ta cần phải phân biệt hai loại kinh giáo: Kinh giáo nhằm chỉ thẳng sự thật khách quan của Phật với kinh giáo nhằm lập ra hệ thống triết học tôn giáo chủ quan dựa trên niềm tin (siêu hình) hay tri thức (luận lý) của hậu nhân hay những tôn giáo nặng tính triết học và giáo điều. Thực ra, ý Tổ chỉ ngầm muốn cảnh báo với chúng ta là “Ta sẽ truyền Chánh Pháp bằng một ‘mẹo’ khác để chỉ thẳng sự thật ngay nơi các ngươi, mà xưa kia Phật đã nói rồi nhưng bị hiểu lầm nên người ta cứ mãi hướng ngoại cầu huyền, các ngươi phải tinh ý một chút mới nhận ra, chứ đừng có đi theo con đường lập kinh viết luận, chỉ vẽ rắn thêm chân, lợi bất cập hại, như các giáo tông tiền bối của các ngươi đã và đang truyền ở đất nước Trung Hoa này!” Đó chính là toàn bộ ý nghĩa mà Tổ chân tình dặn dò đệ tử trong bốn câu kệ:

“Bất lập văn tự
Giáo ngoại biệt truyền
Trực chỉ nhân tâm
Kiến tánh thành Phật”.

Điều này chúng ta có thể nhận ra ngay trong mẩu đối thoại giữa Tổ Đạt-ma và Huệ Khả như sau:

“Huệ Khả nói:
- Pháp ấn của chư Phật con có thể nghe được không?
Tổ dạy:
- Pháp ấn của chư Phật không thể từ người ngoài mà được.
Huệ Khả nói:
- Tâm con chưa an xin thầy an cho.
Tổ bảo:
- Đem tâm ông ra đây ta an cho.
Khả yên lặng hồi lâu, nói:
- Con đã tìm tâm khắp nhưng không thấy được.
Tổ bảo:
- Ta đã an tâm cho ngươi rồi đấy.”
(CĐTĐL, LVD dịch, Xb. 2006, t.203)

Đó chính là cái “mẹo” trực chỉ nhân tâm của Tổ Đạt-ma mà xưa kia Đức Phật cũng đã trực tiếp nói thẳng bằng những lời giản dị trong kinh Mahā Satipaṭṭhāna: “Vikkhitaṃ và cittaṃ ‘vikhitaṃ cittan’ ti pajānāti” hay “ Asamāhitaṃ và cittaṃ ‘asamāhitaṃ cittan’ ti pajānāti” (Tâm tán loạn, tuệ tri ‘tâm tán loạn’ hay tâm không an, tuệ tri ‘tâm không an’). Nếu tỏ ngộ điều đó thì không cần cố gắng an tâm mà tâm vẫn an. Cả hai cách mới nhìn bề ngoài thì có vẻ khác nhau nhưng bên trong cùng chỉ thẳng cái thực tại hiện tiền, ngay đó mà thấy tánh, không cần phải gia công tham ưu (abhijjhā domanassa), thủ xả (anissito na upādiyati), đánh giá, phê phán, kiểm duyệt hay hướng đến một tình trạng lý tưởng sẽ là nào khác.

Tác phẩm lưu truyền của Tổ Đạt-ma là Thiếu Thất Lục môn. Chỉ bày phương tiện nhập đạo có lý nhập và hạnh nhập. Lý nhập, theo cách nói của Thiền Nguyên Thủy thì đó là nhờ Phật pháp mà thấy thực tánh paramattha, nhờ tin sâu tất cả pháp (hữu tình và vô tình, phàm phu và Thánh đức) đều cùng có thực tánh paramattha nhưng vì khởi khái niệm paññatti mà che lấp không thấy được, chỉ cần vượt qua thế giới khái niệm thấy thẳng thực tánh với chánh niệm tỉnh giác bất động, đó chính là lý nhập tịch lặng vượt ngoài danh ngôn ý niệm.

Hạnh nhập, hay tứ hạnh: 1) Báo oán hạnh: không than oán, thường nhẫn chịu quả khổ do nhân bất thiện đã tạo trong vô lượng kiếp quá khứ. 2) Tùy duyên hạnh: không kiêu mạn, không tham đắm khi thọ hưởng quả phúc do nhân phước thiện trong nhiều đời trước. 3) Vô sở cầu hạnh: không tham cầu những sở thích, những ước vọng tương lai hay không hướng cầu pháp bên ngoài. 4) Xứng pháp hạnh: thường sống thuận pháp, hạnh nghiệp thuần chánh, không rơi vào tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả.

Hạnh nhập nầy hoàn toàn phù hợp với tinh thần thiền vipassanā. Hai hạnh đầu là sự lý nhân quả nghiệp báo chung cho tất cả tông phái Phật giáo dù thiền, tịnh hay mật, dù nguyên thủy hay phát triển, nhưng hai hạnh sau là nét đặc thù của riêng Thiền Tông và Thiền Vipassanā mà thôi.

Vô sở cầu hạnh được mô tả trong kinh Nhất Dạ Hiền Giả, bộ Majhima Nikāya: “Quá khứ không truy tầm, tương lai không ước vọng… chỉ có pháp hiện tại, tuệ quán chính là đây…” . Xứng pháp hạnh đã được đức Phật dạy trong thiền vipassanā Nguyên Thủy là hành giả nên sống thuận pháp và tùy pháp (Dhammānudhamma paṭipanno viharati). Nghĩa là nơi pháp không có ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả mà Thiền Nguyên Thủy gọi là nissatto (không chúng sanh), nijjīvo (không thọ giả), suñño (không ngã nhân).

(Một sinh viên hỏi:)

- Khi Tổ Đạt-ma nói với Huệ Khả: “Ta an tâm cho ngươi rồi đó” là Tổ dạy pháp gì để an tâm? Phải chăng đừng sanh tâm là Niết-bàn và làm sao đừng sanh tâm?

- Câu hỏi hơi ngớ ngẩn đó nghe! Điều này đã nói nhiều rồi mà! Tổ không nói cách nào đâu, vì nếu có một cách thì khi loay hoay tìm phương áp dụng cách đó, làm sao trực tiếp thấy tánh được! Tổ chỉ thẳng vào sự, vào chính cái tâm bất an để ngay trên đó mà thấy tánh, mà an chứ không cần tìm tánh tìm an đâu xa. Trên sự thì ai hành thiền vipasanā cũng có thể thấy rõ điều này.

Ai nói chứ Tổ không nói đừng sanh tâm là an lạc, là Niết-bàn đâu. Tâm sanh hay không sanh đều tùy duyên không ngại. Cố ý dừng tâm mới là trụ là ngại rồi làm sao Niết-bàn được?.

Nhị Tổ Huệ Khả sau khi chỉ cho Tăng Xán thấy tội tướng vốn không, Tăng Xán ngộ, Tổ trao y pháp cùng với bài kệ:

“Bản lai duyên hữu địa
Nhân địa chủng hoa sanh
Bổn lai vô hữu chủng
Hoa diệc bất tằng sanh”

(Xưa nay duyên có đât
Từ đất giống hoa sinh
Xưa nay không có giống
Hoa cũng chẳng từng sinh).

Ý nói rằng hễ có đất tâm thì khi duyên cảnh trần ắt sinh ra khái niệm danh tướng, tạo tác thị phi, nếu ngay nơi tư tưởng, hành động ấy thấy được nhân duyên vốn không thì nhân quả chẳng từng sinh. Nói theo Thiền Nguyên Thủy thì nơi thực tánh của tâm và pháp vốn không từng có khái niệm và tạo tác, nhưng khi hai pháp duyên nhau thì liền phát sinh các khái niệm thị phi, và tạo nghiệp thiện ác, nếu ngay nơi duyên sinh ấy thường được chánh niệm tỉnh giác soi sáng thì vẫn thấy thực tánh bản nguyên chưa từng sinh khởi.

Tam Tổ Tăng Xán khai ngộ cho Đạo Tín khi Đạo Tín đến tham vấn:
- Nguyện Hoà Thượng từ bi ban cho con pháp môn cởi mở.
Tổ hỏi:
- Ai trói buộc ông?
- Chẳng ai trói buộc cả.
- Vậy cớ gì phải cởi mở?
Đạo Tín nghe vậy tức thì đại ngộ. 
(CĐTĐL/LVD dịch, xb 2006, t.224)

Sau đó Tổ trao y bát cho Đạo Tín và truyền tâm ấn qua bài kệ:

“Hoa chủng tuy nhân địa
Tùng địa chủng hoa sanh
Nhược vô nhân hạ chủng
Hoa địa tận vô sanh.”

(Giống hoa tuy nhờ đất
Từ đất giống hoa sinh
Nếu không người gieo giống
Hoa, đất tuyệt chẳng sinh).

Trói buộc, hay giải thoát, tâm sinh hay vô sinh đều tùy thuộc vào mê hay giác. Khi mê, không những đã gieo giống, tạo nhân mà cho dù vô sinh cũng chính là sinh khởi. Khi giác, chẳng gieo giống tạo nhân mà dù sinh cũng vẫn là vô sinh. Đặc biệt Tổ nhấn mạnh ở niềm tin không lay chuyển nơi chân tánh. Trong tác phẩm Tín Tâm Minh“Chí đạo vô nan, duy hiềm giản trạch” nghĩa là tột cùng chân tánh không khó, khổ nỗi chỉ vì phân biệt chọn lựa. Vì vậy, Tổ nói thêm: “Bất dụng cầu chân, duy tu tức (vọng) kiến”. Vọng kiến chính là ý lăng xăng phân biệt chọn lựa, chỉ cần dứt đi thì ngay đó là chân, không cần phí công dụng tâm cầu được. Dụng tâm tìm kiếm là đã phân vân nghi hoặc, bất tín, nên Tổ nhấn mạnh: “Hồ nghi tịnh tận, chánh tín điều trực”, nghi hoặc dứt sạch thì chánh tín vững vàng. Đó chính là “Tín tâm bất nhị, bất nhị tín tâm” vậy. của Tổ có câu:

Tứ Tổ Đạo Tín một hôm đến huyện Huỳnh Mai giữa đường gặp một đứa bé rất khôi ngô ứng đáp lạ thường nên xin đem về nuôi dạy, cho xuất gia đặt tên là Hoằng Nhẫn. Về sau Tổ Đạo Tín truyền y bát cho Hoằng Nhẫn làm tổ thứ năm Thiền Đông Độ. Tứ Tổ truyền kệ:

“Hoa chủng hữu sanh tánh
Nhân địa hoa sanh sanh
Đại duyên dữ tín hiệp
Đương sanh, sanh bất sanh.”

(Giống hoa có tính sinh
Nương đất hoa sinh sôi
Đại duyên hợp với tín
Đang sinh, cũng không sinh).

Bài kệ này nhất quán với những bài kệ trước, và cũng như Tổ Tăng Xán, Tổ Đạo Tín nhấn mạnh niềm tin nơi chân tánh. Tất nhiên khi chưa có chánh kiến tức chưa thấy tánh thì hành giả cần có chánh tín mới có thể tùy duyên mà không ngại.

Ngũ tổ Hoằng Nhẫn, ngay lần đầu tiên Huệ Năng đến yết kiến đã biết đây là bậc lợi căn, nhưng mãi đến khi Huệ Năng chỉnh bài kệ của Thần Tú, nửa đêm Tổ mới âm thầm gọi Huệ Năng vào thất, giảng kinh Kim Cang đến câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” thì Huệ Năng tỏ ngộ. Ngũ Tổ quyết định trao y bát cho Huệ Năng làm vị tổ thứ sáu của Thiền Đông Độ. Ngũ Tổ nói kệ:

“Hữu tình lai hạ chủng
Nhân địa quả hoàn sanh
Vô tình ký vô chủng
Vô tánh diệc vô sanh.”

(Có tình đến gieo giống
Nhờ đất trái lại sinh
Không tình đã không giống
Không tánh cũng không sinh).

Tác phẩm lưu truyền của Ngũ Tổ là Luận Tối Thượng Thừa. 

Lục Tổ Huệ Năng, vị tổ cuối cùng được truyền y bát của Thiền Tông, nhờ Tổ chỉnh lại bài kệ của Thần Tú:

“Bồ-đề bổn vô thọ
Minh cảnh diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà xứ nhạ trần ai.”

(Bồ-đề vốn không cây
Gương sáng chẳng phải đài
Xưa nay không một vật
Bụi trần bám chỗ nào).

Sau khi Lục Tổ được truyền y bát, Huệ Minh đuổi theo để tranh lại nhưng không thể được, liền lễ Tổ xin chỉ bày bản lai diện mục, Tổ nói: “Ngay khi không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh?”. Thực ra, ý Tổ muốn nói là: Ngay đó, đừng phê phán, đánh giá, hay tham ưu, thủ xả gì cả thì chính là bản lai diện mục của ông. Nhiều người hiểu lầm, cho rằng không nghĩ thiện không nghĩ ác là tánh nên cố gắng giữ tâm không cho suy nghĩ gì cả, nhưng chính Tổ Huệ Năng đã cảnh báo “trụ tâm quán tịnh là bệnh, không phải thiền”, hoặc nói “bất đoạn bách tư tưởng, đối cảnh tâm sổ khởi”, cho nên ngay đó mà thấy tánh hay thấy bản lai diện mục chứ không cần hướng ngoại tầm cầu gì nữa. Vì vậy, Tổ dạy vô tướng tam muội trong Pháp Bảo Đàn kinh: “Ngoại ly nhất thiết tướng, danh vi vô tướng, năng ly ư tướng tức pháp thể thanh tịnh” - ngoài lìa tất cả tướng gọi là vô tướng, nơi tướng có thể lìa tức pháp thể thanh tịnh.

Rõ hơn nữa, sau một thời gian Huệ Khả lên đường khám phá cái tánh đã được khai ngộ, một hôm gặp lại Tổ Đạt-ma. Tổ hỏi: “Từ đó đến giờ ngươi làm gì?” Huệ Khả thưa: “Liễu liễu thường tri”. Nghe nói thường tri thì những người nặng ngữ nghĩa kinh luận của giáo tông liền tham gia “làm rõ vấn đề” bằng cách kết luận đó là Cái Biết Thường Hằng, Tánh Không, Phật Tánh, Chân Tâm, Vũ Trụ Thức, Tự Tánh, Bản Thể Thường – Lạc – Ngã – Tịnh, v.v... và v.v... Thực ra, Huệ khả chỉ muốn nói một cách giản dị, chất phác rằng: “Thưa thầy, con từ đó đến nay mỗi mỗi rõ ràng tự biết mình”. Đơn giản thế mà Tổ lại thầm khen con người Huệ Khả xứng đáng làm nhị tổ thọ nhận y bát chân truyền. Tổ nói: “Đó là con đường của chư Phật, ngươi cứ thế mà làm” .

Toàn bộ kinh Pāḷi Mahā Satipaṭṭhāna, Dīgha Nikāya, pháp hành thiền tuệ Vipassanā Nguyên Thủy, đã toát lên con đường độc đạo (ekayano) của chư Phật này, là ngay nơi chính mình mà liễu liễu thường tri. Có vẻ như đơn giản quá phải không? Thế mà lại vô cùng sâu mầu vi diệu. Thiền Nguyên Thủy lẫn Thiền Tông đều nói giác ngộ là con đường sáng tạo, không rập khuôn, bằng chứng là các bậc thánh dù là Thanh Văn, có cùng một thể tuệ giác vô sanh thanh tịnh như nhau mà vẫn “mỗi người một vẻ mười phân vẹn mười” chẳng vị nào giống vị nào, đơn giản là vì Đức Phật có đưa ra cái khuôn nào đâu mà rập được? Đức Phật chỉ khai thị cho mỗi người giác ngộ nơi chính mình thì làm sao ai rập khuôn ai được? Cho nên, chúng ta cần phải cảnh giác rằng sáng tạo không phải là sáng chế. Sáng chế thì chỉ có thể sáng chế phương pháp, mà đã có phương pháp mới có rập khuôn, vì tất cả phương pháp đều thuộc khái niệm chế định (paññatti) trong khi kiến (ñāṇadassana) và tánh (paramattha) thì vẫn là con đường độc đạo của chư Phật, cứ thế mà đi một cách an nhiên tự tại, mỗi người sẵn có, không cần rập khuôn ai cũng không cần thêm bớt gì thì mới chính là con đường sáng tạo. Bởi vì đơn giản là luận sư chỉ có thể thêm bớt lời lẽ ngôn từ chứ không thể nào thêm bớt sự thật.

Sau đây là một số điểm cốt lõi tương đồng giữa Thiền Vipassanā và Thiền Tông:

1) Kiến Tánh và Thấy Biết Như Thực: thấy tánh không có nghĩa là tách thực tại ra phần này là tướng, phần kia là tánh, cái này là thị cái kia là phi, cái này là tiểu cái kia là đại… rồi chọn cho mình một phần vừa với tầm vóc hạn hẹp của mình để thấy. Cũng không vội phê phán theo bất cứ bảng giá trị nào, mà phải thấy pháp đúng như nó là. Tổ Huệ Năng đã nói “không nghĩ thiện không nghĩ ác” cứ ngay đó mà thấy bản lai diện mục. Đã đánh giá dù đánh giá theo tiêu chuẩn nào, thì vẫn coi chừng mắc bệnh thiền, như câu “Thức đắc bổn tâm bổn tánh chính thị tông môn đại bệnh” đã minh xác. Ngộ là ngộ toàn diện, nghĩa là, hoặc bỏ toàn bộ hoặc lấy toàn bộ (Thật tế lý địa bất thọ nhất trần, sự sự môn trung bất xả nhất pháp), chứ đừng cắt xén cho vừa với cái khuôn lý tưởng của bản ngã rồi yên tâm dán vào nhãn hiệu Thiền Tông hay Thiền Nguyên Thủy.

Kinh Bāhiyasutta kể rằng: Một hôm tôn giả Bāhiya biết mình sắp chết mà chưa giác ngộ, liền đến bạch Phật xin cho một lời giáo huấn có thể giải quyết được ngay việc sinh tử.

Lúc ấy Đức Phật đang vào thành Sāvatthi khất thực, không tiện nói nhiều, Ngài chỉ dạy rằng:

“Thấy như thực thấy” (diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati)
“Nghe như thực nghe” (sute sutamattaṃ bhavissati)
“Xúc như thực xúc” (mute mutamattaṃ bhavissati)
“Biết như thực biết” (viññāte viññātamattaṃ bhavissati)

Thế mà tôn giả Bāhiya thông suốt được chỗ vào, ngay nơi thấy biết như thực của chính mình liền hạ thủ và đã hoàn toàn liễu thoát sinh tử ngay trong ngày hôm đó trước khi từ giã cõi đời.

Như vậy, thấy biết như thực (yathābhūta ñāṇadassana) trong Thiền Nguyên Thủy được định nghĩa là trực nhận thực tánh của pháp. Khi cái thấy trong sáng, trực tiếp và vượt ngoài ý niệm danh tướng (nāma-attha) thì thực tánh pháp tự nhiên hiển hiện, như Tam Tổ Thiền Tông Tăng Xán nói: “Vạn pháp tề quán, qui phục tự nhiên” hay “Tuyệt ngôn tuyệt lự, vô xứ bất thông”. Đó cũng chính là định nghĩa của kiến tánh trong Thiền Đông Độ.

Trong Thiền Tông có rất nhiều câu chuyện tương tự. Như có vị tăng tham vấn thiền sư Huyền Sa:

- Đệ tử mới nhập thiền môn, xin hòa thượng chỉ cho lối vào.
Khi ấy đang ngồi bên khe nước, thiền sư bảo:
- Ngươi có nghe tiếng suối chảy không?
Vị tăng thưa:
- Dạ, có nghe.
Sư nói:
- Đó là lối vào.

Chúng ta từ nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý mà khởi niệm vô minh ái dục, không rõ thực tánh, tạo tác vọng nghiệp, rồi tự trói buộc vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Đó là đầu mối của mọi phiền não khổ đau, luân hồi sinh tử. Vậy muốn thoát khỏi trói buộc thì cũng ngay nơi đó mà chánh niệm tỉnh giác, lặng lẽ chiếu soi, đâu cần nhọc sức tìm cầu nơi khác.

Tam Tổ Tăng Xán nói: “Hư minh tự chiếu, bất lao tâm lực” hoặc thiền sư Bách Trượng nói: “Tâm địa nhược không tuệ nhật tự chiếu” cũng đều một nghĩa. Phái Tào Động cũng lấy lặng lẽ chiếu soi (mặc chiếu) làm tông: “Chỉ quản đả tọa, tu chứng nhất như, vô sở đắc, vô sở chứng, thân tâm nhất như”.

Trong kinh Mahā Satipaṭṭhāna, Đức Phật dạy:

“Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo tuệ tri con mắt và tuệ tri các sắc, do duyên hai pháp này, kiết sử sinh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử chưa sinh nay sinh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã sinh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không còn sinh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy”.

Đối với tai và các tiếng, mũi và các hương, lưỡi và các vị, thân và các xúc, ý và các pháp… vị ấy cũng chỉ cần tuệ tri một cách tự nhiên như vậy.

(Một sinh viên hỏi:)

- “Kiến tánh” trong Thiền Phát Triển và “Pháp nhãn xa trần ly cấu” trong Thiền Nguyên Thủy giống nhau hay khác nhau?

- Về tính chất thì giống nhau, nhưng về mức độ thì có đồng có dị. Khi phàm phu kiến tánh, và khi bậc hữu học kiến tánh thì chưa thể gọi là “Pháp nhãn xa trần ly cấu”, nhưng khi kiến tánh trong A-la-hán Đạo tuệ thì mới thật sự là “Pháp nhãn xa trần ly cấu”. Kiến tánh thì có thể kiến đi kiến lại nhiều lần mới có thể triệt ngộ, chứ pháp nhãn xa trần ly cấu nơi tâm A-la-hán thì không cần phải kiến tánh, đơn giản chỉ vì tánh đã hiện toàn chân thì cần gì phải kiến nữa.

(Một sinh viên khác hỏi:)

- Sư vừa nói “Kiến tánh thì có thể kiến đi kiến lại nhiều lần”, sư cũng nói kiến tánh là thấy thực tánh, vậy có bao nhiêu thực tánh để kiến, nếu một thì không cần kiến nhiều lần, nếu khác thì sao gọi là thực tánh?

- Nói một không có nghĩa chỉ có một cái duy nhất, mà ngay nơi một pháp không thấy hai. Nếu bạn đã thấy tánh được một lần là đã không còn lầm với tướng khái niệm, nhưng vì tập khí của bạn quá sâu dày nên mặt trăng vừa ra khỏi mây lại bị mây đen che phủ. Dẫu sao bạn cũng đã một lần thấy mặt trăng để không tưởng mình mãi mãi trong đêm tối. Tuy nhiên tội gì mà bạn không thấy trăng nhiều lần nữa để biết rằng dù mây có che thì “Ngàn xưa từ ngàn xưa chưa một lần trăng lặn” và “Ngàn sau ngàn sau nữa lồng lộng giữa trời mây”.

Bạn hãy nhớ rằng: “Một cũng không phải mà khác cũng không phải” (Bất nhất, bất dị: Luận Tánh Không của Long Thọ). Đừng thắc mắc, hãy thấy đi (Ehipassiko) ở đó mọi thứ đã tròn đầy. 

2) Thực Tại Hiện Tiền: Cả Thiền Nguyên Thủy lẫn Thiền Tông Trung Hoa đều nhất trí rằng bản nguyên (trạng thái hiện hữu tự nhiên) của các pháp (thực kiện) vốn là thực tánh pháp (sabhāva dhamma) nhưng vì cái dụng của con người mà hình thành pháp khái niệm (paññatti dhamma), bên cạnh những lợi ích của những pháp chế định này, vọng thức (vipallāsa viññāṇa), tà kiến (micchā diṭṭhi), ảo tưởng (mayā saññā), và những bất thiện (akusala) cũng phát sinh, từ đó rời xa thực tánh pháp chân đế (paramattha dhamma). Vậy pháp vẫn nguyên đó, vận hành theo thực tánh của nó, độc lập với khái niệm, tư tưởng, quan niệm, chủ thuyết hay bất kỳ kiến chấp nào do con người qui định.

 Pháp được Đức Thế Tôn khéo tuyên thuyết, chỉ bày (Svākkhāto Bhagavato Dhammo) có những yếu tính sau đây:

- Sandiṭṭhiko là thực tại hiện tiền, tự thân cái thực mà mọi người có thể thấy lập tức, ngay đó, một cách toàn diện. Không chia cắt manh mún, không thông qua bất cứ một lăng kính nào của ngôn ngữ, ý niệm.

Thiền Tông gọi sandiṭṭhiko này là “đương xứ tức chân”, hoặc “kiến tức mục hạ tiện kiến, nghĩ tư tức sai”.

- Akāliko là phi thời gian hay độc lập với khái niệm thời gian (kālapaññatti), nhất là thời gian tâm lý. Đó là cái đang là, cái bây giờ, không phải đã là, sẽ là, hay cái giả định lý tưởng nào. Nhưng cái đang là cũng không cố định, luôn luôn trôi chảy, nên Đức Phật dạy “Như Lai không bước tới (tương lai), không dừng lại (hiện tại, quá khứ) mà thoát khỏi bộc lưu. Vì sao? Vì bước tới thì bị cuốn trôi, dừng lại thì bị chìm đắm”. Bước tới là bị cuốn trôi trong thời gian nhân quả vô định ở tương lai, và dừng lại là lập tức sát-na hiện tại đã chìm vào quá khứ.

- Ehipassiko là hãy đến, hãy quay về hay hãy hồi đầu (ehi) mà thấy (passiko, passati), nghĩa là pháp tánh luôn hiện hữu ở đó, chỉ cần quay đầu là thấy ngay chứ không bí ẩn, mật truyền gì cả. Quay đầu cũng hàm nghĩa không bị cuốn theo paññatti mà phải trở về thực tánh paramattha của pháp.

Thiền Tông nói “Hãy quay lại mà thấy tánh ngay nơi tâm mình” hay “Hồi đầu thị ngạn” chính là ý nghĩa của ehipassiko.

- Opanayiko là dẫn nhập chân đế, dẫn vào sự thật nội tại. Trong Pāḷi, Opa (upa) là trên hay lên trên. Nayiko (Nayati, neti) là dẫn đến, hướng đến, trực chỉ.

Thiền Tông nói “Trực chỉ nhân tâm” mới là “cước căn điểm địa” vì mảnh đất thực tánh (chân đế) đã có sẵn ở đó, như Tổ Huệ Năng nói “Nào ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ”, không cần phải hướng ngoại cầu huyền trên một chân tánh lý tưởng giả định nào khác.

- Paccattaṃ Veditabbo Viññūhi là bậc trí mỗi người tự chứng nghiệm, tự ngộ nhập chứ không ai có pháp gì để trao cho người khác cả.

Tổ Đạt-ma nói với Huệ Khả: “Pháp ấn của Phật không thể từ người ngoài mà được”. Và khi có một tăng nhân đến xin trao truyền pháp, Tổ Huệ Năng cũng xác định: “Ta không có một pháp nào để trao truyền cả”. Bởi vì tất cả pháp đều đã có sẵn nơi mỗi người, hãy tự mình chứng nghiệm “như nhân ẩm thủy lãnh noãn tự tri”.

Bùi Hưu thấy hình vẽ một vị cao tăng, hỏi Hoàng Bá:
- Hình ở đây còn vị cao tăng này ở đâu? 
 Hoàng Bá gọi:
- Bùi Hưu!
Bùi Hưu liền “Dạ”.
Hoàng Bá bảo:
- Ở đâu?
Bùi Hưu chợt ngộ.

Hoàng Bá chỉ cái gì? Bùi Hưu ngộ cái gì? Đơn giản đó là thực tại ở ngay đây (sandṭṭthiko), và bây giờ (akāliko), chỉ cần hồi đầu là thấy (ehipassiko) và ngay trên chân tánh (opanayiko) đó mà tự mình thể nghiệm (paccattaṃ veditabbo viññūhi) chứ đừng chạy theo bất cứ ảo ảnh nào. Tâm người thế phần đông say mê đi tìm thỏa mãn trong ngũ dục và tri thức, còn người tu thì mãi miết tầm cầu một mục tiêu lý tưởng. Cả Thiền Vipassanā Nguyên Thủy lẫn Thiền Tông đều đánh thức họ ra khỏi cơn mơ lý tưởng đó để trực nhận chân tánh (sabhāva) ngay nơi thực tại như nó đang là (yathābhūta).

Thiền Tông có nhiều “phương tiện thiện xảo”, nói đúng hơn và dễ hiểu hơn chỉ là những “mẹo vặt” như im lặng, hét, đánh, một cử chỉ nhỏ nhặt như nheo mắt, nhéo mũi, một động tác chỉ thẳng những sự kiện hiển nhiên như ba cân mè, cây bách trước sân, cây thiền trượng hay cái phất trần…, một thiền ngữ hàm thị thực tánh, như “đem tâm ông ra đây ta an cho”, một công án vượt ngoài lý luận, như “tiếng vỗ của một bàn tay” v.v... tất cả chỉ để tuyệt đường lý trí và mở bày cho thấy sự thật ngay nơi sự thật ấy là (yathātathatā).

(Một sinh viên hỏi:)

- “Thực tại hiện tiền” trong thiền tuệ và “hiện tại lạc trú” trong thiền định giống nhau hay khác nhau?

- Vừa giống vừa khác. Thứ nhất, nếu là hiện tại lạc trú của các bậc Thánh thì cũng là thực tại hiện tiền. Thứ hai, trên phương diện thực tánh pháp thì cả hai đều giống nhau. Thứ ba, thực tại hiện tiền là đối tượng của thiền tuệ, còn hiện tại lạc trú thuộc thiền định nên khác nhau. Thứ tư, thực tại hiện tiền là duyên cho trí tuệ, còn hiện tại lạc trú là quả của thiền định nên khác nhau.

3) Đốn tiệm không hai:

Một số người cố chấp, bảo thủ cho rằng Thiền Tông hay Tổ Sư Thiền là thiền đã phát triển lên tới đỉnh cao của đốn ngộ, còn Thiền Nguyên Thủy hay Như Lai Thiền là thiền tiệm tu của hạng người căn cơ thấp kém. Ngược lại, một số khác cho rằng Thiền Nguyên Thủy mới là chân thiền còn Thiền Tông là quái thai của sự hòa nhập giữa Triết Học Tánh Không với Ấn Giáo và Lão Trang. Đây là những kết luận quá vội vàng hời hợt mà chúng ta chắc rằng những người này không những chẳng biết gì mấy về thiền của người khác, ngoài một số thành kiến nông cạn, mà thực ra cũng chẳng nắm được gì nhiều về thiền pháp của môn hộ mình. Tăng Ni, Phật tử ngày nay nên có cái nhìn phóng khoáng hơn, cởi mở hơn để có thể nắm được cốt lõi của Phật Pháp nhờ sự đối chiếu rộng rãi, nghiêm túc, chính xác và không thiên lệch do thành kiến hay tự ái tông môn.

Trước hết, chúng ta dễ dàng thấy rõ cả hai dòng Thiền Nguyên Thủy và Thiền Tông đều có một mục tiêu chung: Trực tiếp là kiến tánh, và rốt ráo là thành Phật. Trong Thiền Tông, hai mục tiêu này có thể là hai, cũng có thể chỉ là một. Trường hợp “lý đốn ngộ, sự tiệm tu” là hai, vì một bên là lý, một bên là sự; một bên là đốn, một bên là tiệm; một bên là ngộ, một bên là tu. Nhưng trong trường hợp ngay khi ngộ cũng đồng thời dứt sạch tập khí sinh tử thì hai mục tiêu là một, vì lý – sự, đốn – tiệm, ngộ – tu thành tựu đồng thời. Kinh Điển Nguyên Thủy cũng ghi nhận hai trường hợp: Tu trước chứng sau và tu chứng đồng thời như có rất nhiều vị chứng quả Alahán ngay khi được Phật khai ngộ. Trong Thiền Vipassanā có một thành ngữ biểu thị hai mục tiêu này là “yathàbhùtà ñāṇadassanà”: như tánh tri kiến. Tri kiến như thật này mục tiêu trước tiên trong pháp hành thiền tuệ là thấy tánh đế (kiến tánh), và sau đó trong pháp thành là thấy Thánh đế (thành Phật). Như vậy, đốn tiệm không hai: trí tuệ chánh niệm tỉnh giác là ngay nơi pháp thấy tánh nên gọi là đốn, trải qua tuần tự 16 tuệ chứng nên gọi là tiệm. Đạo – Quả lập tức (akàliko) nên đốn, hành trì ba-la-mật nên tiệm. Ngược lại, trong Thiền Tông phải thực hiện mục tiêu thứ nhất: lý đốn ngộ trước để khỏi rơi vào vết xe hướng ngoại cầu huyền, rồi mới thực hiện mục tiêu thứ hai: sự tiệm tu để hoàn thành cứu cánh Phật Đạo. Phương án này rất phù hợp với bối cảnh lịch sử Phật Giáo Trung Hoa thời bấy giờ. Mới xem tưởng như hai hướng, thực ra đốn tiệm chẳng thể tách rời.

Bởi vì, chúng ta đều biết rằng không một người nào chưa từng tu mà thành Phật cả, những người có thể tu chứng đồng thời hay kiến tánh thành Phật ngay đều đã tu hành từ vô lượng kiếp (tiệm), đến khi đó căn cơ đã được chín mùi, ví như hoa sen đã vươn khỏi mặt nước sẵn sàng chờ ánh nắng bình minh là khai hoa nở nhụy. Đó là lý do vì sao chư Phật, chư Thánh và các vị Tổ đều chỉ có thể tế độ những người hữu duyên nên tế độ mà thôi. Hơn nữa, dù đốn thì cũng phải mất một thời gian để tham công án, rồi sau khi ngộ nếu còn tập khí sinh tử thì cũng phải tiệm tu. Tóm lại, không nên phân biệt đốn tiệm, cứ ngay đó soi sáng thì sẽ thấy ngay bản lai diện mục.

4) Tánh ở Đâu? Thông thường chúng ta có thói quen thấy pháp bằng tưởng tri (sañjānāti) hoặc thức tri (vijānāti), nghĩa là thấy qua ký ức hay kiến thức mà phần lớn là thủ đắc từ vay mượn bên ngoài, nên chỉ thấy được nghĩa khái niệm (attha paññatti) hay danh khái niệm (nāma paññatti) lắm khi chỉ là ảo tưởng không thật, chứ không thấy được thực tánh hay chân diện mục của pháp. Trong khi đối tượng của trí tuệ thiền tuệ (Vipassanā ñāṇa), dưới hình thức tuệ tri (pajānanā) trong chánh niệm (sati), tỉnh giác (sampajaññā) thì tuyệt đối phải là thực tánh pháp (paramattha dhamma). Điều này khác hay không khác với kiến tánh của Thiền Tông? Nói như Khổng Tử “Tánh tương cận, tập tương viễn” thì tánh chỉ có một, nói khác là do ý niệm (tập) bất nhất của con người mà thôi.

Thực ra, tánh đế (hiện tiền) hay Thánh đế (rốt ráo) đều là thực tánh pháp, nên hành giả thiền Vipassanā chỉ cần ngay nơi thực tại hiện tiền (sandiṭṭhiko dhammo) mà quán chiếu, còn đối tượng là tánh đế hay Thánh đế gì thì cũng phải tại đây và bây giờ chứ không chỉ là ảo tưởng hay một giả định của niềm tin siêu hình hoặc lý luận triết học.

Lăng Già Sư Tử Ký kể câu chuyện lúc Tổ Đạt-ma chưa sang Trung Hoa có cho một đệ tử tên Ba-la-đề đi độ một ông vua tà kiến.

Vua hỏi Ba-la-đề:
- Tánh ở chỗ nào?
Đề nói:
- Tánh tại tác dụng.
Nói rõ hơn là tánh ấy:
“Biến hiện đầy khắp thế giới
“Thu lại trong hạt bụi trần
“Người trí biết là giác tánh
“Mê nhân gọi đó tinh hồn”
Vua nghe kệ xong tâm liền tỏ ngộ.

Như vậy, Ba-la-đề đã chỉ rõ tánh là tánh giác hiển dụng khắp mọi nơi, trong tất cả sự tướng, trong sự tương giao giữa căn và trần chứ không phải là một Linh Hồn, Bản Thể hay Đại Ngã thường hằng vĩnh cữu, cũng không phải một “Thượng Đế ở khắp mọi nơi”.

Trong Huyết Mạch Luận, Tổ cũng nói: “Tâm lượng rộng lớn, ứng dụng không cùng, ứng mắt thấy sắc, ứng tai nghe tiếng, ứng mũi ngửi mùi, ứng lưỡi nếm vị, cho đến mọi cử chỉ hành động đều là tự tâm, ở trong tất cả thời chỉ dứt đường ngôn ngữ, chính là tự tâm”.

Tánh trong Thiền Tông bao hàm cả Giác tánh (cũng gọi là Phật tánh: Buddhacarita) và Pháp tánh (Dhammatā), vì cả hai đồng một thể chân như.

Có vị tăng hỏi Thiền sư Vân Môn:
- Thế nào là Phật?
Vân Môn đáp ngay:
- Que cứt khô.

Đơn giản chỉ vì đã là giác thì giác bất cứ cái gì, và đã là tánh thì cái gì cũng tánh. Thiền Vipassanā, đoạn giác niệm tất cả sự (sabbaṭṭhāna) trong kinh Satipaṭṭhāna, Đức Phật dạy: “Khi đi đại, tiểu tiện, tuệ tri việc đang làm” (Uccāra passāva kamme sampajāna kārī hoti). Hễ chánh niệm tỉnh giác thì ngay nơi cục phân cũng thấy thực tánh. Một hành giả quán niệm thọ thì ngay khi rặn, đau… đều cảm giác trung thực tánh trạng ấy là chuyện hết sức bình thường nên chẳng ai ngạc nhiên về câu nói của Vân Môn cả. Dĩ nhiên cả vị tăng lẫn thiền sư Vân Môn đều không có ý xúc phạm một Vị Phật nào, họ chỉ muốn mở bày Giác Tánh và Pháp Tánh.

Nhưng cũng không cần phải kết luận giác tánh hay pháp tánh có thường hằng vĩnh cữu hay không để khỏi rơi vào tà kiến đoạn thường. Tánh thì thấy chứ không phải tin vì tin thì vẫn còn là giả định, không phải thực tại hiện tiền. Dù ta có tin hay không tin có một tánh giác thường tri thì quan trọng vẫn là ngay nơi động dụng hàng ngày (thân, thọ, tâm, pháp) có đủ chánh niệm tỉnh giác hay bị chìm đắm trong mê mờ, thất niệm. Thiền sư nói “không sợ vọng khởi, chỉ sợ không giác kịp” là thế.

Có một du sĩ ngoại đạo khi nghe Đức Phật thuyết về sự tỉnh giác, khoe với Phật rằng thầy của ông ta lúc nào cũng thường giác không gián đoạn và hỏi Phật có thường giác được như vậy không. Phật nói Ngài không cần phải luôn luôn khi nào cũng thường giác. Như Khổng Tử nói “Tùy cảm nhi ứng, tùy ngộ nhi an”. Và Thiền sư nói “Sự đáo nhi tâm thỉ hiện, sự khứ nhi tâm tùy không”. Giống như lửa, không cần phải nói nó thường hằng hay gián đoạn, quan trọng là khi cần chúng ta có biết cách lấy lửa hay không.

Người ta có cái tật ưa luận đông luận tây để xác định tánh này tánh nọ, nhưng đã có kết luận thì giác liền mất mà tánh cũng chẳng còn. Thiền sư nói “Chân bất lập” hay “Bất dụng cầu chân” vì “Người mê nói Viên giác tánh thì đó cũng chỉ là tánh mê” (Kinh Viên Giác).

Trong Vi Tiếu, câu chuyện “Hãy để yên” kể rằng:

Một giáo sư triết học muốn biết đạo Phật chủ trương “Thường tại luận” hay “Vô thường luận”.
Sư nói:
- “Chân lý nằm ngoài chủ trương và lý luận, cho nên đạo Phật không chủ trương luận nào cả. Cái gì vô thường hãy để yên cho nó vô thường, cái gì thường tại hãy để yên cho nó thường tại”.

Sở dĩ trong Phật Giáo Nguyên Thủy, Đức Phật không khẳng định chân tánh là gì vì không muốn người sau đem làm trò chơi hý luận cho ngôn ngữ, ý niệm. Chân thì tự nó vốn chân, không cần ai lập. Thấy biết đã bị đóng khung trong kết luận chính là gốc của vô minh, thấy biết không bị lệ thuộc vào bất kỳ kiến thức nào mới thấy được thực tại đang là, như kinh Lăng Nghiêm nói: “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn, tri kiến phi kiến tức kiến Như Lai”. Vậy khi chúng ta khẳng lập rằng có một cái tánh vĩnh hằng để mà đến thì chúng ta đã đánh mất thực tại rồi, và vô tình rơi vào hai lỗi: một là bị vô minh che lấp (lập tri) khó thấy được tánh thật, hai là còn có chỗ lý tưỏng để bản ngã bám níu, không thể buông tay trên đầu sào trăm trượng.

Ngay thực tại hiện tiền, chẳng cần phân biệt vọng chân mà chỉ cần thấy tánh. Nguyên tắc của thiền Vipassanā là để cho các pháp tự nhiên vận hành, chỉ lặng lẽ soi chiếu trong chánh niệm tỉnh giác, tuyệt đối không để cho lý trí vọng thức xen vào, không đánh giá, kết luận, không tham ưu, thủ xả thì trước mắt không gì không phải là đạo (sandiṭṭhiko: xúc mục vô phi thị đạo). Đức Phật dạy rằng: “Khi một người thanh tịnh thì thấy tất cả các pháp đều thanh tịnh”.

Tổ Huệ Năng cũng nói: “Nếu ở tất cả chỗ mà không trụ tướng, ở tướng ấy mà không sinh yêu ghét, chẳng nghĩ việc lợi ích, thành hoại… an ổn thanh tịnh gọi là nhất tướng tam muội. Nếu ở tất cả chỗ đi đứng ngồi nằm, ròng một trực tâm, không dời khỏi đạo tràng, liền thành tịnh độ, gọi là nhất hạnh tam muội”. Nhưng khi tâm đã vọng động thì thấy cái gì cũng động, nên khi nghe hai ông đạo cãi nhau về phướn động hay gió động, Tổ Huệ Năng nói “Không phải phướn động, không phải gió động, mà tâm nhân giả động”.

(Một sinh viên hỏi:)

- Trong hai câu “Chân bất lập, vọng bổn vô” và “Bất dụng cầu chân, duy tu tức vọng” thì vế đầu hoàn toàn giống nhau, nhưng vế sau câu trên đã nói là vọng vốn không sao câu dưới lại nói chỉ tu ngưng vọng, như vậy có mâu thuẫn nhau không? Cái nào đúng cái nào sai?

- Vế đầu của cả hai câu đều rất chính xác, vì chân thì tự nó chân, còn đã lập, đã dụng cầu thì bản ngã và tư tưởng đã xen vào rồi làm sao mà chân được? Vế sau vọng bổn vô cũng rất chính xác vì vọng tự nó không có thật, ví dụ ý niệm bản ngã chỉ lả ảo tưởng làm sao có thực được! Riêng vế chỉ tu ngưng vọng thì có thể đúng có thể sai. Nếu như vì chánh niệm tỉnh giác hay liễu liễu thường tri mà vọng tự ngưng thì đúng, còn nếu đem tư ý của bản ngã mà toan ngưng vọng là sai. Vì vậy mới có câu:

Đoạn trừ phiền não trùng tăng bệnh
Xu hướng chân như tổng thị tà.

5) Trong và ngoài: Đối với thiền, trong ngoài, tâm vật, nhân cảnh hay chủ thể đối tượng có một mối quan hệ, tương giao tự nhiên khi xúc sự, cho nên tùy trình độ, căn tính, hoàn cảnh mà ứng cơ tiếp vật chứ không lấy bên này, bỏ bên kia.

Trong tinh thần thiền vipassanā, hai yếu tính của tuệ giác là nội tâm thanh tịnh và thấy rõ các pháp, như vậy mối quan hệ trong ngoài rất chặt chẽ tự nhiên. Trong kinh Đại Tứ Niệm Xứ đức Phật dạy: “Như vậy, vị ấy sống quán tâm trên nội tâm, hay sống quán tâm trên ngoại tâm, hay sống quán tâm trên nội tâm, ngoại tâm” (Iti ajjhattam… bahiddhā…ajjhatta-bahiddhā và citte cittānupassī viharati).

Pháp môn Tứ Liệu Giản của phái Lâm Tế cũng vận dụng bốn cách tùy duyên ứng xử trong ngoài:

- Hữu thời đoạt nhân bất đoạt cảnh: có lúc dẹp người không dẹp cảnh.
- Hữu thời đoạt cảnh bất đoạt nhân: có lúc dẹp cảnh không dẹp người.
- Hữu thời nhân cảnh câu đoạt: có lúc người cảnh đều dẹp.
- Hữu thời nhân cảnh bất câu đoạt: có lúc người cảnh đều không dẹp.

Nói theo kinh Tứ Niệm Xứ là khi thì quán chiếu thân thọ tâm pháp bên trong, khi thì quán chiếu thân thọ tâm pháp bên ngoài, khi thì quán chiếu cả hai, khi thì buông xả thanh tịnh rỗng rang trong ngoài, đó là khi “nội tâm thanh tịnh thì thấy tất cả các pháp đều thanh tịnh” chẳng cần gia tâm quán chiếu.

(Một sinh viên hỏi:)

- Thưa thầy, khi con chăm chú nghe giảng thì con hiểu được lời giảng, nhưng khi con quay lại biết con đang nghe thì con không hiểu thầy giảng gì. Như vậy, có phải hoặc là nghe pháp hoặc là nghe lại chính mình, chứ không thể cả hai cùng một lúc được?

- Chính vì điều này mà đức Phật mới dạy khi thì quán bên trong (ajjhattam, khi thì quán bên ngoài (bahiddhā), khi thì quán cả hai (ajjhatta-bahiddhā), và phái thiền Lâm Tế cũng vận dụng cách này thành Tứ liệu giản. Tức là khi thuận quán bên trong (nhân) thì toàn tâm chánh niệm tỉnh giác bên trong, khi thuận quán bên ngoài (cảnh) thì toàn tâm chảnh niệm tỉnh giác bên ngoài, nhưng khi tầm nhìn của chánh niệm tỉnh giác rộng hơn thì đối tượng có thể cả trong lẫn ngoài đều thấy. Ví dụ như khi nghe giảng thì cứ chuyên tâm nghe giảng thôi, khi có cơ hội nhìn lại mình thì cứ chuyên tâm nhìn lại mình, nhưng nếu trong khi nghe giảng vẫn không quên mình thì càng tốt. Đây cũng chính là “Duyên chủng bất tương phương” hay “Ư duyên bất tương ngại” vậy.

6) Vô tâm: Yếu tố vô tâm đóng một vai trò quan trọng trong Thiền Vipassanā cũng như trong Thiền Tông. Nói vô tâm chỉ để cảnh giác những người hành thiền vì cơ tâm, trước ý, có ý đồ, có dụng tâm mà rơi vào tham ưu (abhijjhā domanassa), chấp thủ (upādāya) như kinh Mahā Satipaṭṭhāna đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Trong thiền vipassanā chánh niệm tỉnh giác phải tự nhiên, không nên cố ý dụng tâm kiểm duyệt, mong cầu hay thoả mãn, vì như vậy cái tôi tham ưu đã có cơ hội xen vào. Đối tượng cũng phải tự nhiên, không nên cố ý dựng đối tượng thế này thế kia theo ý mình để cố gắng an tâm hay lăng xăng kiếm tâm, tìm pháp. Một khi đã dựng đối tượng thì lập tức nó đã biến thành khái niệm paññatti, không còn là thực tánh paramattha nữa. Nếu không thông suốt điều này thì hành thiền chỉ để phí công làm trò chơi cho bản ngã.

Cũng chính vì lý do này mà Thiền Tông nhấn mạnh yếu tố vô tâm, như nói “Vô tâm đạo dị tầm”, “Học đạo quí vô tâm” (Thiền sư Hương Hải), “Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền” (Cư Trần Lạc Đạo).

Đôi khi vô tình cũng được dùng với nghĩa này, ví dụ như trong câu:

“Cố ý xem hoa hoa chẳng nở
Vô tình tiếp liễu liễu xanh um”

Như ngài A-nan cố gắng mãi vẫn không thực chứng đạo quả A-la-hán, nhưng khi vừa nằm xuống nghỉ ngơi thì đạo quả Vô Sanh lại đến. Chứng ngộ không thể lập trình mà được, nó chỉ đến trong lúc hốt nhiên hay tự nhiên bất chợt mà thiền gọi là hoát nhiên đại ngộ.

Krishnamurti nói: “Bạn hãy mở toang cánh cửa tâm hồn thì chân lý sẽ tự tràn đầy”. Bởi vậy Tổ Tăng Xán nói: “Tương tâm dụng tâm, khởi phi đại thố”, đem tâm dụng tâm chẳng phải là lầm lớn hay sao? Huống chi dụng tâm vô tâm thì thật là một sai lầm quá đáng.

Không ít người hiểu lầm hai chữ vô tâm nên hoặc là cố ý giữ tâm trống rỗng không không, hoặc cứ buông xuôi cho tâm tùy tiện rong ruổi, hoặc mặc kệ chuyện đời chẳng màng quan tâm gì cả, và họ tưởng là đã tùy duyên thong dong thỏng tay vào chợ! Có một sinh viên đã hỏi rằng: “Nếu đối cảnh vô tâm, thì chẳng lẽ gặp chuyện gì cũng phớt lờ xem như không có?”. Thật là một hiểu lầm nguy hại!

Vô tâm, tất nhiên, không phải là cái tâm đầy mưu kế đã bị bản ngã xen vào lập trình, lại càng không phải là trạng thái si mê vô ký, lờ đờ mông muội, ngái ngủ hôn trầm… mà là một “Tâm địa nhược không tuệ nhật tự chiếu”. Nếu có một vô tâm thiếu chánh niệm tỉnh giác, thiếu sáng suốt trong lành, thiếu liễu liễu thường tri hay thất niệm bất giác thì cần phải nghe thiền sư Trần Nhân Tông cảnh báo:

“Mạc vị vô tâm vân thị đạo
Vô tâm do cách nhất trùng quan.”

(Chớ bảo vô tâm là phải đạo
Vô tâm còn cách mấy ngăn rào).

Tôi có bài kệ để minh giải hai chữ vô tâm theo tinh thần thiền Nguyên Thủy:

“Học đạo quí vô tâm”
Làm, nghĩ, nói không lầm
Sáng, trong và lặng lẽ
Giản dị mới uyên thâm.

Vô tâm (câu 1) nhưng trong đó hành động, nói năng, suy nghĩ không tương ngại, không lầm lẫn (câu 2), mà luôn sáng suốt, định tĩnh, trong lành (câu 3). Tâm càng giản dị, càng ít bị mây lý trí vọng thức che mờ thì càng thâm sâu tận thực tánh của tâm và pháp (câu 4).