Vị Trí Của Thiền Quán Trong Tu Tập Phật Giáo

VỊ TRÍ CỦA THIỀN QUÁN TRONG TU TẬP PHẬT GIÁO

(A Tool Among Many: The Place of Vipassana in Buddhist Practice )
Tác giả: Thanissaro Bhikkhu
Việt dịch: Trần Như Mai

Đôi nét về tác giả : Tỷ Kheo Thanissaro ( Geoffrey Degraff, 1949 - ) là một nhà sư Phật giáo người Mỹ, theo truyền thống khổ hạnh Sơn Lâm của Thái Lan ( Thai Forest Tradition). Sau khi tốt nghiệp Đại học Oberlin College năm 1971 về ngành Lịch Sử Tri Thức Âu châu, sư du hành đến Thái Lan và học Thiền dưới sự hướng dẫn của Ajahn Fuang Jotiko, Sư Jotiko là đệ tử của ngài Ajahn Lee. Sư Thanissaro xuất gia năm 1976 và tu học tại chùa Wat Dammasathit, và vẫn ở lại chùa này sau khi sư phụ viên tịch vào năm 1986. Vào năm 1991, sư du hành đến các vùng đồi núi của San Diego County ( Hoa Kỳ), và giúp Ajahn Suwat Suwaco thành lập Chùa Wat Mettavanaram ( Metta Forest Monastery). Sư được chọn làm trụ trì của chùa này vào năm 1993. Sư Thanissaro đã xuất bản nhiều tác phẩm và dịch phẩm, gồm có các cuốn cẩm nang tu thiền của Ajahn Lee dịch từ tiếng Thái sang tiếng Anh : Handful of Leaves ( Một Nắm Lá , là một hợp tuyển kinh tạng Pali gồm 4 tập ); ( The Buddhist Monastic Code (Luật Lệ Tu Viện Phật Giáo, là cẩm nang tham khảo của tăng sĩ , gồm hai tập); Wings to Awakening ( Cánh Cửa Giải Thoát, là một hợp tuyển kinh tạng Pali); đồng tác giả của bộ sách giáo khoa trình độ đại học là Buddhist Religions: A Historical Introduction (Lịch Sử Phật Giáo Nhập Môn ); The Mind Like Fire Unbound ( Tâm Như Lửa Cháy Bùng ); The Paradox of Becoming ( Sự Mâu Thuẫn của Hữu); The Shape of Suffering (Sự Hình Thành của Khổ ); Dhammapada : A Translation ( Bản Dịch Kinh Pháp Cú ); Skill in Questions ( Kỹ Năng Đặt Câu Hỏi)… và Collections of Essays on Buddhist Practice (Tuyển Tập các Bài Luận về Tu Tập Phật Giáo) cũng như hằng trăm bài pháp thoại đã được phiên tả và xuất bản…Hiện nay Tỷ Kheo Thanissaro vẫn là Trụ trì Tu viện Metta Forest Monastery ( San Diego, Hoa Kỳ).

_____________________________

Thiền quán (Vipassana) chính xác nghĩa là gì ?

Hầu như bất cứ sách nào viết về Thiền tập Phật giáo thời kỳ sơ khai cũng nói với bạn rằng Đức Phật giảng dạy hai kiểu thiền tập: Thiền chỉ (samatha) và Thiền quán (vipassana). Thiền chỉ ( Samatha), nghĩa là định tĩnh, được xem là một phương pháp nuôi dưỡng những trạng thái hành thiền thâm sâu mạnh mẽ gọi là nhập định ( Jhana). Thiền quán (Vipassana) - nghĩa đen là “ thấy rõ ”( minh sát), nhưng thường vẫn được phiên dịch là Thiền quán – được xem là một phương pháp sử dụng một khoảng thời gian tĩnh lặng để nuôi dưỡng chánh niệm từng khoảnh khắc về tính bất định của các ý niệm mà hành giả trực tiếp cảm nghiệm trong giây phút hiện tại. Chánh niệm này tạo ra cảm giác không còn tham đắm trước mọi hiện tượng, như vậy đưa tâm đến chỗ giải thoát khỏi khổ đau. Chúng ta được cho biết rằng hai phương pháp này hoàn toàn tách biệt nhau, và trong hai phương pháp này, Thiền quán là sự đóng góp nổi bật của Phật giáo vào khoa học thiền định. Những hệ thống tu tập khác trước thời Đức Phật cũng đã dạy về Thiền chỉ, nhưng Đức Phật là vị thầy đầu tiên khám phá và giảng dạy Thiền quán. Mặc dù một số hành giả Phật giáo có thể thực tập Thiền chỉ trước khi chuyển qua Thiền quán, tu tập Thiền chỉ không thật sự cần thiết cho mục đích đạt đến giác ngộ. Là một công cụ hành thiền, phương pháp Thiền quán cũng đủ để đạt được mục tiêu giác ngộ. Chúng ta được cho biết như vậy.

Nhưng nếu bạn nhìn trực tiếp vào các văn bản kinh Pali – là nguồn giáo lý của Đức Phật thời cổ sơ vẫn còn tồn tại ngày nay – bạn sẽ thấy rằng mặc dù các kinh văn có dùng chữ Samatha với ý nghĩa là ‘định tĩnh’, và Vipassana với nghĩa là ‘ thấy rõ ’, tuy thế các kinh ấy không xác nhận phần trí tuệ mà các từ đó đã nhận được. Chỉ vài dịp hiếm hoi kinh có dùng chữ Vipassana – trái ngược hẳn với từ Jhana được kinh sử dụng thường xuyên. Khi kinh mô tả Đức Phật dạy bảo các đệ tử đi hành thiền, kinh chưa bao giờ ghi nhận Ngài nói rằng “Hãy đi tu tập thiền quán (Vipassana), nhưng luôn luôn kinh ghi rằng “ Hãy đi tu tập định” (Jhana).Và các kinh văn cũng chưa bao giờ dùng từ Vipassana để chỉ ý nghĩa tương đương với bất cứ một kỹ thuật thiền chánh niệm nào. Trong một vài trường hợp kinh có đề cập từ Thiền quán (Vipassana), kinh hầu như luôn luôn dùng từ này đi cùng với Thiền chỉ (Samatha) – không phải như là hai phương pháp thay thế nhau, nhưng là hai phẩm chất của tâm mà hành giả có thể ‘ hành trì để đạt được’ hay do ‘ thiên phú ’, và cả hai cần phải được tu tập với nhau. Chẳng hạn, một ví dụ (Tương Ưng bộ Kinh 35-204), so sánh Thiền chỉ và Thiền quán như một cặp sứ giả cực nhanh đi vào thành trì của Thân qua Bát Chánh Đạo và dâng bản phúc trình chính xác của họ - giải thoát mọi trói buộc, hay là Niết Bàn - cho Thức đang hoạt động như vị tư lệnh của thành trì. Một đoạn kinh khác, ( Tăng Chi Bộ Kinh 10. 71) khuyến nghị rằng bất cứ ai muốn chấm dứt mọi phiền não thì hãy dấn thân thực hành Thiền chỉ và phát triển Thiền quán – ngoài việc nỗ lực hoàn thiện các qui định về giới luật và tu tập hạnh viễn ly. Câu cuối này tự nó không có gì đáng chú ý, nhưng cũng bài kinh này đã đưa ra cùng lời khuyên như vậy cho bất cứ ai muốn đạt đến nhập định (jhanas) là : hãy dấn thân thực hành Thiền chỉ và phát triển Thiền quán. Điều này gợi ý rằng, trong mắt của những vị tập hợp kinh tạng Pali, Thiền chỉ, nhập định, và Thiền quán , tất cả chỉ là thành phần của một con đường mà thôi. Thiền chỉ và Thiền quán được thực hành cùng với nhau để đạt đến nhập định, và rồi – dựa trên nhập định - tiếp tục phát triển xa hơn để tiến đến chấm dứt mọi cấu uế của tâm và đem lại giải thoát khỏi khổ đau. Điểm này có nhiều bằng chứng hổ trợ trong nhiều kinh khác nữa.

Chẳng hạn, có một đoạn kinh mô tả ba phương cách mà Thiền chỉ và Thiền quán có thể cùng hoạt động với nhau để đưa đến tri kiến Giải Thoát: hoặc là Thiền chỉ phát triển trước Thiền quán, Thiền quán phát triển trước Thiền chỉ, hay là cả hai phát triển cùng một lần với nhau (Tăng Chi Bộ Kinh 4,170). Lời kinh gợi ý một hình ảnh ẩn dụ về hai con trâu kéo một cái xe cày : một con đi trước con kia hay cả hai con cùng được buộc vào cái cày song song với nhau. Một đoạn kinh khác ( Tăng Chi Bộ Kinh 4, 94) chỉ rõ rằng nếu Thiền chỉ phát triển trước Thiền quán - hay Thiền quán trước Thiền chỉ - thì việc hành thiền của hành giả ở trong trạng thái mất quân bình và cần phải sửa chữa. Một hành giả đã đạt được một mức độ nào đó của Thiền chỉ, nhưng ‘ không có Thiền quán các hiện tượng dựa trên sự tăng cường chất vấn tìm hiểu, ‘ cần phải hỏi một hành giả đồng tu đã phát triển Thiền quán: “ Các hành / hiện tượng (sankhara) cần được xem xét như thế nào ? Chúng cần phải được quán sát như thế nào? Với tuệ giác, chúng phải được nhìn thấy như thế nào?” và rồi phát triển Thiền quán theo đúng như lời chỉ dẫn của vị ấy. Những động từ trong các câu hỏi này –‘ xem xét’, ‘ quán sát’ , ‘nhìn thấy’ – chỉ rõ rằng cần có nhiều việc phải làm trong quá trình phát triển Thiền quán chứ không phải chỉ là một kỹ thuật chánh niệm. Thật ra thay vào đó, như chúng ta sẽ thấy sau đây, những động từ ấy áp dụng cho một tiến trình tìm tòi học hỏi thiện xảo gọi là “ như lý tác ý’ ( yoniso manasikara = appropriate attention).

Trường hợp ngược lại – một hành giả đã phát triển một mức độ Thiền quán các hiện tượng dựa trên sự tăng cường chất vấn tìm hiểu, nhưng không có Thiền chỉ - cần phải hỏi một hành giả khác đã đạt được Thiền chỉ : “ Làm thế nào để tâm vững chải ? Làm thế nào để tâm an trú? Làm thế nào để hợp nhất tâm ? Làm thế nào để định tâm ? ” và rồi hãy làm theo lời chỉ dẫn của vị ấy để có thể phát triển được Thiền chỉ. Những động từ được sử dụng ở đây cho ta cảm tưởng rằng ‘ Thiền chỉ ’ trong văn cảnh này chính là nhập định (jhana). Cảm tưởng này được củng cố khi chúng ta ghi nhận rằng trong mọi trường hợp khi các bài kinh nói rõ ràng về các mức độ định cần thiết để tuệ giác có thể phát sinh, những mức độ ấy chính là nhập định / nhập các tầng thiền ( jhanas).

Một khi hành giả đã phát triển cả Thiền chỉ lẫn Thiền quán, vị ấy cần phải “ nỗ lực thiết lập những phẩm chất thiện xảo này tiến lên một mức độ cao hơn để đoạn trừ các lậu hoặc (asava). Điều này tương ứng với con đường Thiền chỉ và Thiền quán cùng phát triển với nhau. Một đoạn trong Trung Bộ Kinh số 149 mô tả việc này xảy ra như thế nào. Hành giả nhận biết và thấy, đúng như thật tướng của chúng , sáu căn ( năm căn cọng với Thức là sáu), đối tượng của sáu căn ( là sáu trần), ý thức sinh khởi từ mỗi căn, sự tiếp xúc của mỗi căn, và bất cứ những gì được cảm nhận như là lạc, khổ, hay bất lạc bất khổ khởi sinh từ sự tiếp xúc đó. Hành giả duy trì sự tỉnh giác này bằng cách giữ tâm không bị lôi cuốn theo những cảm thọ ấy, không dính mắc, không hoang mang, chú tâm vào những điểm bất lợi của chúng, từ bỏ mọi khát ái đối với chúng: trạng thái này được xem như là Thiền quán. Cùng lúc đó – từ bỏ mọi phiền não về thân và tâm, những dằn vặt, sầu muộn – hành giả cảm nhận được an lạc trong thân và tâm: trạng thái này được xem như là Thiền chỉ. Việc tu tập này không những chỉ phát triển Thiền chỉ và Thiền quán cùng một lần với nhau, mà lại còn đưa 37 Cánh Cửa Giải Thoát – bao gồm cả nhập định – đến mức phát triển tột đỉnh .

Như vậy, con đường đúng đắn là con đường trong đó Thiền chỉ và Thiền quán được quân bình, phẩm hạnh này này hổ trợ và hoạt động như người kiểm soát phẩm hạnh kia. Thiền quán giúp giữ gìn sự an tịnh khỏi trở trên trì trệ và buồn chán. Thiền chỉ giúp ngăn chận những biểu hiện của sân hận – như là buồn nôn, chóng mặt, mất phương hướng, và thậm chí hoàn toàn đờ đẫn – chúng có thể xảy ra khi tâm bị mắc kẹt trong một trạng thái ngược lại với ý muốn của nó trong giây phút hiện tại.

Từ sự mô tả này, rõ ràng là Thiền chỉ và Thiền quán không phải là hai con đường tách rời nhau trong tu tập, nhưng là hai pháp môn liên hệ đến giây phút hiện tại mang tính chất bổ sung cho nhau: Thiền chỉ cho hành giả một cảm giác an lạc trong hiện tại: Thiền quán cho hành giả một cái nhìn sáng suốt về các hiện tượng đang xảy ra đúng như thực tướng của chúng. Điều này rõ ràng cho thấy tại sao hai pháp môn này cần phải hoạt động với nhau để đạt đến nhập định. Như những lời hướng dẫn tiêu chuẩn về pháp Quán Niệm Hơi Thở đã chỉ rõ (Trung Bộ Kinh 118), việc đạt đến nhập định liên hệ đến ba tiến trình: hỷ lạc, định tâm, và giải thoát tâm. Hỷ lạc nghĩa là có một cảm giác vui tươi và hài lòng trong hiện tại. Định tâm là giữ vững sự chú tâm vào đối tượng thiền quán, trong lúc giải thoát tâm nghĩa là giải phóng tâm khỏi các yếu tố thô thiển ở tầng định thấp hơn để có thể tiến lên tầng định cao hơn. Hai tiến trình đầu là chức năng của Thiền chỉ, trong lúc tiến trình cuối cùng là chức năng của Thiền quán. Cả ba tiến trình phải hoạt động với nhau. Ví dụ, nếu có Thiền chỉ và hỷ lạc, nhưng không có buông xả, tâm sẽ không thể nào thanh lọc để đạt mức độ định cao hơn. Những yếu tố cần phải được buông bỏ để nâng cao định từ giai đoạn X đến giai đoạn Y thuộc về toàn bộ những yếu tố đã đưa tâm đến giai đoạn X trước đây ( Tăng Chi Bộ Kinh 9, 34). Không có khả năng thấy rõ những tâm hành trong hiện tại, hành giả sẽ không có cách nào giải thoát tâm một cách thiện xảo khỏi chính những chướng ngại đã trói buộc tâm vào trạng thái định thấp hơn và hoạt động như những cản trở tâm tiến lên một mức độ định cao hơn. Mặc khác, nếu hành giả chỉ buông bỏ những yếu tố đó, mà không có niềm hoan hỷ hay vững chải trong sự an tịnh hiện có, tâm sẽ hoàn toàn ra khỏi định. Như vậy, Thiền chỉ và Thiền quán phải cùng nhau hoạt động để đưa tâm đến chánh định một cách thiện xảo.

Một câu hỏi được đặt ra: nếu Thiền quán có chức năng đưa đến nhập định, và nhập định không phải là pháp môn đặc thù của Phật giáo, vậy thì cái gì trong Thiền quán là thuộc về Phật giáo ? Câu trả lời là Thiền quán tự thân không phải là pháp môn đặc thù của Phật giáo. Điểm rõ ràng thuộc về Phật giáo là (1) phạm vi phát triển của cả Thiền chỉ và Thiền quán ; và (2) phương cách hai pháp môn này phát triển – nghĩa là, cách đặt vấn đề để phát triển chúng; và (3) phương cách chúng được kết hợp với cả một kho phương tiện hành thiền để đưa tâm đến giải thoát hoàn toàn.

Trong Trung Bộ Kinh số 73, Đức Phật khuyên một vị tăng đã đạt được định nên tiến lên phát triển Thiền chỉ và Thiền quán để có thể hoàn thiện sáu tuệ giác, tuệ giác quan trọng nhất trong số đó là “ qua sự chấm đứt các lậu hoặc, hành giả ở trong trạng thái ý thức về tâm đã đoạn trừ mọi lậu hoặc, đã được giải thoát, và đã quán chiếu về tâm giải thoát, đã nhận biết và biểu hiện chúng trong bản thân ngay bây giờ và ở đây”. Đây là sự mô tả về mục tiêu của Phật giáo. Một vài nhà luận giải đã khẳng định rằng sự giải thoát này hoàn toàn là chức năng của Thiền quán, nhưng có những bài kinh đã nói khác hẳn.

Cần ghi nhận rằng giải thoát có hai mặt: ý thức về sự giải thoát và quán chiếu về tâm đã giải thoát. Ý thức về sự giải thoát xảy ra khi hành giả trở nên hoàn toàn nhàm chán mọi ham muốn: đó là chức năng tối hậu của Thiền chỉ . Quán chiếu về tâm giải thoát xảy ra khi có sự xả ly đối với si mê: đây là chức năng tối hậu của Thiền quán (Tăng Chi Bộ Kinh 2 .30). Như vậy cả Thiền chỉ và Thiền quán đều liên hệ đến bản chất hai mặt của sự giải thoát này.

Kinh Tất Cả Lậu Hoặc ( Sabbasava Sutta - Trung Bộ Kinh 2) nói rằng sự giải thoát của hành giả chỉ có thể “ dứt sạch các lậu hoặc” nếu hành giả nhận biết và thấy theo tinh thần “như lý tác ý ”( yoniso manasikara). Như bài kinh chỉ rõ, ‘ như lý tác ý ’ có nghĩa là đặt những câu hỏi đúng đắn về các hiện tượng, không xem chúng trong tinh thần phân biệt ta/người, hay hiện hữu / không hiện hữu, nhưng trong tinh thần của Tứ Diệu Đế. Nói cách khác, thay vì hỏi “Tôi có hiện hữu không ? Tôi không hiện hữu hay sao ? Tôi là cái gì ?”, hành giả hỏi về một trải nghiệm, “Đây có phải là khổ ? Đâu là nguồn gốc của khổ? Sự chấm dứt khổ ? Con đường đưa đến chấm dứt khổ ?”. Bởi vì mỗi phạm trù liên quan đến một nhiệm vụ, câu trả lời cho những câu hỏi đó xác định một phương hướng hành động: khổ cần phải được hiểu rõ, nguồn gốc của khổ cần phải từ bỏ, sự chấm dứt khổ cần được thực hiện và con đường đưa đến chấm dứt khổ cần được tu tập.

Thiền chỉ và Thiền quán thuộc về phạm trù của con đường giải thoát và cần phải được tu tập. Để tu tập, hành giả phải áp dụng ‘ như lý tác ý ’ trong nhiệm vụ hiểu rõ về khổ, vốn bao gồm sự dính mắc của năm uẩn – dính mắc về sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Áp dụng ‘như lý tác ý ’ đối với năm uẩn này có nghĩa là nhìn chúng qua những điểm bất lợi của chúng, như là “ vô thường, khổ, bệnh hoạn, là mũi tên độc, là niềm đau, là phiền não, là đáng kinh sợ, là sự hoại diệt, là trống không, là vô ngã ”.( Tương Ưng Bộ Kinh2. 122 ). Một lọat các câu hỏi, vốn là đặc điểm của Đức Phật, hổ trợ cho phương pháp này: “Uẩn này thường hay vô thường ?” và “ Những gì vô thường là lạc hay khổ ?...Và “ Có đúng không khi cho rằng những gì vô thường, khổ, luôn thay đổi, như là: Cái này là của ta, cái này là tự ngã của ta, cái này là ta ?” ( Tương Ưng Bộ Kinh 22. 59). Những câu hỏi này được áp dụng cho mọi mặt của năm uẩn, dù là “ quá khứ, tương lai hay hiện tại; nội tâm hay ngoại cảnh; thẳng thắn hay tế nhị, thông thường hay siêu phàm, xa hay gần”. Nói cách khác, hành giả đặt những câu hỏi đó đối với tất cả các trải nghiệm qua trung gian của sáu căn .

Cách đặt vấn đề này là một phần của phương pháp dẫn đến một mức độ tri kiến gọi là “ Biết và thấy các pháp đúng như thực tướng của chúng” ( yatha-bhuta- ñana-dassana), khi ấy các pháp được hiểu theo tầm nhìn từ năm góc độ khác nhau: sự sinh khởi, sự đoạn diệt, những điểm bất lợi, sự cám dỗ và sự vượt thoát – sự vượt thoát ở đây là ở chỗ xả ly chúng.

Một số các nhà luận giải đã gợi ý rằng, trong thực hành, tầm nhìn từ năm góc độ khác nhau này có thể đạt được đơn giản bằng cách chú tâm vào sự sinh khởi và đoạn diệt của năm uẩn ngay trong giây phút hiện tại; nếu sự chú tâm của hành giả liên tục không ngừng nghỉ, sẽ tự nhiên dẫn đến tri kiến về những mặt bất lợi, sự cám dỗ, và sự vượt thoát, đủ để có thể giải thoát hoàn toàn. Tuy nhiên, các kinh văn không hổ trợ kiểu luận giải này, và kinh nghiệm thực tế lại có vẻ như ủng hộ điều này. Như Kinh Trung Bộ số 101 chỉ rõ, từng cá nhân hành giả sẽ khám phá ra rằng, trong một vài trường hợp, họ có thể phát triển sự nhàm chán đối với một vài loại khổ đặc biệt nào đó chỉ bằng các theo dõi chúng với tâm xả; nhưng trong những trường hợp khác, họ cần phải nỗ lực có ý thức để phát triển sự nhàm chán đưa đến sự vượt thoát. Bài kinh còn mơ hồ - có lẽ cố ý như vậy – về phương pháp nào sẽ hoạt động hữu hiệu ở hoàn cảnh nào. Đây là điều mà mỗi hành giả phải tự mình thử nghiệm cho chính mình trong thực hành.

Kinh Tất Cả Lậu Hoặc còn mở rộng điểm này bắng cách liệt kê bảy phương pháp cần thực hành để phát triển tâm nhàm chán. Thiền quán, như một phẩm chất của tâm, có liên hệ đến cả bảy phương pháp, nhưng liên hệ trực tiếp nhất đến phương pháp đầu tiên, đó là ‘thấy’, nghĩa là thấy các hiện tượng theo tinh thần của Tứ Diệu Đế và những nhiệm vụ thích hợp đối với các hiện tượng ấy. Sáu phương pháp còn lại bao gồm cách thức thực hiện những nhiệm vụ ấy: chế ngự tâm để không tập trung vào các dữ kiện thuộc về giác quan vốn có thể gợi lên những tâm hành bất thiện; suy ngẫm về những lý do chính đáng để sử dụng những nhu cầu cần thiết như thực phẩm, y áo, chỗ ở và thuốc men; biết chịu đựng các cảm giác đau khổ ; tránh những nguy hiểm rõ ràng và những kẻ đồng hành không thích hợp; đoạn trừ các ý tưởng về ham muốn dục lạc, sân hận, những tâm hành tổn hại và những tâm hành bất thiện khác; và phát triển bảy chi phần của Giác ngộ ( Thất Giác Chi) là: niệm, trạch pháp, tinh tấn, khinh an, định và xả .

Mỗi phương pháp ấy lại bao gồm nhiều phương cách nhỏ . Ví dụ, dưới phương pháp ‘ đoạn trừ ’, hành giả có thể loại bỏ một tâm hành bất thiện bằng cách khởi lên một tâm hành thiện để thay thế, tập trung vào những điểm bất lợi của nó, không còn chú ý đến nó nữa, giải tỏa tiến trình vọng tưởng tạo ra nó, hay trấn áp nó với sức mạnh của ý chí hành giả ( Trung Bộ Kinh 20). Nhiều ví dụ tương tự có thể rút ra từ những bài kinh khác nữa. Điểm chung nhất là các phương cách vận hành của tâm là đa dạng và phức tạp. Những cấu uế khác nhau có thể hiện hình dưới nhiều dạng khác nhau và tương ứng với nhiều phương pháp khác nhau. Kỹ năng của môt hành giả là ở chỗ nắm vững nhiều phương pháp khác nhau và phát triển tính nhạy bén để biết phương pháp nào sẽ hoạt động tốt nhất trong hoàn cảnh nào.

Tuy nhiên, ở mức độ căn bản, trước tiên hành giả cần có động lực mạnh để nắm vững các kỹ năng đó. Bởi vì ‘ như lý tác ý ’ đòi hỏi từ bỏ sự so sánh đối đãi vốn là nền tảng trong khuôn mẫu suy nghĩ của mọi người – như là ‘hiện hữu/ không hiện hữu ’ và ‘tôi/ không phải tôi ’ – hành giả cần có lý lo vững mạnh để chấp nhận nó. Đó là lý do tại sao Kinh Tất Cả lậu Hoặc nhấn mạnh rằng bất cứ ai phát triển ‘như lý tác ý ’ trước tiên phải biết tôn kính các bậc thánh ( ở đây có nghĩa là Đức Phật và các vị thánh đệ tử đã giác ngộ của Ngài). Nói cách khác, hành giả phải thấy rằng những vị đã đi theo đạo lộ đích thực là những tấm gương mẫu mực. Hành giả cũng cần phải thông hiểu những lời dạy và giới luật của các ngài. Theo Trung Bộ Kinh số 117, “ thông hiểu những lời dạy của các ngài ” bắt đầu bằng lòng tin vào những lời giảng dạy của các ngài về nghiệp và tái sinh, vốn cung cấp bối cảnh tình cảm và tinh thần để chấp nhận Tứ Diệu Đế như là những phạm trù căn bản của kinh nghiệm. Thông hiểu giới luật của các bậc thánh sẽ bao gồm kỹ năng thực hành bảy phương pháp như đã đề cập trên đây để đoạn trừ các cấu uế của tâm, ngoài việc giữ gìn các giới luật.

Không có nền tảng căn bản này, hành giả có thể mang theo một thái độ và những câu hỏi sai lầm về việc thực tập quán sát sự sinh khởi và đoạn diệt các pháp trong giây phút hiện tại. Ví dụ, hành giả có thể tìm kiếm cái ‘ chân ngã ’ và cuối cùng đi đến chỗ nhận diện nó – một cách có ý thức hay vô thức – với một cảm giác nhận biết mênh mông mở rộng bao trùm tất cả mọi đổi thay, mà hình như vạn pháp xuất phát từ đó và cũng quay trở về chỗ ấy. Hoặc họ có thể ao ước một cảm giác được kết nối với sự vận hành tương tác bao la của vũ trụ, tin tưởng rằng – vì vạn pháp đang thay đổi – bất cứ mong muốn không thay đổi nào cũng là một thứ bệnh thần kinh và mang tính chất phủ nhận cuộc sống. Với những hành giả có kế hoạch hành động như thế này, trải nghiệm đơn giản về các pháp sinh khởi và đoạn diệt trong giây phút hiện tại sẽ không đưa đến tri kiến về các pháp đúng như thực tướng của chúng nhìn từ năm góc độ khác nhau. Họ sẽ không công nhận những ý tưởng họ đang nắm giữ là những tri kiến sai lầm, hoặc những trải nghiệm về sự an định có vẻ như đã chứng nhận những ý tưởng của họ thật ra chỉ là một cấu uế của tâm trong hình dạng của một trạng thái hiện hữu. Kết quả là, họ không muốn áp dụng Tứ Diệu Đế đối với các ý tưởng và trải nghiệm ấy. Chỉ có người nào muốn thấy các cấu uế của tâm đúng như thật, và tin tưởng về nhu cầu cần vượt qua chúng , sẽ ở trong tư thế sẵn sàng áp dụng những nguyên tắc của ‘ như lý tác ý ’đối với chúng và như vậy sẽ vượt qua chúng.

Như vậy, trả lời câu hỏi mà chúng ta đã đặt ra lúc đầu : Thiền quán không phải là một kỹ thuật hành thiền. Đó là một phẩm chất của tâm – là khả năng nhìn rõ các pháp trong giây phút hiện tại. Mặc dù chánh niệm rất hữu ích để nuôi dưỡng Thiền quán, chánh niệm không đủ để phát triển Thiền quán đến mức độ giải thoát hoàn toàn. Cần phải có những kỹ thuật và phương pháp khác nữa. Đặc biệt, Thiền quán phải đi đôi với Thiền chỉ - là khả năng an định tâm thoải mái trong hiện tại – để có thể đạt được những trạng thái định thâm sâu, hay nhập định. Dựa tên nền tảng này, Thiền chỉ và Thiền quán được áp dụng vào một kế hoặch tìm hiểu thiện xảo, gọi là ‘ như lý tác ý ’, hướng đến tất cả các trải nghiệm: khám phá các pháp không phải theo kiểu so sánh tôi/ không phải tôi, hoặc hiện hữu/không hiện hữu, nhưng theo phạm trù của Tứ Diệu Đế. Hành giả theo đuổi kế hoạch này cho đến lúc đạt được sự hiểu biết về vạn pháp từ năm góc độ khác nhau: sự sinh khởi, sự đoạn diệt, những điểm bất lợi của chúng, sự cám dỗ và sự vượt thoát khỏi chúng. Chỉ đến lúc đó tâm mới có thể nếm được hương vị giải thoát.

Chương trình phát triển Thiền quán và Thiền chỉ này, lần lượt sẽ cần đến sự hổ trợ của nhiều động thái khác nhau, nhiều phẩm chất tinh thần và kỹ thuật tu tập thực hành. Đó là lý do tại sao Đức Phật giảng dạy pháp môn này như một phần của một chương trình rộng lớn hơn, bao gồm tôn kính các bậc thánh, thấu triệt tất cả bảy phương pháp để đoạn trừ các lậu hoặc, và tất cả tám chi phần của Bát Chánh Đạo. Áp dụng một phương pháp giảm thiểu việc tu tập thực hành chỉ có thể đưa đến những kết quả sút giảm, vì hành thiền cũng giống như hành nghề thợ mộc, đòi hỏi nhiều dụng cụ khác nhau cho nhiều nhu cầu khác nhau. Tự giới hạn mình vào một phương pháp thiền tập mà thôi sẽ giống như cố gắng xây một ngôi nhà khi động cơ của hành giả còn mơ hồ và hộp dụng cụ của hành giả không có gì ngoài mấy cái búa.