Tánh Không

Câu ‘nhất thiết pháp không’ có nghĩa là tất cả các pháp trên thế gian đều không có thực, là các hiện tượng cảm nhận được đều là rỗng không (śūnya) và hư giả, vậy nên các mục tiêu và phẩm tính đều bị phủ nhận về cả ý nghĩa bản thể luận (ontology) và ý nghĩa đạo đức. Nhưng sự phủ định nầy không chỉ là chẳng có gì tồn tại. Đúng hơn là chỉ cho một hiện hữu xác định tuyệt đối, tự tại đối với mọi sự cụ thể hoá và phẩn tính hoá. Chữ Không 空 trong tiếng Hán (có nghĩa là khoảng không. trống không, không gian, bầu trời) có ý nghĩa triết học sâu xa khi được dùng cho nghĩa không (śūnya) trong. Tiếng Sanskrit hoặc trong Phật giáo Ấn Độ. Ở Ấn Độ, thuật ngữ không (śūnya) xuất hiện rất sớm, trong thời kỳ Phật giáo Tiểu thừa (Hīnayāna Buddhism), nhưng trong Phật giáo Đại thừa, vốn xuất hiện về sau,[1] đã làm cho khái niệm không (śūnya) nầy có lập trường căn bản riêng của nó. Từ đó, hầu như mọi hình thái Phật học, gồm cả dạng được truyền sang Tây Tạng, Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản, đều đã nhận tánh không (śūnyatā) như là ý niệm nền tảng quan trọng nhất của mình.

 

 

 

 

1. 1. Từ nguyên và định nghĩa

 

 

 

Śūnya trong tiếng Sanskrit xuất phát từ ngữ căn Śvi, nghĩa là phồng lên (swell), mối liên hệ rõ ràng của một vật thấy phồng lên từ bên ngoài thì trống rỗng bên trong.[2] Toán pháp Ấn Độ gọi là số zero (số 0), do họ đã phát minh ra Śūnya. Nhưng Śūnya trong cách dùng nầy không chỉ diễn tả cái không hiện hữu (non-being). Tương tự như vậy, khi dạo Phật dùng thuật ngữ nầy để diễn đạt mạnh mẽ tính phủ định thì cùng lúc nó đã có nghĩa khẳng định thực tại tuyệt đối, vì nó chỉ cho nội quán tức thời vào trong tuyệt đối, thông qua khẳng định vốn đã đi qua phủ định, một phủ định tương đối. Cái tuyệt đối ấy đã được nhận ra trong triết học Áo nghĩa thư (Upaniṣad) khi sự phủ nhận được diễn tả là ‘neti, neti.’ Điều nầy đã thiết lập một nền tảng cho khái niệm tánh không (śūnyatā) của Phật học sau nầy. Có sự giảng giải về nghĩa tánh không (śūnyatā) rất sớm ngay trong các kinh văn hệ phái Nguyên thuỷ[3] như trong tạng Nikāya tiếng Pāli và tạng kinh A-hàm tiếng Sanskrit. Trong số đó, có Kinh Tiểu Không (Cūḷasuññata-sutta; Lesser Discourse on Emptiness), có đoạn như sau:

 

Thấy rằng khi cái gì không hiện hữu ở một nơi nào đó, thì ở đó cái đó không hiện hữu. Và thế nên biết được rằng khi cái gì có ở một nơi nào đó, thì cái ấy thực sự hiện hữu. [4]

 

 Đoạn kinh nầy dạy rằng tánh không (śūnyatā) biểu thị cho sự không hiện hữu và sự rỗng lặng, nhưng cùng lúc, thực tại tuyệt đối có thể được phát hiện trong tánh không (śūnyatā). Đoạn kinh văn nầy được trích dẫn trong các kinh luận Du-già hành tông sau nầy như một định nghĩa xác thực về tánh không (śūnyatā). Đặc điểm của tánh không (śūnyatā) về phủ định lẫn xác định đã khiến cho nhiều nhà tư tưởng Trung Hoa đánh đồng nó với thuật ngữ Lý (理 nguyên lý) hơn là với không (空 rỗng lặng). Điểm tương đồng nầy được nhấn mạnh khi nó được dịch sang Anh ngữ là ‘tuyệt đối–absolute’ hơn là ‘emptiness’

 

II. Tánh không (śūnyatā) được nhận biết qua kinh điển.

 

 Nhưng nghĩa phủ định chủ yếu của thuật ngữ tánh không (śūnyatā) lại quá rõ ràng trong cách dùng thông thường của nó. Có nhiều đoạn tư liệu từ cảc bản kinh nguyên thuỷ nơi tánh không (śūnyatā) chỉ có nghĩa đơn giản là không hiện hữu; đó là ý nghĩa của không trong triết học A-tỳ-đạt-ma. Chẳng hạn, khi Khổ đế trong Tứ diệu đế được giải thích trong các kinh điển nguyên thuỷ nầy, Khổ đế thường được định nghĩa bằng bốn thuật ngữ sau: ‘vô thường, khổ, không, vô ngã.’ Không ở đây có nghĩa là chỉ cho sự không hiện hữu của cái ‘ta’ và cái ‘của ta,’ một ý nghĩa ít nhiều đồng nghĩa với cách định nghĩa thứ tư trong đó là vô ngã. Lại nữa, ‘tam không–three doors of emptiness,’ không (không hiện hữu), vô tướng: không hình sắc, không có hình tướng hoặc biểu tượng của hiện hữu); và vô nguyện, không tham cầu (desirelessness),[5] được nhận thức trong thời kỳ rất sớm rằng đó là con đường hoặc pháp môn giải thoát duy nhất. Ở đây trong mọi trường hợp của ý nghĩa nền tảng, nó đều hoàn toàn có ý phủ định. Nhưng trong mỗi ví dụ nầy, mục tiêu không phải là khảo sát về bản thể luận (ontology), vì trong Phật học, tánh không (śūnyatā) là đối tượng thiền quán cho hành giả tu tập để giúp cho họ trong việc chuyển hoá tham sân và chấp trước.

Trong bộ kinh Đại thừa đầu tiên, kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa, Bát-nhã (prajñā) là chỉ cho trí huệ, đặc biệt là trí huệ đạt được khi quán chiếu vào tánh không (śūnyatā). Trong những bản kinh thuộc hệ nầy, thiền quán về ba pháp môn giải thoát như đã nói trên là được đặc biệt nhấn mạnh, trước hết là quán chiếu vào tánh không (śūnyatā), làm nền tảng cho cả ba pháp môn nầy. Câu ‘sắc tức thị không’[6] là chủ đề căn bản của các kinh thuộc hệ Bát-nhã, kinh tiếp tục đề xuất ‘không tức thị sắc.’[7]

Ý niệm tánh không (śūnyatā) không nhất thiết phải được diễn tả bằng thuật ngữ tánh không (śūnyatā). Các kinh thuộc hệ Bát-nhã khác như kinh Duy-ma-cật,[8] vốn trung thành với giáo lý Bát-nhã, đã diễn đạt ý nghĩa tánh không (śūnyatā) thông qua cách trình bày sự mâu thuẫn, nghịch lý, và dường như những diễn đạt tối nghĩa. Chúng ta đọc thấy trong những bản kinh nầy, chẳng hạn, những đoạn như sau, ‘Bồ-tát không phải là Bồ-tát, đó mới được gọi là Bồ-tát.’[9]

Phủ nhận đầu tiên ở đây, ‘là không,’ tương đương với ‘không hiện hữu,’ trong khi xác định thứ hai, ‘đó... là,’ chỉ cho tánh không (śūnyatā) chính là cái hiện hữu (cái có). Vì tánh không (śūnyatā) là luôn luôn tuyệt đối phủ định, tánh không (śūnyatā) chính nó phải là bị phủ định. Cả hài chủ đề đếu siêu việt hiện hữu thông qua phủ định, và gợi ý thể tánh chân thực trong sự siêu việt ấy, tương ứng với phủ định và phủ định của phủ định.

Trong các kinh luận khác, tánh không (śūnyatā) được khảo sát từ nhiều phương diện và sắp đặt thành nhiều loại. Sự phân loại cơ bản nhất đưa ra hai phần: không của đối tượng cá nhân (ngã không)[10] và không của ngoại giới, khách thể (pháp không).[11] Ngoài ra, nhóm bộ ba, bốn, sáu, bảy, mười, mười một, và mười ba loại không được lập. Đặc biệt nổi tiếng nhất là bộ gồm 16, 18 hoặc 20 không. [12]

Sự đa dạng như vậy ra đời không phải từ sự khác biệt chút nào về chính tánh không (śūnyatā) mà từ sự khác nhau của đối tượng bị phủ định là không: chẳng có tính đa thù trong tánh không (śūnyatā), vì nó là một tuyệt đối phủ định không giới hạn. Khi xuất hiện trong kinh điển. tánh không (śūnyatā) thường được diễn tả bằng những châm ngôn khó hiểu, thuộc về trực giác, với chẳng có chút phân tích luận lý hoặc cơ cấu có hệ thống nào. Các bậc thánh vô danh, người đã kết tập kinh Bát-nhã, và các kinh điển Đại thừa khác, đã thi tác chủ yếu bằng kinh nghiệm thực chứng tánh không (śūnyatā) của chính mình và người khác, nhưng hiển nhiên là họ chẳng thích thú gì trong sự giải thích một cách duy lý các kinh nghiệm ấy.

Nhưng một yêu cầu mang tính triết học liên quan đến các nhà tư tưởng Đại thừa, Long Thụ và Thánh Thiên, người đã trứ tác các bộ luận trong thế kỷ thứ II và III, và liên quan đến Vô Trước và Thế Thân, trứ tác vào thế kỷ thứ V, tư tưởng Trung quán được phát triển thông qua nỗ lực của ngài Long Thụ và Thánh Thiên, trong khi tư tưởng Du-già hành tông lại nhờ sự sáng tạo của Vô Trước và Thế Thân. Mọi sự phát triển sau nầy của triết học Đại thừa Ấn Độ đều liên quan đến hai trường phái tư tưởng đạo Phật nầy.

 

III. Tánh không (śūnyatā) trong trường phái

 Trung quán

 

Long Thụ lập triết học tánh không (śūnyatā) trrên nền tảng của kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa.[13] Trong Căn bản trung quán luận tụng[14] tác phẩm của ngài, ngài lập những phê phán hệ thống triết học của mình trên kinh nghiệm về tánh không (śūnyatā), và phát triển cùng với biện chứng pháp của mình tập trung vào sự vạch trần những lỗi luận lý chắc chắn đối phương phải có (prasaṅga).[15] Long Thụ tuyên bố rằng ‘Các pháp do Duyên khởi, nên gọi là không,’[16] và ngài giải thích Duyên khởi là ‘Không diệt, không sinh, không đoạn, không thường, Không đồng nhất, không dị biệt, không trở nên hiện hữu, chẳng phải không hiện hữu.’[17] Duyên khởi là chân lý nền tảng của đạo Phật; đó chính là yếu tính mà Đức Phật Cồ-đàm đã giác ngộ được. Nhưng chính Long Thụ là người đầu tiên liên hệ điều ấy trực tiếp đến tánh không (śūnyatā). Duyên khởi, được diễn tả là:

 

Cái nầy sinh thì cái kia sinh

Cái nầy diệt thì cái kia diệt...[18]

 

Có nghĩa là sự hiện hữu của một vật là nhờ vào các vật khác, là tính tương quan giữa các vật thể với nhau. Chẳng hạn, ý niệm trái là nhờ vào ý niệm về phải; nó tương quan với nhau. Do vậy, nó không hiện hữu độc lập và không thực có bằng thể tánh của chính nó (tự tướng–svabhāva). Sự phủ định và sự vắng mặt của tự thể ấy (vô tự tướng–niḥsvabhāva) là đồng nhất với tánh không (śūnyatā). Sự phủ định nầy gồm không chỉ thể tánh của các hữu thể, mà cũng là mọi biểu hiện của Duyên khởi, như sinh và diệt.

Triết học nói chung khởi đi từ tiền đề (premise) rằng bản tánh vốn là hiển nhiên. Tuy nhiên, Long Thụ giải thích rằng tự tánh (svabhavā) như là thể tánh tuyệt đối, định nghĩa tánh là ‘không tạo tác cũng không do các pháp khác mà thành–Tánh danh vi vô tác, bất đãi dị pháp thành.’[19] Có nghĩa là, không biến dịch (không khởi thành có hiện hữu từ sự không hiện hữu) và không tuỳ thuộc vào cái khác. Do vậy, định nghĩa của Nguyệt Xứng là ‘tánh tự hữu/tánh bản hữu–svo bhāvaḥ.’ Nhưng bản tánh ấy không đặc biệt có một cách hiển nhiên trong thế giới hiện hành của chúng ta, nơi mà các pháp tồn tại tương quan với những pháp khác và là nơi mà các pháp đều biến dịch. Chẳng hạn, ngọn lửa là có là nhờ vào que diêm sau khi đã quẹt lên, và cháy sáng. Mọi ý nghĩa được diễn tả qua ngôn ngữ chỉ là thực trong ý nghĩa đó và để công nhận bản tính thật trong đó là điều vô lý, vì chúng không thực sự hiện hữu. Như vậy, Long Thụ định nghĩa tánh không (śūnyatā) bằng cách khẳng định rằng ‘các pháp là không, vì chúng không có tự thể riêng biệt.’ 

Tuy vậy một điều chân thực là từ trong tâm thức sâu thẳm chúng ta vẫn muốn mặc nhiên công nhận có ‘tự thể’ thực sự; và chúng ta thấy rằng các ngôn từ phản ánh thực tế trong các câu như ‘pháp tánh và pháp giới,’ dường như đang mô tả về tự thể ấy. Nhưng dù những thuật ngữ nầy chỉ cho thực tại, chũng vẫn cùng lúc được đánh đồng với tánh không (śūnyatā) và được xem là siêu việt nhận thức chúng ta. Như vậy, một định nghĩa về tánh không (śūnyatā) nữa được công nhận rộng rãi (đặc biệt trong Phật giáo Trung Hoa ) nói rằng ‘các pháp là không vì nó tồn tại ngoài nhận thức của chúng ta’ (có nghĩa là, ‘bất khả đắc (anupalabdhi), nên không’), điều nầy khác với lập trường của Long Thụ, ‘vì vô tự tánh (niḥsvabhāva), nên không.’

Dù các luận sư Trung quán tông phủ nhận các thuật ngữ và ý tưởng mà họ cho là có thể giả lập sự có thật của tự thể, nhưng chính họ cũng vay mượn ngôn ngữ và luận lý thông thường, họ phát triển một lập luận mang tính biện chứng pháp, nhưng các ngài chấp nhận điều nầy chỉ với mục đích thức tỉnh con người về sự thực trong tánh không (śūnyatā). Chính một phần vì lý do nầy mà Long Thụ giới thiệu về ‘Nhị đế,’ Đệ nhất nghĩa đế ( chân lý tuyệt đối, nội dung của tuệ giác trực quán) và chân lý quy ước (thế đế; sự thật của thế gian). Chân lý tuyệt đối hoặc Đệ nhất nghĩa đế luôn luôn siêu việt chân lý quy ước, siêu việt suy tư và ngôn ngữ. Đây là lý do tại sao Đức Phật luôn luôn an trú trong ‘vô ngôn’[20] khi có người hỏi ngài về những vấn đề siêu hình, và là lý do tại sao, dù ngài đã giảng dạy giáo pháp suốt 45 (hoặc) 49 năm, ngài vẫn khẳng định rằng ngài chưa hề nói một lời nào.

Thế nên Đệ nhất nghĩa đế không thể nào được diễn tả, trừ phi được y cứ trên chân lý quy ước: nghĩa là nó phải được diễn tả bằng ngôn ngữ. Trong ý nghĩa nầy, giáo pháp của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni và lý luận biện chứng pháp của ngài Long Thụ đều là chân lý quy ước. Đặc điểm nổi bật của Nhị đế là ‘siêu việt’ và thực tế là cái gì quy ước thì không bao giờ là tuyệt đối, trong khi ý niệm tánh không (śūnyatā) vốn đến từ ý niệm Duyên khởi. Ý niệm tánh không (śūnyatā) nầy, vốn không nhất thiết cần phải phải đánh đồng với tuyệt đối siêu việt, duy trì giá trị cho cả chân lý tuyệt đối và chân lý quy ước: trong chân lý quy ước, các pháp đều duyên sinh mà không cần bản tánh và chẳng cần cái không, và trong chân lý tuyệt đối, mọi điều mang tính nhị nguyên (duality) đều bị phủ nhận và là không.

Biện chứng pháp của Long Thụ được lập thành trên nhiều hình thái, điều được biết nhiều nhất là tứ cú (tetralemma):[21] (1) Có hiện hữu (bhava)–hữu, (2) Không hiện hữu (abhāva) –vô, (3) Vừa hiện hữu vừa không hiện hữu, (4) Chẳng hiện hữu, chẳng không hiện hữu. Định thức ấy có nghĩa là bao hàm mọi khả năng tồn tại. Thông qua sự phân tích và phê phán bốn khả năng nầy, tất cả mọi ý kiến được bày tỏ đều ẩn chứa sẵn mâu thuẫn chừng nào chúng được lập trên phạm trù của hữu thể (cái có). Lập luận phá huỷ, bác bỏ (prāsaṅgika) là nhằm chỉ cho tánh không (śūnyatā) của các pháp.

Phân tích rốt ráo, Tứ cú có thể giảm trừ đến song đề (dilemma) cuối cùng là có hiện hữu (being) hoặc không hiện hữu (non-being). Trung đạo được biểu hiện từ sự vượt qua song đề đó. Đây chính là ý nghĩa trong đó tánh không (śūnyatā), không có tự thể trong sự hiện hữu do Duyên khởi, là đồng nghĩa với Trung đạo do Đức Phật giảng dạy. Long Thụ và các môn đệ của ngài, những người xiển dương tuệ quán về tánh không (śūnyavāda; Không quán học phái), được gọi là ‘Trung quán học phái (Mādhyamika), bậc thầy của Trung đạo,’ và tác phẩm chính của Long Thụ có nhan đề là Căn bản trung quán luận tụng.

Biện chứng pháp phá huỷ được áp dụng vào cho các các quan hệ tương đối như nhân và quả, chuyển động và biến dịch, đồng và dị (bản chất chung và riêng),[22] tôi và của tôi (ngã và ngã sở), toàn thể và từng phần. Ý niệm tánh không (śūnyatā) không chỉ được áp dụng vào trong Thực tại luận (realism) của giáo lý A-tỳ-đạt-ma thuộc Tiểu thừa, về những chủ đề như ngũ uẩn (skandha), mà còn áp dụng cho những nguyên lý cao siêu nhất của Phật học, như Như Lai (tathagata) và niết-bàn (nirvāṇa). Ý niệm tánh không (śūnyatā) không chỉ dành để phê phán chủ trương Đa nguyên Thực tại luận (pluralistic realism) trong giáo pháp A-tỳ-đạt-ma, mà còn phê phán cả quan niệm siêu hình học nói chung. Thậm chí nó còn nâng cao phê phán đối với chính giáo lý của nó. Do vậy, trong cách nhìn của các nhà tư tưởng Trung quán, vốn không có quan điểm của lập trường Trung quán. Theo họ, sự tự khẳng định về tánh không (śūnyatā) chính là ‘tà kiến (dṛṣṭi)’ về không,[23] chẳng phải là tuệ quán về tánh không.’ Theo Long Thụ, biện chứng pháp về tánh không chỉ được trình bày để khiến cho chúng sinh tỉnh giác về tánh không, vốn được trình bày từ trước như một lý thuyết, thông qua cách dùng ngôn ngữ và luận lý quy ước. Vì mọi luận lý đều xoay quanh chân lý quy ước, và vì không có nguyên cớ đặc biệt để cho Trung quán hoặc kết quả tất yếu nhờ vaò ý niệm tánh không, nên tánh không chẳng có quan điểm riêng của chính nó; lập trường của nó là lập trường không lập trường, có thể nói như vậy. Hoặc đúng hơn, là lập trường Trung đạo. Vì có và không là siêu việt trong ý niệm tánh không của Trung đạo, nên có là không. Tương tự như vậy, vòng luân hồi sinh tử trong bản chất vốn chẳng phải là luân hồi sinh tử và tịch diệt (niết-bàn) tự bản chất vốn chẳng phải là tịch diệt, nên sinh tử chính là niết-bàn.

Đỉnh cao triết học Long Thụ phát triển lập luận phủ nhận của tánh không (śūnyatā) là vô tiền khoáng hậu trong lịch sử triết học. Tuy nhiên, ý định của ngài không chỉ cấu trúc một hệ thống triết học hoặc siêu hình học, mà là để cung hiến một mẫu mực cho công phu tu tập. Điều quan tâm nầy được minh chứng qua sự đồng nhất tánh không (śūnyatā) với Trung đạo, là pháp cho người tu tập. Chính Kinh Bát-nhã đã dạy pháp bố thí thanh tịnh chính là Tam luân không tịch.[24] Tánh không (śūnyatā), trong hệ kinh văn Bát-nhã chính là chất liệu trực tiếp cho pháp tu tập nội quán vốn được hệ thống hóa tinh vi bởi Long Thụ như là một đối tượng thiền quán của hành giả.

 

IV. Tánh không (śūnyatā) và Du-già hành tông 

 

Như đã nói ở trên, chánh ‘kiến’ về tánh không (śūnyatā) khác với ‘tà kiến’ về tánh không (śūnyatā), vốn là kiến chấp sai lầm về tánh khôn. Ngay cả vào thời ngài Long Thụ, các nhà tư tưởng Phật học đã biết trước những nguy hiểm vốn có trong tánh không, của những người nhầm tánh không là hư vô luận,[25] họ sẽ phủ nhận mọi thi tác và nỗ lực của con người. Trong một bài kinh, có lời cảnh báo rằng, ‘tánh không đoạn trừ và lìa xa mọi tà kiến, nhưng với người chấp không thì khó cứu được.’[26]

Chính Long Thụ đã báo trước, ‘không có chánh quán về tánh không (śūnyatā) thì một người trí sẽ bị tiêu huỷ, giống như người ngu bắt rắn bằng tay không.’[27]

Vốn đã biết rằng các nhà Du-già hành tông xoay quanh ý tưởng của họ để đáp ứng với (hoặc phản ứng lại) mối nguy cơ ẩn tàng trong giáo lý tánh không. Thực vậy, họ chủ trương rằng thức (vijñāna) là hiện hữu tuyệt đối duy nhất (do vậy, trường phái của họ được gọi là Duy thức tông Vijñāna-vāda) và tách rời khỏi thuyết vô tự tánh (no-essence; niḥsvabhāva) của Trung quán bằng cách tán trợ thuyết tam tánh (three natures; tri-svabhāva), trong đó các tính chất, phương diện, hay đặc tính của thế giới được giải thích là biến kế sở chấp, y tha khởi tánh, và Viên thành thật tánh. Nếu Trung quán được gọi là tông phái của tánh không (śūnyatā) và vô tự thể,[28] thì Du-già hành tông có thể được gọi là trường phái của hữu thể.[29]

Nhưng Du-già hành tông không chỉ khoáng trương tính duy thực của thức chống lại nội quán về tánh không. Như tên gọi đã gợi ý, các nhà tư tưởng Du-già hành tông đặt nhấn mạnh trọng tâm vào pháp tu tập Trung quán Du-già (Yoga), và trong phạm trù đó, họ hoàn toàn tin vào giáo lý tánh không. Họ thường công kích các khái niệm sai lầm về tánh không (durgṛhīta śūnyatā), có nghĩa là tà chấp về tánh không (wrongly-grasped emptiness) và đặt tầm quan trọng vào chánh kiến[30] về tánh không (sugṛhīta śūnyatā; well-grasped emptiness). Các nhà tư tưởng cựu Du-già hành tông dường như đã biết rằng cả hai đều bổ sung lẫn nhau và là sự phát triển của các nhà Trung quán.

Tuy nhiên, cách hiểu về tánh không (śūnyatā) của các nhà Du-già hành tông không hoàn toàn giống như cách hiểu của các nhà Trung quán. Sự khôi phục lại khía cạnh xác định đã chuyển sang phủ định hoặc tánh không (śūnyatā) được trình bày trong tư tưởng Long Thụ. Nhưng Du-già hành tông, đặc biệt hiển nhiên trong Trung biên phân biệt luận của ngài Di-lặc[31] đã tiến một bước xa hơn. Luận văn của ngài Di-lặc bắt đầu với sự suy xét tiến trình của cái biết (chính là thức thường nghiệm, vijñāna) trong tính Duyên khởi của nó, tiến đến bác bỏ nhị nguyên chủ thể/đối tượng luôn luôn xuất hiện trong tiến trình ấy, rồi diễn bày ý nghĩa tánh không (śūnyatā) thông qua phủ định nầy. Lại nữa, luận văn chỉ ra rằng trong tâm điểm của tánh không (śūnyatā) ấy, hoạt động của thức tuy thế không thể phủ nhận nó hiện hữu. Toàn bộ tiến trình (từ sự khẳng định trong Duyên khởi đến phủ định thế lưỡng phân và đến sự phục hồi hoặc tái khẳng định của thức như là thực tại) được gọi là ‘Trung đạo– Middle Path.’ Kiến giải được đề ra trong Trung biên phân biệt luận rất gần với sự đánh đồng của ngài Long Thụ về Duyên khởi trước hết với tánh không rồi với Trung đạo. Nhưng bộ luận đã đi xa hơn và định nghĩa tánh không (śūnyatā) như là ‘vô đối với chủ thể và đối tượng, và hữu đối với cái không ấy.’[32] Điều nầy tuân theo một cách Luận lý lối giải thích ở trên. Khẳng định rằng tánh không không chỉ là ‘không’ mà còn là ‘có của không’ trở thành điều đáng chú ý trong tương lai của Du-già hành tông.

Nhấn mạnh tánh không có cả hai phương diện phủ định và khẳng định là có liên quan đến định nghĩa về tánh không được trích dẫn từ Kinh Tiểu Không,[33] một bản kinh không bao giờ được trích dẫn trong kinh luận của Trung quán tông. Nên cái ‘có của vô thể–being of non-being’ nầy bị phê phán của các môn đệ của Trung quán sau nầy như là một mâu thuẫn trong ý nghĩa và là cách hiểu sai lầm về tánh không; cùng ý niệm về giáo lý Duy thức và thuyết Tam tánh, khái niệm trên trở thành đối tượng để chỉ trích. Nhưng các bậc thầy của Du-già hành tông hoàn toàn biết rõ về mâu thuẫn nầy, và khẳng định trong tuyên bố cách hiểu về tánh không. Họ đã đánh đồng tánh không với các ý niệm như chân như (tathatā), thực tế (reality-limit; bhūta-koṭi), chân đế (ultimate truth; paramārtha), và pháp giới (dharma-dhātu), tất cả đều là những diễn đạt mang tính khẳng định. Tương ưng với sự phân biệt thường có giữa hiện hữu (pháp–dharma) thực tế (pháp tánh–dharmatā)–‘các pháp (dharma) là không, đây chính là chân tánh (pháp tánh–dharmatā) các pháp’–rất giống như sự khác biệt giữa chính cái không và tánh không, không hiểu cái trước như là phủ nhận tánh không và cái sau là một khẳng định tuyệt đối. Sự phân biệt nầy dường như không được xác định rõ ràng trong văn hệ Bát-nhã hoặc đối với ngài Long Thụ.

Ý niệm tánh không giữ vị trí trung tâm trong Phật giáo Ấn Độ cho đến những ngày sau cùng, nhưng vào khoảng từ thế kỷ thứ 7, nó phát triển sang chiều hướng Mật tông (Tantrism). Sau khi Phật giáo được truyền qua Tây Tạng, ý niệm tánh không lại đóng một vai trò trung tâm trong Phật giáo Tây Tạng.

 

V. Trung Hoa và Nhật Bản

 

Ở Trung Hoa, Trung quán Ấn Độ được đại biểu bởi Tam luận tông,[34] trong khi Du-già hành tông chủ yếu được đại biểu bởi Pháp tướng tông.[35] Giải thích chi tiết về tư tưởng tánh không (śūnyatā) chủ yếu được tiến hành bởi Tam luận tông, vốn có tính thực tế hơn Du-già hành tông, bản sao của nó ở Ấn Độ, chủ đề của nó là chân không[36] và diệu hữu.[37]

Từ khi kinh Bát-nhã sớm được dịch sang tiếng Hán từ thế kỷ thứ II hoặc thứ III, các Luận sư và giới trí thức và đã quen thuộc với ý niệm tánh không (śūnyatā). Nhưng họ có khuynh hướng phiên dịch khái niệm nước ngoài nầy với nghĩa là không (vô 無), một ý niệm quen thuộc với họ từ tư tưởng Lão giáo bản địa của Lão Tử[38] và Trang Tử.[39] Có không ít hơn sáu cách phiên dịch về tánh không (śūnyatā) tương truyền xuất hiện ở thời kỳ đầu đạo Phật Trung Hoa . Nhưng tất cả cách dịch đó đều trình bày sự thỏa hiệp với tư tưởng Lão giáo và nó không phản ánh ý nghĩa chân thực căn gốc tư tưởng đạo Phật.

Sự giới thiệu đáng tin cậy Phật giáo Ấn Độ vào Trung Hoa bắt đầu với ngài Cưu-ma-la-thập[40] vào đầu thế kỷ thứ V. Ngài từ nước Dao Tần (Kucha) vùng Trung Á sang Trung Hoa,ngài đã học tâợ giáo lý Đại thừa ở tại bản quốc của mình và cả tại Ấn Độ. Sau khi đến Trường An, ngài dịch nhiều kinh luận, gồm Kinh Bát-nhã (bốn bản khác nhau) và ‘ba bộ luận’ của Tam luận tông: Căn bản trung quán luận tụng, Thập nhị môn luận của ngài Long Thụ, Bách luận của ngài Thánh Thiên, cũng như Đại Trí độ luận. Ngài có nhiều vị đệ tử rất thông tuệ, giáo pháp của các vị ấy rất thịnh hành và về sau lập thành nền tảng cho Tam luận tông.

Ngài Trí Khải[41] lập học thuyết Tông Thiên Thai của ngài trên Căn bản trung quán luận tụng của ngài Long Thụ,[42] tương đương với Duyên khởi (gọi là ‘Giả 假’, theo Trí Khải), Không, và Trung đạo. Ngài đương thời cùng với Trí Khải là Cát Tạng, [43] người được xem như làm hồi sinh Tam luận tông, đã nỗ lực củng cố mọi giáo lý về tánh không (śūnyatā) đã ra đời từ thời ngài Cưu-ma-la-thập. Trong Tam luận tông, sự phủ định (già khiển 遮遣) về tánh không (śūnyatā) được gọi là phá tà 破邪,[44] có nghĩa là phê phán giáo lý khác. Chính trong phá đã có nội dung hiển chánh 顯正,[45] tức là giải thích rõ giáo pháp chân thực.

Trong tông Hoa Nghiêm, được xem là đỉnh cao nhất của sự phát triển các giáo lý Phật học ở Trung Hoa, ‘tuệ giác tánh không (śūnyatā)’ còn đóng vai trò giáo lý trung tâm trong ý niệm then chốt của tông Hoa Nghiêm về Lý pháp giới.[46] Tuệ giác tánh không (śūnyatā) tương tự dường như cũng đã thiết lập ý niệm ‘đồng nhất–identity’ hoặc tương tức,[47] vốn là cốt tuỷ của giáo lý tông Hoa Nghiêm. Nó hàm chứa ý nghĩa ‘Pháp giới Lý sự vô ngại’[48] (đồng nhất giữa hai yếu tính cơ bản là Lý và Sự), và ý nghĩa ‘Pháp giới Sự sự vô ngại’[49] (đồng nhất cảnh giới bất nhị biểu tượng cho chân lý bản nguyên).

Ảnh hưởng về phương diện văn hoá nhất trong các tông phái Phật giáo Trung Hoa đó là Thiền tông, kinh Bát-nhã đã được tôn trọng từ rất sớm. Nguyên lý của Thiền, ‘Bất lập văn tự’[50] có thể được xem như là sự phát triển của Trung Hoa. về tánh không (śūnyatā).

Trong tất cả các hệ thống thuộc các tông phái Phật học khác nhau của Trung Hoa, gồm những giáo lý thuộc Tịnh độ tông và quan niệm Phật tánh có trong tất cả chúng sinh, có một ảnh hưởng mang tính triết học tương tác lẫn nhau giữa cái gì không và cái gì chẳng không. ‘Chân không’ được cho là vượt qua cách hiểu về tánh không của Tiểu thừa (Hīnayāna), cùng lúc là đồng như ‘Diệu hữu’ trong một cấp độ cao hơn, lại vượt trội hơn mọi cách thức hiện hữu được tìm thấy trong kinh điển Tiểu thừa.

 Trung quán được giới thiệu sang Nhật Bản sớm nhất đó là Tam luận tông Trung Hoa. Giáo lý Tam luận tông Nhật Bản (Sanron) trở nên tư tưởng tiêu biểu cho giới nghiên cứu người Nhật Bản để tìm hiểu về đạo Phật. Ý niệm tánh không cùng với Duyên khởi, từ đó đã có được sự tôn kính từ rất sớm trong Phật giáo Nhật Bản.

 Một bài thơ (waka)[51] của Pháp sư Jitsu-i (実 伊), trong tập Further Collection of Waka Old and New (Shoku kokin wakashu), nói rằng: ‘Chúng ta nói về tâm, nhưng chẳng có tâm; khi giác ngộ, là giác ngộ cái gì?’ Không chỉ tâm được cho là không, mà chính sự tỉnh giác cũng được cho là không.

Nhưng ý niệm tánh không (śūnyatā) dường như chẳng gặt hái nhiều phát triển mang tính triết học hoặc học thuyết ở Nhật Bản. Đúng hơn, nó đã thấm nhuần chính cảm thức của người Nhật Bản như một cảm giác thoáng qua, và có thể thấy nó được phản chiếu trong tình yêu giản dị của người dân bản xứ. những ý tưởng mỹ học về wabi[52] và sabi,[53] hương vị cho sự giản dị tao nhã. Trong văn học, hình thức haiku ngắn gọn ra đời. Trong hội hoạ, khuynh hướng tương tự với tính mộc mạc được thấy trong sở thích về tranh bằng mực (India-ink) đơn giản. Ý niệm về thực tại trong khoảng không gian thoáng giữa các nét vẽ màu đen của tranh Thiền cũng có căn nguyên của nó từ ý niệm căn bản tánh không (śūnyatā).

---

[1] Thời kỳ ngài Long Thụ.

[2] Edward Come, Buddhism (New York: Philosophical Library, n.d.), p. 130.

[3] E: Early Hinayanic.

[4] Trung bộ Kinh (Majjhima Nikāya), số 121.

[5] Tam không 三空: Không 空, vô tướng 無相, vô nguyện 無願. Còn gọi Tam giải thoát môn.

[6] S: rūpam eva śūnyatā; e: all beings arc empty.

[7] S: śūnyataiva rūpaṃ; e: emptiness just as it is is being.

[8] Duy-ma-cật sở thuyết kinh

維 摩 詰 所 說 經; S: vimalakīrtinirdeśa-sūtra; thường được gọi tắt là Duy-ma-cật kinh hoặc Duy-ma kinh. Một tác phẩm quan trọng của Đại thừa, có ảnh hưởng lớn đến nền Phật giáo tại Trung Quốc, Việt Nam và Nhật Bản. Kinh này xuất hiện khoảng thế kỉ thứ 2 sau Công nguyên. Ngày nay người ta không còn nguyên bản Phạn ngữ (sanskrit) mà chỉ còn bản chữ Hán và Tạng. Có nhiều bản dịch mà trong đó ba bản thường được nhắc đến nhiều nhất: 1. Phật thuyết Duy-ma-cật kinh (佛 說 維 摩 詰 經) của Chi Khiêm thời Tam quốc dịch (223-253), 2 quyển; 2. Duy-ma-cật sở thuyết kinh, bản dịch quan trọng nhất ra chữ Hán của Cưu-ma-la-thập (406), 3 quyển; 3. Thuyết Vô Cấu Xứng kinh (說 無 垢 稱 經) của Huyền Trang (650), 6 quyển. Ngoài ra còn có bản Tạng ngữ dưới tên Ḥphas-pa dri-ma-med-par-grags-pas bstan-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo, dịch trở ngược sang Phạn ngữ là Ārya-vimalakīrti-nirdeśa-nāma-mahāyāna-sūtra, có thể dịch là Đại thừa thánh vô cấu xứng sở thuyết kinh. Bản này được xem là giống nguyên bản Phạn ngữ thất truyền nhất. Kinh này mang tên của Duy-ma-cật (s: Vimalakīrti), một Cư sĩ giàu có, sống cuộc đời thế tục nhưng vẫn đi trên con đường Bồ Tát. Nhờ kinh này mà người ta có thể xem cư sĩ và tăng sĩ có một mục đích như nhau trên đường tiến đến giác ngộ. Quan niệm trọng yếu của kinh này là tính Không (s: śūnyatā) của tất cả các pháp.

[9] Kinh Kim Cang.

[10] Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya)

[11] Dharma; external beings.

[12] Thập bát không; Aṣṭtādasa-sūnyatāḥ.

1. Nội không (Adhyatma-śūnyatā), 2 Ngoại Không (Bahirdha-sunyata). 3. Nội Ngoại Không, 4. ( Adhyatma-bahirdha-sunyata) 5. Không không (Sunyata-śūnyatā ), 6. Đại không (Mahā–śūnyatā) 7. Hữu vi không (Saskrta-sunyata). 8. Vô vi không (Asamskrta-sunyata). 9. Tất cánh không (Atyanta-śūnyatā), 10. Vô Thuỷ không (Anavaragra- śūnyatā); 11. Tán không (anavakara-śūnyatā); 12. Tánh không (Prakrti-śūnyatā): 13. Tự tướng không (Svalaksana-śūnyatā); 14. Nhất thiết pháp không (sarva-dharma-śūnyatā); 15. Bất khả đắc không/vô sở hữu không (Anupalambha-śūnyatā); 16. Vô pháp không/ Vô Tánh Không (Abhava-śūnyatā); 17. Hữu pháp không/ Tự Tánh Không, Phi Hữu tánh không (Svabhava-śūnyatā); 18. Vô pháp hữu pháp không/Vô tánh tự tánh không (Abhava-svabhava-śūnyatā).

[13] Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 般 若 波 羅 蜜 多 經; S: prajñāpāramitā-sūtra; cũng được gọi là Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa kinh. Là một bộ kinh bao gồm khoảng 40 bài kinh Đại thừa Bộ kinh này là một phần quan trọng của bộ kinh Phương đẳng (s: vaipulya-sūtra). Nay, phần lớn kinh này chỉ còn trong dạng chữ Hán hoặc chữ Tây Tạng, không mấy còn trong dạng Phạn ngữ (sanskrit). Trong bộ kinh này thì hai tập Kim cương bát-nhã ba-la-mật-đa kinh (s: vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra) và Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh (s: mahāprajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra) là nổi tiếng nhất, đã được dịch ra nhiều thứ tiếng, kể cả Anh, Pháp và Đức ngữ. Bộ kinh này có tính giáo khoa rất cao, tương tự như các bộ kinh văn hệ Pā-li. Phần lớn các bài kinh là những lời khai thị cho Tu-bồ-đề (s, p: subhūti), được Phật thuyết giảng trên đỉnh Linh Thứu (s: gṛdhrakūṭa). Phần cổ nhất của kinh này là Bát-nhã bát thiên tụng (s: aṣṭasāhasrikā)– còn gọi là Tiểu phẩm bát-nhã – một bộ kinh gồm 8000 bài kệ. Đây cũng là cơ sở cho tất cả bộ kinh Bát-nhã khác, mỗi bộ gồm từ 300-100 000 bài kệ. Bản dịch chữ Hán đầu tiên ra đời khoảng năm 179.

Những kinh điển trong Bát-nhã bộ còn nguyên văn Phạn ngữ gồm: 1. Adyardhaśatikā-prajāpāramitā: Bát-nhã lí thú phần; 2. Aṣṭasāhasrikā-p. : Bát thiên tụng bát-nhã hay Tiểu phẩm bát-nhã; 3. Mahāprajñāpāramitā-hṛdaya: Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh; 4. Mañjuśrīparivarta-p. = Saptaśatikā-p.: Văn-thù Ngài-lị sở thuyết bát-nhã ba-la-mật kinh, gọi ngắn là Văn-thù bát-nhã kinh; 5. Pañcaviṃśatisāhasrikā-p.: Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã tụng hoặc Đại phẩm bát-nhã kinh hoặc Phóng quang bát-nhã; 6. Śatasāhasrikā-p.: Đại bát-nhã sơ phần; 7. Suvikrāntavikrāmīparipṛcchā-p. = Sārdhadvisāhasrikā-p.: Thắng Thiên vương bát-nhã ba-la-mật kinh; 8. Vajracchedikā-p. = Triśatikā-p.: Kim cương bát-nhã ba-la-mật-đa.

[14] Stanzas on the Middle; Mūla-madhyamaka-kārikāa ),

[15] Prāsaṅgika: phái quy mậu luận chứng. 

[16] inasmuch as beings dcpcndently co-arise they are said to be empty.

[17] Skt. anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ |

 anekārtham anānārtham anāgamam anirgamaṃ ||

Hán : 不生亦不滅 , 不常亦不斷, 不一亦不異, 不來亦不出.

[18] Kinh Phật tự thuyết. Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya II, 32), Tương ưng bộ kinh (Samyutta Nikāya II, 28)

[19] Skt. akṛtrimaḥ svabhāvo hi nirapekṣaḥ paratra ca || MMK_15,02

kutaḥ svabhāvasyābhāve parabhāvo bhaviṣyati |

Hán: 性若是作者 云何有此義, 性名為無作 不待異法成.

[20] (noble) silence.

[21] s: Catuṣkoṭkā; e: the four possibles.

[22] E: substance and properties.

[23] (erroneous) view dṛṣṭi ... of emptiness.

 Skt. śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ |

 yeṣāṃ tu śūnyatādṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire || MMK_13,08

 Hán: 若有不空法 則應有空法, 實無不空法 何得有空法.

[24] Còn gọi Tam luân thể không; Gồm người bố thí, vật bố thí và cách thức (pháp ) bố thí. e: tripartite emptiness of giver, gift, and recipient of the gift.

[25] nihilistic view (nāsti-vāda)

[26] Kaśyapa-parivarta, section 65.

[27] sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣprasādhitā || MMK_24,11

不能正觀空 鈍根則自害, 如不善咒術 不善捉毒蛇 ⑪

[28] Không tông: school of emptiness or non-being.

[29] Hữu tông: school of being.

[30] Do từ gốc gṛhīta có nghĩa là hiểu rõ (Well apprehended or learnt).

[31] Analysis of the Middle and Extremes (Madhyānta-vibhāga)

[32] Ibid., MV. 1.13.

[33] Culasunnata-sutta.

[34] Tam luận tông 三 論 宗; C: sānlùn-zōng; J: sanron-shū; K: samnon chong. Tông phái Đại thừa của Phật giáo Trung Quốc. Tên gọi này xuất phát từ ba bộ luận căn bản mà tông này lập thuyết: Trung quán luận tụng (中 觀 論 頌; s: madhyamaka-kārikā), Thập nhị môn luận (十 二 門 論; s: dvādaṣadvāra-śāstra hoặc dvādaśanikāya-śāstra) của Long Thụ (龍 樹; s: nāgārjuna) và Bách tuận (百 論; s: śata-śāstra) của Thánh Thiên (聖 天; s: āryadeva). Các bộ luận này được Cưu-ma-la-thập dịch và chú giải trong thế kỉ thứ 5. Cưu-ma-la-thập (鳩 摩 羅 什; s: kumārajīva) truyền cho đệ tử là Đạo Sinh (道 生), Tăng Triệu (僧 肇), Tăng Duệ (僧 叡) và Đạo Dung (道 融). Các vị này vạch rõ sự khác nhau giữa tông phái mình với Thành thật tông và có thể xem là những người sáng lập Tam luận tông. Trong thế kỉ thứ 6, Tam luận tông rất thịnh hành và những Cao tăng thời này là Pháp Lãng (法 朗) và đệ tử là Cát Tạng (吉 藏). Trong thế kỉ thứ 7, Tam luận tông được Cao tăng Huệ Quán (慧 灌; ekwan), đệ tử của Cát Tạng truyền qua Nhật. Tam luận tông dần dần mất ảnh hưởng sau khi Pháp tướng tông ra đời. Tam luận tông bắt nguồn từ Trung quán tông của Ấn Độ nhưng mang những nét đặc thù của Trung Quốc: Tam luận tông cho rằng đức Phật đã chỉ dạy hai phép tu: Thanh văn thừa và Bồ Tát thừa, và Tam luận tông thuộc về Bồ Tát thừa. Tông này cho rằng có ba thời giáo: kinh Hoa nghiêm là thời giáo thứ nhất. Kinh này chứa những lời khai thị cho Bồ Tát nhưng các đệ tử Phật thời đó chưa đủ sức lĩnh hội. Vì vậy thời giáo thứ 2, kéo dài giữa thời kinh Hoa nghiêm và kinh Diệu pháp liên hoa, trong đó mọi giáo pháp của Phật bao gồm cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa, có giá trị cho Thanh văn thừa, Độc giác thừa và Bồ Tát thừa. Thời kì thứ 3 là thời kì mà mọi đệ tử đã sẵn sàng để nghe kinh Diệu pháp liên hoa, đó là thời Phật thừa, chỉ một pháp duy nhất. Tam luận tông Nhật Bản (j: sanron-shū) được đưa từ Trung Quốc qua năm 625 do Cao tăng Huệ Quán (慧 灌; ekwan), người Triều Tiên truyền lại. Huệ Quán có hai đệ tử chính và Tam luận tông Nhật Bản cũng vì vậy mà có hai bộ phái ( Thành thật tông). Tam luận tông không có mấy ảnh hưởng tại Nhật, mặc dù nhiều trường phái khác cũng tham khảo giáo pháp của tông này để hiểu thêm kinh điển Đại thừa. Tam luận tông tại Nhật có ảnh hưởng lớn với Thánh Đức Thái tử (Shotoku, 574-622), người đã thống nhất nước Nhật.

[35] 法相宗 C: Fa-hsiang; e: Dharma-characteristics) school.

[36] true or absolute emptiness (真空 chen-k'ung).

[37] wondrous being appear (妙有 miao-yu).

[38] Lao-tzu:

[39] Chuang-tzu:

[40] Cưu-ma-la-thập 鳩 摩 羅 什; S: Kumārajīva; dịch nghĩa là Đồng Thọ; 344-413/ (ca. 350-409).Một dịch giả Phật học nổi tiếng, chuyên dịch kinh sách từ văn hệ Sanskrit sang tiếng Hán. Cưu-ma-la-thập xuất thân từ một gia đình quí tộc tại Dao Tần (Kucha), thuộc Tân Cương ngày nay. Sư bắt đầu tu học Tiểu thừa (s: hīnayāna) nhưng về sau lại trở thành pháp khí Đại thừa (s: mahāyāna). Năm 401 Sư đến Trường An và bắt đầu công trình dịch thuật với sự góp sức của hàng ngàn nhà sư. Năm 402, Sư được phong danh hiệu Quốc sư. Những kinh sách quan trọng được Cưu-ma-la-thập dịch là: A-di-đà kinh (s: amitābha-sūtra, năm 402), Diệu pháp liên hoa kinh (s: saddharmapuṇḍarīka-sūtra, 406), Duy-ma-cật sở thuyết kinh (s: vimalakīrtinirdeśa-sūtra, 406), Bách luận (s: śataśāstra, 404) của Thánh Thiên (s: āryadeva) cũng như Trung quán luận tụng (s: madhyamaka-kārikā, 409), Đại trí độ luận (s: mahāprajñāpāramitā-śāstra, 412), Thập nhị môn luận (s: dvādaśadvāra-śāstra, 409) của Long Thụ (s: nāgārjuna), người thành lập tông Trung quán (s: mādhyamika). Nhờ ba công trình cuối kể trên Sư đã truyền bá giáo pháp của Trung quán tông rộng rãi tại Trung Quốc. Công lớn của Sư trước hết là thay đổi phương pháp phiên dịch. Bản thân Sư nói được tiếng Trung Quốc và cộng sự viên cũng đều là người giỏi Phật giáo và Phạn ngữ (sanskrit). Cách dịch kinh của Sư như sau: giảng kinh hai lần bằng tiếng Trung Quốc, sau đó các tăng sĩ Trung Quốc thảo luận và viết lại bằng tiếng Hán. Sau đó Sư lại kiểm soát và so sánh nguyên bản cũng như bản dịch để ra bản chung quyết. Khác với các nhà dịch thuật khác tìm cách dịch từng chữ, Sư là người đưa được nội dung sâu xa của kinh sách vào chữ Hán và – nếu thấy cần thiết – cũng mạnh dạn cắt bỏ một vài đoạn kinh không hợp và biến đổi văn từ cho hợp với người Trung Quốc

[41] Thường gọi là Trí Khải, Trí Giả. Trí Khải.智 顗; C: zhìkǎi; 538-597, còn được gọi là Trí Giả; Cao tăng Trung Quốc, Tổ thứ tư của Thiên Thai tông, nhưng được xem là người thật sự sáng lập tông phái này. Sư là người đầu tiên trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc tạo một hệ thống phân loại trọn vẹn để giải thích các sự ra đời của các trường phái Phật giáo. Sư là người đề xướng phép tu Chỉ-quán, một môn tu tập thiền định còn truyền bá rộng rãi ngày nay. Tác phẩm chính của Sư là Ma-ha chỉ-quán (s: mahā-śamatha-vipaśyanā), Chỉ-quán nhập môn, Lục diệu pháp môn. Từ nhỏ Sư đã có biệt tài: chỉ cần nghe qua một lần, Sư đã thuộc làu toàn thể một bộ kinh. Tương truyền Sư thể nghiệm tính vô thường của vạn sự khi thấy một thư viện đầy kinh sách quí báu bị quân lính phá hủy. Sau thể nghiệm này, Sư gia nhập Tăng-già và trở thành đệ tử của Tổ thứ ba là Huệ Tư (515-577). Dưới sự chỉ dạy của Huệ Tư, Sư học các tác phẩm trong Luật tạng (s, p: vinaya-piṭaka), tham cứu Diệu pháp liên hoa kinh cũng như các phương pháp tu Thiền (s: dhyāna) khác nhau. Năm 567, Sư đi Nam Kinh và bắt đầu giáo hoá. Năm 576, Sư lui về núi Thiên Thai và từ đó khai sáng Thiên Thai tông.

[42] Kệ XXIV.18

sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā || MMK_24,18

apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate |

眾因緣生法 我說即是無 , 亦為是假名 亦是中道義.

[43] Cát Tạng 吉 藏; C: jízàng; J: kichizō; cũng được gọi là Gia Tường Đại sư Cát Tạng, 549-623; Một trong những danh nhân của Tam luận tông (三 論 宗) và là đệ tử giỏi nhất của Pháp Lãng. Sư viết nhiều bài luận nổi tiếng về ba bài luận (tam luận) căn bản của tông này, đó là Trung quán luận (s: madhyamaka-śāstra), Thập nhị môn luận (s: dvādaśadvāra-śāstra) của Long Thụ (s: nāgārjuna) và Bách luận (s: śata-śāstra) của Thánh Thiên (s: āryadeva). Sư cũng viết nhiều bài luận về những bộ kinh Đại thừa, một luận nói về lí thuyết Tam luận tông (Tam luận huyền nghĩa 三 論 玄 義). Sư được xem là người đã đưa giáo lí Tam luận tông đến tuyệt đỉnh. Lúc còn trú tại chùa Gia Tường (嘉 祥 寺), sư thường được gọi là Đại Sư Gia Tường.

Sư người gốc An Tức (parthie) và một thời gian ngắn sau khi Sư ra đời (549 ở Nam Kinh) thì cha của Sư xuất gia học đạo. Năm bảy tuổi Sư vào một chùa thuộc về Tam luận tông và bắt đần học hỏi những kinh luận của Trung quán tông. Vì tình thế chính trị lúc đó căng thẳng nên Sư phải lánh về phía Nam Trung Quốc và trong thời gian viễn li này Sư viết những bộ luận tuyệt hảo đã nêu trên. Lí luận của Sư về hai chân lí (Nhị đế; s: satyadvaya) rất quan trọng và được chia làm ba cấp:

Chân lí tương đối (Thế tục đế; s: saṃvṛti-satya): 1. Chấp Hữu, cho rằng tất cả đều có; 2. Chấp hữu hoặc chấp vô; 3. Chấp hoặc không chấp cả hữu lẫn vô. Chân lí tuyệt đối (Chân đế; s: paramārtha-satya): 1. Chấp vô, cho rằng tất cả là không; 2. Không chấp cả hữu lẫn vô; 3. Không chấp và cũng không không chấp cả hữu lẫn vô. Từ lí thuyết này Sư đạt được (qua nhiều phủ nhận) một giai cấp, nơi cả hữu lẫn vô đều có ý nghĩa. Đây chính là mức độ cao nhất của Trung đạo (s: madhyamā-pratipadā).

Tiếng tăm lừng lẫy của Sư vang đến Vương triều và vì vậy Sư được Vua thỉnh về Trường An truyền pháp. Người theo học pháp với Sư có lúc lên đến hàng vạn. Vì sự đóng góp phát triển Phật giáo Trung Quốc quá lớn nên đời sau xếp Sư vào mười vị Đại sư đời Hậu tuỳ (618-626).

[44] the refutation of falsehood; c: p'o-hsieh.

[45] manifestation of truth" (hsien-cheng).

[46] E: Dharma-realm of Ultimate Truth.

[47] E: mutual interpenetration.

[48] Dharma-realm of the Interpenetration of the Ultimate and the Phenomenal

[49] Dharma-realm of the Interpenetration between Phenomenon and Phe-nomenon.

[50] 不立文字; e: not relying upon words. Bài kệ của ngài Bồ-đề Đạt-ma.

[51] Một thể thơ của Nhật Bản.

[52] 詫 e: apologize; 佗 e: proud, lonely.

[53] 寂 e: loneliness, quietly, mellow, mature, death of a priest.