Tính Hợp Lý Và Giáo Lý Phật Giáo Sơ Kỳ

Tính Hợp Lý Và Giáo Lý Phật Giáo Sơ Kỳ

Karel Werner*
Vô Minh 

Các đặc điểm hợp lý trong giáo lý Phật giáo sơ kỳ đã có sức hấp dẫn lớn đối với các học giả châu Âu khi họ nghiên cứu vềPhật giáo. Kết quả là khi trình bày gúao lý đó cho quảng đại độc giả, họ đã bỏ qua hoặc phớt lờ các yếu tố tôn giáo đặctrưng của nó như là phi lý hoặc phản hợp lý, cả ở cấp độ bình dân và tâm linh cao hơn. Nó liên quan đặc biệt đến giáo lý tái sinh, niềm tin vào sự tồn tại của chúng sinh trong thế giới vô hình và khái niệm về niết bàn, cho dù những giáo lý này đại diện cho cốt lõi của thông điệp của Đức Phật. Bài báo lập luậnrằng cách tiếp cận hợp lý và thậm chí phân tích giáo lý Phật giáo là quan trọng và thậm chí không thể thiếu như được minh họa bằng phân tích khái niệm về các trạng thái ý thức trong hệ thống vi diệu pháp, nhưng khẳng định rằng những yếu tốcủa giáo lý đó cho dù không thể được xác minh ở phương Tâyđể tất cả mọi người nhận hiểu thì cũng không nên bác bỏ như một điều bất khả thi về mặt logic. Thay vào đó, chúng nên được coi là những mệnh đề siêu lý trí, được đưa ra bởi những người tuyên bố đã tự mình kiểm chứng chúng bằng kinh nghiệm cá nhân và được xem xét kỹ lưỡng về xác suất hợp lý của chúng; điều này nên tiến hành trong bối cảnh đánh giá Phật giáo như một triết lý sống thực tế và một thế giới quan toàn cầu mà thành phần thiết yếu của nó là một kỷ luật tâm linh với triển vọng tìm ra giải pháp cuối cùng cho bí ẩn của sự tồn tại.

Tính hợp lý là một đặc điểm của học thuyết Phật giáo sơ kỳ, thường được đánh giá cao bởi các học giả phương Tây, bởi nhiều tín đồ Phật giáo châu Âu và những độc giả thông hiểu về kinh điển Phật giáo và các sách về Phật giáo dựa trên các nguồn Pali. Nhiều người trong số họ đã coi đó là phẩm chất quan trọng nhất hoặc thậm chí có thể là cốt lõi của Phật giáo như một tôn giáo hay triết lý sống. Đây là trường hợp đặc biệt trong những năm đầu thế giới phương Tây tiếp xúc với Phật giáo- vào thế kỷ 19 và những năm đầu của thế kỷ 20, thậm chí cho đến những năm 1930. Các học giảnổi tiếng người Đức, một số trong số họ có thể dịch kinh văn sang tiếng Anh, như Hermann Oldenberg hoặc Helmuth von Glasenapp, thuộc loại học giả này và một số tu sĩ Phật giáo gốc châu Âu như Nyanatiloka, và các cư sĩ viết về Phật giáo như Paul Dahlke, một bác sĩ y khoa đã xây dựng một tu viện Phật giáo ở Berlin - Frohnau vào những năm 1920.

Kết quả là công chúng nói chung đã được trình bày một bức tranh giáo lý về Phật giáo đã bị tước bỏ hầu hết các đặc điểm tôn giáo cụ thể mà nó chia sẻ với các tôn giáo khác xung quanh nó. Và do đó, kết quả của cuộc gặp gỡ của một du khách châu Âu có học thức, hoặc một nhà sư Phật giáomới xuất gia từ châu Âu, với Phật giáo phổ biến ở các quốc gia Phật giáo thường là một sự thất vọng nếu không muốn nói là sốc, và thường dẫn đến những phán đoán trong đó quan niệm 'mê tín dị đoan' đóng một phần.

Một số trí thức châu Âu có khuynh hướng chấp nhận một số giáo lý từ tư tưởng Phật giáo trên cơ sở nhận thức hợp lý của họ và thậm chí một số thành viên của các phong trào Phật giáo ở phương Tây đã chấp nhận một thái độ chọn lọc đối với các học thuyết Phật giáo, loại bỏ những yếu tố mà họ cho là không hợp lý, hoặc thậm chí là phi lý. Thậm chí một trường hợp bất như ý đã xảy ra là việc giảng dạy về sự tái sinh trong những kiếp kế tiếp. Sự dạy dỗ này không thể chấp nhận được đối với một số tâm trí phương Tây, vì họ bị ảnh hưởng bởi hàng thế kỷ thống trị của tư tưởng Cơ đốc giáo, ngay cả khi họ đã mất niềm tin tôn giáo. Tìm kiếm một sự thay thế, họ đã tìm thấy nó trong cốt lõi hợp lý của Phật giáo, thứ đại diện cho họ một thế giới quan khả thi. Tuy nhiên, học thuyết tái sinh là điều cần thiết cho thông điệp của Phật giáo, tuyên bố rằng mục tiêu của cuộc sống cuối cùng là đạt được sự giải thoát khỏi những thăng trầm của cuộc sống bằng cách đạt đến trạng thái siêu việt của niết bàn. Điều này thực sự chỉ có thể được hoàn thành một cách đặc biệt trong một kiếp sống duy nhất; nhưng nó thường được hình dung như một thành tựu xa vời sau nhiều kiếp thực hành. Tuy nhiên, ngay cả trong giới Phật giáo, đôi khi vẫn không chấp nhận giáo lý tái sinh.

Một trưỡng hợp khác là niềm tin hoặc sự chấp nhận sự tồn tại của những sinh vật trong thế giới vô hình, những người có thể tham gia với tư cách là người quan sát, hoặc thậm chí tích cực, vào các sự kiện trên trái đất cùng lúc với con người, chẳng hạn như vào dịp Đức Phật đản sinh và nhập diệt, họ đã lắng nghe và thường xuyên tham gia các bài giảng của Ngài; một số chúng sinh vô hình này được cho là đã đạt được các giai đoạn thánh thiện, do đó trở thành những đệ tử cao cấp về mặt tâm linh của Đức Phật và là thành viên của cộng đồng 'những người cao quý' (ariya svaka sangha).

Mặc dù, như đã được chỉ ra một phần, xu hướng duy lý thái quá trong việc giải thích Phật giáo vẫn chưa hoàn toàn biến mất, nhưng kiến ​​thức và sự đánh giá cao về Phật giáo như một hệ thống toàn cầu và bao trùm tất cả các giáo lý tôn giáo và triết học cũng như các thực hành thiền định, tín ngưỡng và thậm chí cả nghi lễ hiện đã được lưu hành rộng rãi trong tất cả các giới có liên quan với đạo Phật. Điều này đạt được là nhờ việc mở rộng nghiên cứu học thuật để bao trùm nhiều trường phái Phật giáo Đại thừa, sự truyền bá các thực hành thiền định của Phật giáo ở phương Tây, sự phổ biến của Thiền tông và ảnh hưởng của sự hiện diện Phật giáo Tây Tạng trên toàn thế giới sau sự trỗi dậy của Phật giáo Tây Tạng sau khi Trung Quốc chiếm Tây Tạng.

Tuy nhiên, tính hợp lý phải được thừa nhận là một thành phần quan trọng của Phật giáo, đặc biệt là thông điệp giáo lý ban đầu của nó, ngay cả khi rõ ràng là nó không đạt đến hoặc bao gồm các tầng cao hơn và điểm cao nhất của tòa nhà hệ thống Phật giáo. Nhưng có lẽ sẽ đồng ý giữa các người nghiên cứu và tín đồ Phật giáo có cảm tình, nếu không muốn nói là giữa tất cả các học giả hàn lâm, rằng bất cứ điều gì, trong Phật giáo, nằm ngoài phạm vi hợp lý đều phải được coi là siêu hợp lý chứ không phải là phản hợp lý. Tính hợp lý có thể được coi là một sự trợ giúp hữu ích, nếu không muốn nói là hoàn toàn không thể thiếu, để đồng hành cùng hành giả trên con đường tâm linh Phật giáocho đến ngưỡng cửa của các giai đoạn kinh nghiệm siêu việt. Những giai đoạn này, nằm ngoài tầm hiểu biết của lý trí, được giáo lý trình bày như là sự đạt được trạng thái tĩnh lặng tinh thần(samatha) trong các tầng thiền định sâu (jhanas) và như là những tuệ giác quán chiếu (vipassana) vào bản chất của thực tại. Công cụ hợp lý đi kèm được thể hiện trong Phật giáo nguyên thủy bằng cách phân tích khái niệm về các trạng thái của ý thức như được phác thảo trong hệ thống vi diệu pháp. Nhưng ngay cả trong các bài giảng của Đức Phật, phương pháp thực hành chính là thủ tụcsong song của thiền định và thiền tuệ (samatha-vipassana). Sau khi thoát khỏi trạng thái nhập định, hành giả nên khảo sát và đánh giá nội dung và bản chất của nó (Anguttara Nikaya IX, 36). Tất nhiên, các thủ tục này đã vượt ra ngoài phạm vi tính hợp lý và thể hiện việc lao vào cái siêu việtsiêu lý tính chỉ có thể là của cá nhân. Nhưng ngay cả điều đó cũng có thể được thúc đẩy một cách hợp lý: để tự mình thấy rằng, hoặc liệu lời hứa về một thành tựu siêu nhiên có thực sự có thể được xác minh bằng kinh nghiệm cá nhân ngay cả khi không theo nghĩa của yêu cầu xác minh khách quan hoặc triết học hiện đại mà những người khác có thể tiếp cận được.

Tuy nhiên, một cuộc điều tra học thuật mới về khía cạnh tính hợp lý trong Phật giáo nguyên thủy là một công việc quan trọng có thể sửa chữa những quan niệm sai lầm trong tâm trí của độc giảphương Tây và châu Á đã Âu hóa về sách Phật giáo, vì không chỉ những nghiên cứu cũ hơn được đề cập ở trên, vẫn được đọc và có ảnh hưởng, mà còn thậm chí một số công trình nghiên cứu gần đây duy trì chúng. Một ví dụ là luận án tiến sĩ của một tác giả nhờ sức mạnh của nó đã giành được một suất giảng dạy về triết học tôn giáo (Hoffman). Về vấn đề tái sinh, ông thấy rằng đó là một phần cần thiết của giáo lý Phật giáo như một 'nền tảng' cho các nguyên lý khác giả định các kiếp kế tiếp, nhưng bác bỏ nó như một mệnh đề hợp lý, vì nó không thể được coi là một lý thuyết có thể kiểm chứng được. Ông đã thất bại trong việc xem xét nó từ quan điểm của xác suất logic. Tương tự như vậy, ông bác bỏ khả năng giác ngộ và thậm chí còn khẳng định rằng có những sự cân nhắc trong văn bản dẫn đến kết luận rằng, ngay cả khi nó không bao giờ được tuyên bố rõ ràng, lập trườngban đầu của Phật giáo về Đại Niết bàn (parinibbana) cho thấy sự dập tắt/diệt vong của Như Lai hơn là một dạng tiếp tục tồn tại nào đó sau khi chết: không có gì còn lại của một bậc Như lai (tathagata) khi parinibbana xảy ra - một quan điểm cũ trong một công thức mới (Hwang; Welbon). Ông thậm chí còn suy đoán tại sao các văn bản ban đầu không tuyên bố rõ ràng rằng parinibbana là sự diệt vong hoàn toàn và đưa ra hai lý do: (1) để tránh đưa ra quan điểm để tranh luận và phản biện và (2) để tránh nhầm lẫn với Carvaka, nhà duy vật, người tin vào sự hậu kiểm (như kiểm nghiệm tử thi) -sự chết của tất cả mọi người trong khi Phật giáo nguyên thủy gợi ý rằng 'sự dập tắt phiền não (Niết bàn) phải đạt được bằng cách tuân thủ con đường tôn giáo'. Điều này nghe có vẻ lạ lùng và, trong hệ thống tư tưởng Phật giáo, là một lối giải thích hoàn toàn phi lý. Sẽ là một triển vọng không đáng làm nếu phải nỗ lực trong một khoảng thời gian của nhiều kiếp sống.

Vậy thì, làm thế nào chúng ta có thể đối phó với những đặc điểm siêu lý của giáo lý Phật giáo trong khi vẫn tôn trọng các nguyên tắc hợp lý? Như đã chỉ ra ở trên, chúng ta có thể kiểm tra chúng bằng cách áp dụng cho chúng tiêu chí xác suất logic. Nhưng chúng ta phải bao gồm trong quá trình đánh giá của mình toàn bộ giáo lý Phật giáo như một triết lý sống và một “thế giới quan”, mà không loại trừ những đặc điểm có vẻ phi lý mà trước đây các học giả và các nhà văn tò mò thường bỏ qua hoặc gạt sang một bên. Một số trường hợp khi Phật giáo bị bác bỏ vì chứa đựng những mâu thuẫnlogic, khó hiểu trong một số tuyên bố của nó và ủng hộ chủ nghĩa bi quan quá mức và phi lý trong quan điểm về cuộc sống là do sự hiểu biết không đầy đủ về các kinh văn Pali. Điều này bắt nguồn từ việc các nhà tư tưởng phương Tây thường không đọc được văn bản gốc trong khi các chuyên gia về văn bản trước đây thường thiếu sự tinh tế triết học để nắm bắt trong đó những vấn đề tế nhịvề logic và ý nghĩa, và đã trình bày chúng ở mức độ khái niệm một cách không đầy đủ. Nhưng ngày nay, việc thảo luận và hiểu các thuật ngữ quan trọng đã tiến bộ đến mức rào cản ngôn ngữ không còn là trở ngại nữa.

Một trong những vấn đề thường được tranh luận là liệu có mâu thuẫn trong cái gọi là lý tứ cú của Phật giáo hay không. Ví dụ nổi tiếng nhất của nó là câu hỏi xuất hiện nhiều lần trong các kinh văn: bậc giải thoát, Như lai, sau khi chết (1) là có, (2) không có, (3) vừa có vừa không hoặc (4) không phải có cũng không phải không. Công thức này có vi phạm quy luật mâu thuẫn không? Trên thực tế, quy luật mâu thuẫn đã được tuân thủ đầy đủ trong các kinh văn ban đầu và được sử dụng như một quy tắc bắt buộc và nguyên tắc suy nghiệm để tranh luận, mặc dù nó không được định nghĩa rõ ràng một cách chính thức. Nhưng nó là một dụng cụ phương pháp luận quan trọng mà không có nó thì không thể đưa ra kết luận chấp nhận được cho các cuộc tranh luận. Nhưng khuôn mẫu tứ cúkhông được áp dụng trong các cuộc tranh luận mang tính luận chiến, nó được sử dụng như một chỉ báo cho trạng thái siêu lý của Như lai (tathagata) sau khi đạt đến niết bàn là điều vượt khỏi tầm hiểu biết của khái niệm. Nhưng trên thực tế, bất kỳ khái niệm nào khác về trạng thái sau khi chết cũng vậy, bao gồm cả sự hủy diệt hoàn toàn. Tuy nhiên, xác suất hợp lý chỉ ra một loại tiếp tục nào đó sau cái chết thể xác, nếu người ta tính đến thực tế là tất cả các quá trình trong tự nhiên đều liên tục, nếu không phải lúc nào cũng dễ dàng quan sát được, và chỉ thỉnh thoảng thay đổi phương thức tồn tại của chúng.

Đối với lời buộc tội về chủ nghĩa bi quan quá mức và phi lý, đúng là Phật giáo thuyết giảng về tính phổ biến của khổ (dukkha) như một đặc điểm xuyên suốt của cuộc sống. Bản dịch của nó là 'đau khổ' dường như biện minh cho lời buộc tội chủ nghĩa bi quan khi đối mặt với các khía cạnh thú vịcủa cuộc sống. Nhưng đau khổ sâu sắc như vậy chỉ là một trong những trường hợp được đề cập trong khái niệm đau khổ (dukkha) của tiếng Pali. Trong những trường hợp khác, 'không đạt yêu cầu', 'không hài lòng’  phù hợp hơn. Hoffman gợi ý dịch là ‘khó chịu’  và IB Horner thích ‘đau khổ’ hơn. Điều rõ ràng là dukkha có nghĩa rộng bao gồm nhiều loại trải nghiệm, có thể bao gồm cả cảm giác thiếu thốn hoặc đau đớn về tinh thần và/hoặc thể xác. Nó bắt nguồn từ tham ái (tanha) và vì mọi người đều khao khát hạnh phúc và sẽ chùn bước trước đau khổ, dukkha không chỉ là một thuật ngữ mô tả mà còn là một thuật ngữ đánh giá (evaluative term). Không ai có thể khẳng định rằng hạnh phúc là một trạng thái lâu dài, vì vậy nó chứa đựng một sự pha trộn của sự lo lắng về viễn cảnh mất nó, điều khiến khổ đau luôn hiện diện trong cuộc sống ngay cả khi nó tạm thời được hạnh phúc hay lạc thú làm lu mờ. Chỉ có mục tiêu của Phật giáo, Niết bàn (nibbana), là vượt khỏi vô thường (anicca) và do đó thoát khỏi khổ. Nhưng vì nibbana có thể đạt được trong cuộc đời của một người, nên về lâu dài bản thân khổ cũng là vô thường. Do đó, một cách hợp lý Phật giáo không thể được coi là bi quan. Nó thậm chí còn thừa nhận rằng có thể nỗ lực và đạt được những khoảng thời gian nghỉ ngơi tạm thời để thoát khỏi khổ đau đang hoạt động trong một thời gian dài, chẳng hạn như bằng cách tái sinh trong các thế giới hạnh phúc.

Quay trở lại với tái sinh, đôi khi có sự nhầm lẫn liên quan đến giáo lý Nguyên thủy (Theravada) về tái sinh mà không có bất cứ thứ gì được tái sinh – điều này nghe có vẻ phi logic. Nguyên lý này bắt nguồn từ khái niệm về vô ngã (anatta, không có thực chất hoặc thiếu cốt lõi bên trong thường hằng) trong các kinh văn ban đầu và được hình thành trong các tác phẩm hậu kinh điển như Milindapañha (Vua Milanda vấn đạo) và trong các bài bình luận và được Phật âm (Buddhaghosa) đưa ra công thức sắc bén vào thế kỷ thứ 5 sau Công Nguyên [1]. Tình trạng còn tồi tệ hơn bằng cách dịch atta là ‘linh hồn’.

Đây là một khái niệm Kitô giáo bắt nguồn từ quan niệm về bản chất không thay đổi của Aristotle. Phật giáo nguyên thủy quả thực đã dạy rằng con người không có một bản thể thường hằng và bất biến, huống chi là một linh hồn vĩnh cửu, vì những đặc tính bên trong (tinh thần) cũng như hình dáng bên ngoài của một người luôn thay đổi. Một người (purisa) là một quá trình, một sự liên tục, và không có gì phi logic khi hình dung quá trình ‘tiến trình’ của nó là tiến hành từ cuộc sống này sang cuộc sống khác. Ở giữa các kiếp sống, con người đôi khi được gọi trong các kinh văn đầu tiên là một thực thể tâm linh (gandhabba). Khi một người tiến bộ về mặt tâm linh đến mức bản chất bên trong của họ trở nên đặc trưng bởi tri thức giác ngộ, thì người đó được gọi là ‘con người vĩ đại’ (mahapurisa) hay ‘đấng vĩ đại’ (mahasatta), một thuật ngữ áp dụng cho Đức Phật, các vị bồ tát và A la hán. [2]

Dĩ nhiên, đó là trường hợp những vấn đề này không mở ra cho sự xem xét trực tiếp của lý trí trước khi trải nghiệm chúng và là những đối tượng của niềm tin ngay cả đối với những thiền giả tiến bộmột phần, nhưng chúng đòi hỏi phải làm sáng tỏ từ góc độ của lý trí. Mọi tôn giáo đều có những lĩnh vực như vậy và đó là triết học tôn giáo mà phạm vi của nó phải thực hiện việc điều tra của họ. Tuy nhiên, trong trường hợp của Phật giáo, đức tin (saddha) thuộc một trật tự khác với các tôn giáogiáo điều đòi hỏi phải chấp nhận không nghi ngờ gì các giáo lý được cho là bắt nguồn từ sự mặc khải thiêng liêng. Mượn một cách diễn đạt của Karl Jaspers, Phật giáo đòi hỏi ‘đức tin triết học’cuối cùng phải được chứng minh bằng kinh nghiệm trực tiếp bên trong, vốn không né tránh sự xem xét và phân tích, trái lại, nó khuyến khích điều đó.

Ngay cả sự giác ngộ cũng là một chủ đề của niềm tin triết học này và sự xem xét kỹ lưỡng đi kèm, nếu không sẽ không có động lực để phấn đấu cho nó. Khi đạt được, niềm tin biến thành tri kiến giác ngộ, nhưng chỉ dành cho cá nhân người đạt được nó. Việc đạt được sáu trí tuệ cao hơn (lục thông, abhiñña) trong kinh nghiệm giác ngộ có thể mở ra cho người giác ngộ khả năng nhận thức lại các kiếp quá khứ (pubbenivasanussatiñana), khả năng thấu thị (dibbacakkhu) cho phép người ấy nhìn thấy sự tái sinh của người khác và sự chắc chắn của sự tiêu diệt các nhiễm ô (canker) hoặc phiền não cá nhân (asavas), nhưng người ấy không thể truyền đạt những thành tựu này cho người khác và không thể làm cho chúng có thể kiểm chứng được cho mọi người khác. Chính sức hút cá nhâncủa người ấy đã truyền cảm hứng cho niềm tin hoặc sự tự tin để người khác tự cố gắng. Cho dù vậy, yêu cầu xem xét kỹ lưỡng ngay cả vị thầy có sức lôi cuốn để tìm kiếm các dấu hiệu về thành tích của ông ta vẫn còn, cùng với sự thực hành cá nhân của người đệ tử.

Bây giờ chúng ta phải trở lại vấn đề bản chất của Niết bàn được cho là đạt được khi giác ngộ. Có một từ khác cho nó. Sau khi đạt giác ngộ, và được Phạm thiên (Sahampati) thúc giục tiết lộ phương pháp đạt đến giác ngộ, Đức Phật đồng ý truyền bá giáo lý và tuyên bố: ‘Cánh cửa bất tử (amatassa dvara) mở ra cho những ai có thính giác’ (Majjhima Nikaya I, 26, ấn bản PTS I, 169). Có sự khác biệt nào giữa Biết bàn (nibbana) và bất tử (amata) không?

Có vẻ như vì nibbana có thể đạt được trong cuộc đời của một người mà chắc chắn sẽ kết thúcbằng cái chết, nên amata (đôi khi còn được dịch là ‘sống mãi’) chỉ có thể liên quan đến Đại Niết bàn(parinibbana) hoặc trạng thái của một người được giải thoát sau khi chết về thể xác, vì khi đó người ấy sẽ không thể chết lần nữa vì người ấy sẽ không phải được sinh ra lần nữa. Do đó, amata có thể được hiểu là ‘sự bất tử’ mà theo tư tưởng phương Tây, có hàm ý ‘cuộc sống dài lâu’ hay ‘cuộc sống vĩnh cửu’ không?

Về mặt ngữ nghĩa, amatta, ‘không chết’, có thể được coi là xác định hơn trong việc loại trừ bất kỳ trạng thái trường tồn nào so với từ bất tử (im-mortalis) trong tiếng Latinh. Vì vậy, điều này một lầnnữa chỉ ra sự siêu việt bên ngoài các khái niệm. Rốt cuộc, các kinh văn Pali sơ kỳ đều dứt khoátphủ nhận rằng Như lai (tathagata), người đã giác ngộ, đạt được sự tồn tại vĩnh cửu hoặc không còn (phải bị) tồn tại lần nữa. Chúng ta đã thấy rằng từ ‘tồn tại’ không áp dụng cho người nào trong bất kỳ hình thức nào của công thức tứ cú. Người ta chỉ đơn giản là không triết lý về vấn đề này, bởi vì triết lý chỉ là một nguồn dính mắc khác. Lời dạy của Đức Phật là ‘hãy đến và thấy’ (thực hành con đường và trải nghiệm kết quả). Đó là lập trường căn bản của Phật giáo, mà các học giả và triết giavề tôn giáo tất nhiên không tuân theo, vì đó là bản chất nghề nghiệp của họ. Nếu lập trường của Phật giáo sơ kỳ về việc từ bỏ triết học để ủng hộ thực hành tâm linh được nhất quán tuân theo, thì các trường phái tư tưởng lớn của Đại thừa như Trung quán (Madhyamaka) và Du-già (Vijñanavada) và một số trường phái nhỏ khác sẽ không bao giờ phát sinh.

Vì vậy, có một ưu tiên ngay cả đối với việc thảo luận hợp lý về các vấn đề thuộc giáo lý Phật giáosơ kỳ. Theo quan điểm của nghiên cứu học thuật hiện đại, điều đó không chỉ có thể, như tôi hy vọng đã chứng minh, mà thậm chí còn rất đáng mong đợi vì nó có thể mang lại cho tâm thức hiện đại rằng Phật giáo sơ kỳ không chỉ đại diện cho giai đoạn tiền logic trong việc xây dựng hệ thốnggiáo lý ở Ấn Độ mà còn làm sáng tỏ khẳng định của nhiều tác giả Phật giáo rằng Phật giáo là một học thuyết thực nghiệm, thậm chí có thể ngang hàng với khoa học. Có một mối quan hệ tương đồng giữa các phương pháp tiếp cận có phương pháp của Phật giáo để tìm kiếm chân lý tối hậu và nỗ lực khoa học để hình thành một lý thuyết thống nhất giải thích sự vận hành của toàn bộ thực tại. Cả hai đều có thể chỉ bởi vì xuất phát điểm của chúng là một loại niềm tin triết học rằng tri thức tối thượng là một khả năng hợp lý. Khoa học nhằm mục đích xác minh khách quan cuối cùng các lý thuyết của nó mà các nhà khoa học sẽ có thể tiếp cận được với mọi người. Phật giáo nguyên thủykhông nói về điểm này, nhưng khẳng định rằng thông điệp của nó được mang đến cho nhân loạitheo định kỳ bởi sự xuất hiện liên tiếp của các vị Phật. Nhưng Phật giáo Đại thừa đã đi xa hơn: mục tiêu của nó được tuyên bố trong Bồ tát nguyện mang lại giác ngộ cho tất cả chúng sinh có thể được coi là tương đương siêu hình với mục tiêu của các nhà khoa học, nhưng ước nguyện của nó còn cao hơn nhiều.

Điều nó có nghĩa là Phật giáo, ngoài việc là một tôn giáo theo nghĩa thông thường ở một cấp độ và một giáo lý có thể hiểu được một cách hợp lý ở một cấp độ khác, trên hết là một kỷ luật tâm linh với triển vọng tìm ra giải pháp cuối cùng cho bí ẩn của sự tồn tại, điều này hướng tới sự siêu việt. Khoa học đôi khi nhận ra giới hạn của nó theo nghĩa đó và các nhà khoa học đã chuyển sang triết họchoặc thậm chí là giáo lý phương Đông (Dürr; Capra). Có thể nếu một số lượng đáng kể các nhà khoa học áp dụng các phương pháp dẫn đến nhận thức nâng cao, ví dụ như theo cách mà Fritz Staal ủng hộ để nghiên cứu về thuyết thần bí, hoặc vào Yoga và thiền định Phật giáo (Werner 1977; Sorokin), thì cuối cùng nó có thể đẩy biên giới của tri thức được chia sẻ vào cõi siêu việt. Tuy nhiên, trong khi chờ đợi, việc lao dốc vẫn là vấn đề lựa chọn của cá nhân dựa trên niềm tin ban đầunhưng được thúc đẩy bởi lời hứa về sự kiểm chứng của cá nhân bằng kinh nghiệm.

Ghi chú:

[1] Có đau khổ, nhưng không có người đau khổ [tồn tại]; trong việc làm không thể tìm thấy người làm; có sự dừng lại, nhưng không có người nào đã ngừng; có con đường, nhưng không thể tìm thấy người đi [trên đó] (Buddhaghosa: 513).

[2] Tôi đã giải quyết vấn đề về nhân cách và sự tiếp tục của nó trong các bài báo sau có chứa các tham chiếu văn bản liên quan: (1978, 275-289; 1986, 24-33; 1988, 73-97; 1996, 93-107).

Sách tham khảo

@ Buddhaghosa (Phật Âm) Visudhimagga (Con Đường Thanh Tịnh) XVI, ấn bản PTS.

@ Capra, Fritjof 1975

The Tao of Physics (Đạo của Vật lý). The cuộc khám phá về sự tương đồng giữa Vật lý hiện đại và Thần bí phương Đông. Boulder: Shambhala.

@ Dürr, Hans-Peter, Ed.

Vật lý và siêu việt. Các nhà vật lý vĩ đại của thế kỷ chúng ta nói về cuộc gặp gỡ của họ với điều kỳ diệu – Physik und Transzendenz. Die grossen Physiker unseres Jahrhunderts über ihre Begegnungen mit dem Wunderbaren (Niels Bohr, Max Born, Albert Einstein, Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli, Max Planck, C.F. von Weizsäcker...) München: OW Barth.

@ Hoffman, Frank J. 1987

Tính hợp lý và Tâm trí trong Phật giáo Nguyên thủy (Rationality and Mind in Early Buddhism). Delhi: Motilal Banarsidass.

@ Hwang, Soonil 2006

Ẩn dụ và nghĩa đen trong Phật giáo. Lịch sử Giáo lý Niết Bàn (Metaphor and Literalism in Buddhism. The Doctrinal History of Nirvana). Andover: Routledge.

@ Sorokin, PA, 1954

Các hình thức và kỹ thuật tăng trưởng lòng vị tha và tinh thần. Một hội nghị chuyên đề. (Forms and Techniques of Altruistic and Spiritual Growth. A Symposium) Boston.

@ Staal, Fritz 1975

Khám phá chủ nghĩa thần bí. Một tiểu luận phương pháp luận. (Exploring Mysticism. A Methodological Essay) Harmondsworth.

@ Welbon, Guy Richard 1968

Niết bàn của Phật giáo và các diễn giải phương Tây (The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters.) Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

@ Werner, Karel

- 1977

Yoga và Triết học Ấn Độ (Yoga and Indian Philosophy.). New Delhi: Motilal Banarsidass. (tái bản. 1980 & 1998).

- 1978

“Khái niệm Vệ Đà về Nhân cách Con người và Số phận của nó.” (The Vedic Concept of Human Personality and its Destiny.)

Tạp chí Triết học Ấn Độ (Journal of Indian Philosophy) 5: 275-289.

- 1986

“Bản sắc cá nhân trong Upanisads và Phật giáo.” Trong Vấn đề Bản sắc và Tôn giáo Thế giới. Kỷ yếu chọn lọc của Đại hội lần thứ 15 của Hiệp hội Quốc tế về Lịch sử Tôn giáo: (“Personal Identity in the Upanis.ads and Buddhism.” In Identity Issues and World Religions. Selected Proceedings of the Fifteenth Congress of the International Association for the History of Religions)

24-33. biên tập của Victor C. Hayes, Bedford Park. Nam Úc.

- 1988

“Các quan niệm của người Ấn Độ về Nhân cách Con người trong Mối quan hệ với Học thuyết Linh hồn.” (Indian Concepts of Human Personality in Relation to the Doctrine of the Soul.) Tạp chí của Hiệp hội Hoàng gia châu Á (Journal of the Royal Asiatic Society) / 1: 73-97.

- 1996

“Quan niệm của người Ấn Độ về nhân cách con người.” (Indian Conceptions of Human Personality) Triết Học Châu Á (Asian Philosophy) 6/2: 93-107.

Ghi chú của người dịch

* Bài dịch trích từ:

International Journal of Buddhist Thought & Culture February 2007, Vol.8, pp. 7-18. ⓒ 2007 International Association for Buddhist Thought & Culture

Karel Werner là Giáo sư Nghiên cứu, Khoa Nghiên cứu Tôn giáo, Trường Nghiên cứu Phương Đông và Châu Phi, Đại học London, Vương quốc Anh.

Xem thêm:

Nguyên Giác: Kinh Nhật Tụng Sơ Thời

https://thuvienhoasen.org/a30590/kinh-nhat-tung-so-thoi

Nguyên Giác: Bản Liệt Kê: Phật Giáo Sơ Thời Khác Với Theravada Điểm Nào
https://thuvienhoasen.org/a37343/ban-liet-ke-phat-giao-so-thoi-khac-voi-theravada-diem-nao