7. Triết lí trong các Upanishad

Chương I - TỔNG QUAN VỀ ẤN ĐỘ

VII. TRIẾT LÍ TRONG CÁC UPANISHAD

Tác giả - Đề tài – Trí năng chống với trực giác – Atman – Brahman – Hai cái đó là một – Miêu tả Thượng Đế - Cứu rỗi - Ảnh hưởng của Upanishad – Emerson và Brahma

Triết gia Schopenhauer bảo: “Khắp thế giới không có gì ích lợi, nâng cao tâm hồn con người bằng các Upanishad. Nó an ủi đời sống của tôi, nó sẽ an ủi tôi khi chết”. Không kể mấy đoạn văn trong Potah-hotep[23] thì Upanishad là một tác phẩm triết lí và tâm lí cổ nhất của nhân loại, công trình kiên nhẫn nhất và cực kì tế nhị mà loài người đã gắng thực hiện để tìm hiểu những bí mật của tâm linh và thế giới. Upanishad cổ như tác phẩm của Homère mà đồng thời lại mới như học thuyết của Kant.

Tên đó gồm chữ upa nghĩa là gần, và chữ shad nghĩa là ngồi. Theo nghĩa gốc, Upanishad là “ngồi gần” thầy, từ đó chuyển ra nghĩa: bí giáo mà các ông thầy truyền cho các môn sinh thân tín. Có tám trăm bài giảng soạn vào khoảng từ 800 đến 500 trước công nguyên, tác giả là các vị thánh hay hiền. Tám trăm bài giảng đó không gồm thành một hệ thống triết lí mạch lạc, mà chỉ là những ý kiến rời rạc, những đại cương và bài giảng của nhiều nhà không có tinh thần phân biệt triết lí và tôn giáo mà muốn tìm hiểu chân lí giản dị, căn bản khuất ở sau cái bề mặt thiên hình vạn trạng của mọi vật, tìm hiểu rồi thành kính nhập vào với chân lí đó.

Trong các Upanishad có nhiều chỗ vô lí, mâu thuẫn, ngây thơ, đôi khi có cái thật rườm rà mông lung của Hegel, nhưng nhiều đoạn chứa những tư tưởng sâu sắc nhất trong lịch sử triết lí.

Chúng ta biết được tên vài tác giả, nhưng không biết chút gì về đời sống của họ, trừ ít điều họ nói về chính họ trong các bài giảng. Những nhân vật linh động nhất: Yajnavalkya – đàn ông – và Gargi – đàn bà – đáng kể là những triết gia cổ nhất, Yajanvalkya có giọng sắc bén, gay gắt hơn Gargi. Các tôn sư và các bạn đồng chức của ông coi ông là có óc canh tân nguy hiểm, nhưng hậu thế cho học thuyết của ông là cột trụ của chính giáo đáng tin nhất. Chính ông cho ta biết ông đã rán bỏ hai bà vợ để tu khổ hạnh ra sao, và đọc đoạn mà một bà vợ, bà Maitreji, gắng thuyết phục ông để bà đi theo, chúng ta thấy được trong mấy ngàn năm Ấn Độ đã nhiệt tâm tìm hiểu tôn giáo và triết lí ra sao:

Và lúc đó Yajanavalkya sắp đổi đời sống, bảo: “Maitreyi, anh sắp bỏ xứ này đây. Để anh quyết định số phận cho em và cho Katyayani”.

Maitreyi bèn hỏi như vầy: “Nếu em làm chủ được cả trái đất và những của cải trên đó thì em có chắc bất tử không?”. Yajanvalkya đáp: “Không, không, không thể hy vọng bất tử nhờ của cải được”.

Maitreyi bèn nói: “Những cái không làm cho em bất tử được thì em dùng nó vào việc gì? Xin anh giảng cho em hiểu”.

Đề tài căn bản trong các Upanishad là tất cả những bí mật của thế giới không sao hiểu được này: “Chúng ta sinh ra từ đâu? Chúng ta sống ở đâu? Chúng ta về đâu? Ông là người biết Brahman, xin ông giảng cho chúng tôi biết do lệnh của ai mà chúng tôi sống trên cõi đời này… Phải do thời gian, do thiên nhiên, do tất nhiên hay ngẫu nhiên, hay là các nguyên tố[24], hay do đấng mà người ta gọi là Purusha – tức Đấng Tối Cao? Ấn Độ có vô số những người “không cầu thành triệu phú mà chỉ mong có người giải đáp những thắc mắc của họ. Trong Upanishad Maitri chúng ta thấy một ông vua từ bỏ ngôi quí, vô rừng sống đời khổ hạnh, luyện trí tuệ, rán tìm hiểu bí mật của vũ trụ. Sau ngàn ngày khổ hạnh, ông thấy một vị hiền triết “hiểu biết linh hồn” bước tới, bèn hỏi: “Ông biết linh hồn ra sau không, xin ông chỉ cho tôi”. Vị hiền triết đó khuyên: “Lựa ý muốn khác đi”. Nhưng nhà vua vẫn nằng nặc đòi biết về linh hồn, và trong đoạn dưới đây mà chính Schopenhauer cũng phải nhận là có giọng rất bi đát, nhà vua nói lên cái ghê tởm của cuộc sống, nỗi sợ hải tái sinh nó lởn vởn trong tâm hồn dân tộc Ấn Độ:

Trong cái thân thể phù du và nặc xú khí này, gồm xương, da, thịt, bắp thịt, tuỷ, tinh dịch[25], máu, dãi, nhớt, nước mắt, nước bọt, phân, nước tiểu, hơi thối, mật, đâu là phần vui, đâu là phần ham muốn?

Trong cái cơ thể đau khổ vì ngàn ngày này: ưu tư, tham vọng, vỡ mộng, sợ sệt, thất vọng, ghen tị, phải xa người yêu, phải gần người ghét, đói khát, già, chết, đau ốm, buồn bã vân vân, đâu là phần vui, đâu là phần ham muốn? Chúng ta thấy thế giới chung quanh tàn diệt như ruồi muỗi, cỏ cây, hết thảy đều sinh rồi tử… Chúng ta thấy biển cạn, núi sụp, sao bắc đẩu di chuyển đi trong cuộc vận hành… thấy đất chìm dưới biển… Trong kiếp người, con người sống nhờ đất rồi lại trở về với đất thì còn gì là vui thích và ham muốn?

Bài học đầu tiên các hiền triết trong Upanishad dạy cho môn đệ là sự bất túc của trí tuệ. Làm sao bộ óc yếu ớt này, mới tính toán một lát đã nhức nhối, mà đòi hiểu được cái bao la cực kì phức tạp của vũ trụ mà nó chỉ là một phần nhỏ phù du? Không phải là trí tuệ vô ích: nó có địa vị của nó, địa vị rất khiêm tốn thật đấy và nó giúp ích ta được rất nhiều khi nó cho ta biết các sự vật và các mối liên quan. Nhưng trước cái vĩnh cửu, vô biên, hoặc trước các nguyên tố của các thực thể thì nó yếu ớt, lảo đảo làm sao! Trước các thực thể thầm lặng, nó là cái nòng cốt của thiên hình vạn trạng bề ngoài, và từ mọi lương tâm toả ra, chúng ta cảm thấy cần có một cơ quan cảm giác tri thức khác hoàn hảo hơn ngũ quan và lí trí của ta. “Không phải nhờ học mà hiểu được Atman (tức linh hồn thế giới), có thiên tài không đủ, học trong sách cũng không đủ… Một tu sĩ Bà La Môn phải từ bỏ sự học đi mà trở lại như một em bé… đừng chạy theo từ ngữ nữa, chỉ mỏi miệng vô ích thôi”. Như Spinoza sau này nói, sự tri giác tuyệt cao là sự tri giác trực tiếp, sự đốn ngộ, như Bergson nói, nó là sự trực giác, cái “giác” tự thâm tâm sau khi đã tự ý hết sức khép kín cánh cửa của ngũ quan. “Cái Brahman[26] tự túc được, đã đục những cửa của ngũ quan để ngó ra ngoài, vì vậy con người ngó ra ngoài mà không ngó vào thâm tâm mình, nhưng một vị hiền triết nhắm mắt lại, và muốn được bất tử, có thể thấy được cái “ngã” núp ở phía sau”.

Nếu một người nhìn vào trong nội tâm mà không thấy gì cả, thì đó là một chứng cớ rằng sự nội quan của người đó đúng, vì con người mà còn chìm đắm trong cái phù du, cái đặc thù thì không thể thấy được cái vĩnh cửu ở trong tâm. Muốn cảm thấy cái thực thể nội tâm đó thì trước hết phải tự gột sạch mọi hành động, mọi ý nghĩ xấu xa, mọi náo động của thể chất và tâm hồn đã. Muốn vậy phải nhịn ăn và chỉ uống nước thôi trong hai tuần lễ, như vậy tinh thần như được cái đói dẫn dắt tới cõi bình tĩnh, ngũ quan được trong sạch và hoàn toàn an ổn, tinh thần bình tĩnh rồi mới có thể tự cảm thấy nó và cảm thấy cái biển mênh mông của linh hồn mà nó chỉ là một phần tử, sau cùng cá nhân biến đi và cái Đơn nhất cái Thực thể hiện lên. Vì nhìn vô nội tâm, con người minh triết không thấy cá nhân của mình – bởi lẽ cá nhân đó chỉ là một loạt những trạng thái ý thức nối tiếp nhau, chỉ là thân thể nhìn từ phía trong – mà thấy cái Atman[27] cái Ngã của mọi cái ngã, Linh hồn của mọi linh hồn, cái Tuyệt đối vô hình vô sắc nó bàng bạc chung quanh ta mỗi khi ta tự quên mình đi.

Đây là giai đoạn thứ nhất trong bí giáo đó: người ta nhận thấy bản thể cái “ngã” của ta không phải là thể chất, không phải là tinh thần, cũng không phải là cái ngã cá nhân, nhưng là cái gì sâu thăm thẳm, vô hình vô thanh ở trong nội tâm ta, cái đó là Atman. Giai đoạn thứ nhì là Brahman[28], bản thể của thế giới không thể đụng chạm được [nghĩa là vô hình, vô sắc vô thanh] nó xâm nhập tất cả, không có cá tính mà có trung tính[29], nó gồm hết thảy là căn bản của hết thảy, là cái “Thực thể của thực thể”, nó là Linh hồn của mọi linh hồn, nó là sức mạnh duy nhất vượt ra khỏi, vừa ở trên vừa ở dưới mọi sức mạnh và mọi vị thần:

Viagda bèn hỏi Yajnavalkya: “Ở đó có hết thảy bao nhiêu vị thần?”.

Yajnavalkya đáp: “Bài thánh ca dâng lên tất cả các vị thần ghi bao nhiêu vị thì ở đó có bao nhiêu vị, nghĩa là ba trăm lẻ ba và ba ngàn lẻ ba”.

“Phải, nhưng đúng ra ở đó có bao nhiêu vị thần, hỡi Yajnavalkya?”.

“Ba mươi ba”.

“Phải, nhưng đúng ra ở đó có bao nhiêu vị thần, Yajnavalkya?”.

“Sáu”.

“Phải, nhưng đúng ra ở đó có bao nhiêu vị thần, Yajnavalkya?”.

“Hai”.

“Phải, nhưng đúng ra ở đó có bao nhiêu vị thần, Yajnavalkya?”.

“Một rưỡi”

“Phải, nhưng đúng ra ở đó có bao nhiêu vị thần, Yajnavalkya?”.

“Một vị một”.

Giai đoạn thứ ba quan trọng hơn cả: Atman và Brahman chỉ là một. Linh hồn (không có tính cách cá nhân) hoặc các sức mạnh ở trong đồng hoá với linh hồn của thế giới. Các Upanishad lặp đi lặp lại hoài thuyết đó để ghi sâu vào óc tín đồ.

Vượt ra ngoài tất cả các hình thức, ở phía sau tất cả các giả tướng che phủ cái chân tướng, thì chủ thể và khách thể chỉ là một, chính chúng ta – xét về phương diện thực thể phi cá tính hoá, và Thượng Đế - bản thể cùng vạn vật chỉ là một. Thiên, nhân đồng thể, hợp nhất. Một vị tôn sư đã diễn ý đó trong ngụ ngôn bất hủ dưới đây:

“Đem lại cho ta một trái sung”

“Thưa tôn sư, đây”

“Bửa nó ra”

“Thưa tôn sư, con bửa rồi đây”

“Con thấy gì?”

“Thưa tôn sư, con thấy nhiều hột nhỏ”

“Cắt một cái hột đi”

“Thưa tôn sư, con cắt rồi đây”

“Con thấy gì?”

“Thưa tôn sư, con chẳng thấy gì cả”

“Đúng vậy đấy, con, chính từ cái bản thể tế vi đó mà phát sinh ra cây sung lớn. Con tin thầy đi, chính cái bản thể tế vi đó là linh hồn của cả vũ trụ. Nó chính là cái Thực thể. Chính là Atman: Tat tvam asi – chính là con đấy, Shwetaketu ạ”

“Thưa tôn sư, con có cần phải hiểu thêm gì về điều đó nữa không?”

“Thôi, bấy nhiêu thôi”.

Đoạn biện luận đó về Atman, Brahman và sự tổng hợp Atman và Brahman đó hơi có cái khí vị của Hegel, chính là tinh tuý của các Upanishad. Đành rằng trong các Upanishad còn nhiều thuyết nữa, nhưng thuyết nào cũng phụ thuộc vào thuyết đó cả. Chẳng hạn chúng ta còn thấy thuyết luân hồi[30] và cái nguyện vọng mong được thoát khỏi (Moksha) vòng luân hồi. Janaka, quốc vương Videha, xin Yajnavalkya chỉ cho cách khỏi phải tái sinh, và Yajnavalkya bèn giảng cho nhà vua thuyết Yoga: có thể dùng phép luyện tinh thần của các nhà tu hành khổ hạnh mà diệt được tất cả các tư dục, không còn là một phần tử của thế giới gồm các cá thể nữa mà hợp nhất với Linh hồn của vũ trụ trong niềm vui cực kì, như vậy là khỏi phải tái sinh. Nhà vua phục thuyết đó quá, bảo: “Thưa tôn sư, tôi xin dâng tôn sư cả thần dân Videha và chính thân tôi nữa, tôi xin làm nô lệ cho tôn sư”. Cái cảnh giới Yajnavalkya hứa với nhà vua mộ đạo đó thật khó hiểu, vì trong cảnh giới đó không còn ý thức cá nhân, cá nhân đã nhập vào Thực thể (Être), phần tử tạm thời tách ra đã hợp nhất lại với Toàn thể. “Sông đổ vào biển và mất cả tên, cả hình thể, nhà hiền triết cũng vậy, bỏ được cái tên và hình thể rồi, nhập vào Thượng Đế vượt lên trên tất cả”.

Người phương Tây mà từ tôn giáo tới các chế độ chính trị, kinh tế đều thấm nhuần chủ nghĩa cá nhân, dĩ nhiên là không thích một thuyết như vậy về sinh, tử. Nhưng thuyết đó đã làm thoả mãn tinh thần triết lí Ấn Độ một cách bền bỉ lạ thường. Từ Phật Thích Ca tới thánh Gandhi, từ Yajnavalkya tới thi hào Tagor, triết lí trong Upanishad đó, thần học nhất nguyên luận đó đã chi phối tư tưởng Ấn Độ và cho tới ngày nay xứ đó trọng các Upanishad cũng như phương Tây trọng Tân Ước vậy – coi là một tín ngưỡng cao cả tuy không phải mọi người thực hành, nhưng mọi người đều chấp nhận, tôn sùng. Và ngay ở châu Âu, châu Mỹ, môn thần học đó (théosophie) đã được hàng triệu người theo, từ những phụ nữ cô độc, những thường nhân chán ngán, không muốn sống nữa, tới những triết gia như Schopenhauer, Emerson. Ai có ngờ đâu rằng đại triết gia Mỹ về chủ nghĩa cá nhân lại diễn được đúng tới mức đó thuyết của Ấn Độ rằng cá thể chỉ là ảo ảnh.



BRAHMA

Màu đỏ sát nhân nó biết rằng nó giết người,
Hoặc nạn nhân biết rằng mình bị giết,
Nhưng cả hai đều không biết những con đường bí mật
Mà ta theo, đi qua rồi đi lại.

Ở xa hay bị quên, tức là ở gần ta đó.
Bóng tối và ánh sáng mặt trời chỉ là một,
Các thần thánh đã khuất lại hiện ra với ta,
Và đối với ta, vinh và nhục chỉ là một.

Những kẻ nào bỏ ta là vụng suy,
Ta là những cánh đưa họ bay bổng,
Ta nghi ngờ và là sự nghi ngờ,
Và ta là thánh ca mà người Bà La Môn hát lên.

[1] Sách viết trong thế chiến vừa rồi và hiện nay dân số trên bốn trăm triệu. (ND).

[Hai chữ hiện nay trong chú thích này là năm 1970, tức năm cụ Nguyễn Hiến Lê dịch cuốn Lịch sử văn minh Ấn Độ. (Goldfish)].

[2] [2] Từ thời Megasthène (khoảng -302) tả Ấn Độ do người Hi Lạp biết cho tới thế kỉ XVIII, người châu Âu vẫn coi Ấn Độ là một xứ kì dị, bí mật. Marco Polo (1254-1323) chỉ tả mơ hồ một dãi bờ biển phía Tây. Colomb muốn tìm Ấn Độ mà lại gặp châu Mỹ. Vasco de Gama phải đi vòng châu Phi mới tìm ra Ấn Độ, thời đó là thời con buôn tham tàn ngấp nghé các món lợi của Ấn Độ. Còn các nhà bác học thì có vẻ không chú ý tới Ấn Độ. Một nhà truyền giáo Hoà Lan ở Ấn Độ, Abranham Roger, là một trong những người đầu tiên để ý tới Ấn Độ trong cuốn Open door to Hidden Heathendom (1651). Dryden viết một kịch uyển chuyển về Ấn Độ, kịch Aurengzeb (1675), và một tu sĩ Áo, Fra Paolino de S. Bartolomeo, cho in hai cuốn ngữ pháp sancrit và cuốn Systema Brahmanicum (1792). Năm 1789, William Jones, một nhà Ấn Độ học danh tiếng dịch kịch Shakuntala Kalidasa, bản dịch đó năm 1791 được chuyển qua tiếng Đức đã có tác động mạnh mẽ tới Herder và Goethe, và anh em Schlegel - ảnh hưởng tới toàn thể phong trào lãng mạn, phong trào này hi vọng tìm lại được ở phương Đông cái thần bí và huyền diệu cơ hồ đã bị “thế kỉ ánh sáng” [tức thế kỉ XVIII] và cái tiến bộ khoa học làm tiêu diệt ở phương Tây. Jones làm cho cả thế giới ngạc nhiên khi tuyên bố rằng tiếng sanscrit có họ hàng hầu hết cùng ngôn ngữ châu Âu, như vậy người Âu cùng một chủng tộc với người Ấn thời các kinh Veda, người ta gần như có thể nói rằng tất cả các môn nhân chủng học và môn ngôn ngữ học hiện đại xuất phát từ đó. Năm 1805, tập khảo luận On the Vedas của Colebrooke phát lộ cho châu Âu biết những áng văn chương cổ nhất của Ấn Độ, cũng vào khoảng đó. Anquetil Duperron dịch một bản dịch Ba Tư của bộ Upanishad, nhờ vậy Schelling và Schopenhauer mới được biết triết học Ấn Độ mà Schopenhauer khen là thâm thuý nhất, chưa từng thấy. Hồi đó, và mãi đến năm 1826, Burnouf xuất bản cuốn Essai sur le Pali, nghiên cứu về tiếng Pali, người phương Tây cơ hồ chưa biết chút gì về tư tưởng Phật giáo. Burnouf ở Pháp và môn đệ ông Max Muller ở Anh, đã làm cho các học giả, các nhà bảo hộ văn nghệ dịch và xuất bản tất cả các “thánh thư của phương Đông”, đồng thời Rhys David cặm cụi suốt đời giới thiệu văn học Phật giáo để bổ túc công việc đó. Chính nhờ sự gắng sức đó, người ta nhận thấy rằng chỉ mới hiểu biết được một chút xíu về Ấn Độ, mặc dầu những công trình kể trên đáng coi là quan trọng, hiện nay kiến thức của chúng ta về văn học Ấn Độ không hơn gì những kiến thức của tổ tiên chúng ta thời Charlemagne về văn học Hi La. Nhưng có lẽ những phát kiến đẹp đẽ đó đã làm cho chúng ta quá hăng hái mà đánh giá quá cao lợi ích của chúng chăng. Chúng ta chẳng thấy đấy ư? Một triết gia châu Âu đã bảo “triết học Ấn Độ sâu sắc nhất” và một tiểu thuyết gia danh tiếng đã viết: “Tôi không thấy ở châu Âu và châu Mĩ có những thi sĩ, nhà tư tưởng, nhà lãnh đạo quần chúng nào đáng đem ra so sánh thôi – chứ đừng nên nói là bằng – các thi sĩ, nhà tư tưởng, nhà lãnh đạo quần chúng Ấn Độ”.

[3] Thành phố lớn thứ hai của A Phú Hãn. (Goldfish).

[4] Bản tiếng Anh ghi là Shimla. (Goldfish).

[5] Do tiếng Daskshina (tay phải) (tiếng La Tinh là dexter). Một tín đồ đứng ngó về phía mặt trời mọc, sẽ thấy phương Nam ở bên tay phải, do đó dackshina có nghĩa là phương Nam.

[6]Có những liên lạc đó vì chúng ta thấy nhiều con dấu giống nhau ở Mohenjo Daro và ở Sumérie (đặc biệt ở Kish), lại thấy hình con Naga – rắn Ấn Độ có mào trùm đầu – trên những con dấu cổ nhất ở miền Mésopotamie. Năm 1932, tiến sĩ Henri Frankfort đã đào được ở gần Baghdad những con dấu mà ông cho rằng đã nhập cảng từ Mohenjo Daro qua, khoảng 2000 năm trước công nguyên. Ông John Marshall cũng nghĩ như vậy.

[7] Macdonell cho rằng nền văn minh kì dị đó gốc ở Sumérie chuyển qua, Hall, ngược lại, cho rằng Sumérie chịu ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ. Wooley bảo Sumérie và Ấn Độ cùng chung một nòi giống và cùng chịu ảnh hưởng một nền văn minh xuất phát ở miền Béloutchistan hoặc gần đâu đấy. Các nhà khảo cổ học thấy rằng những con dấu giống nhau đào được Babylonie và Ấn Độ thuộc vào giai đoạn đầu văn minh Sumérie và giai đoạn cuối văn minh Indus, vậy thì Ấn Độ đã văn minh trước Sumérie. Còn Childe thì muốn kết luận rằng bốn ngàn năm trước công nguyên, nền văn minh vật chất của Abydos, Ur hoặc Mohenjo Daro có thể so sánh được với nền văn minh Athène thời Périclẻs… Cứ xét kiến trúc nhà ở, hình khắc trên con dấu, vẻ đẹp các đồ sành thì nền văn minh Indus khoảng ba ngàn năm trước công nguyên tiến bộ hơn văn minh Babylonie và có thể sớm hơn nhiều các nền văn minh khác.

Vậy thì ta có thể tự hỏi: các phát minh của nền văn minh Sumérie có thực là độc đáo, phát sinh trên đất Babylonie không, hay chỉ bắt chước Ấn Độ? Nếu là bắt chước thì dân tộc Sumérien có phải gốc gác từ sông Indus qua không, hoặc ở một miền nào gần sông Indus, trong khu vực ảnh hưởng Ấn Độ? Chưa ai trả lời những câu hỏi đó được, nhưng những câu hỏi đó cũng nhắc ta rằng hiện nay sự hiểu biết của chúng ta còn kém lắm, và một cuốn sách về văn minh đành phải bắt đầu từ một giai đoạn nhân loại đã khá tấn bộ rồi, chứ không thể bắt đầu từ nguồn gốc, từ buổi đầu được.

[8] Mới đây người ta đào được ở gần Chitaldrug trong tiểu quốc Mysore, sáu lớp về sáu giai đoạn liên tiếp của một nền văn minh đã bị chôn vùi, từ những đồ thuộc thời đại thạch khí, những đồ sành tô điểm xuất hiện vào khoảng 4000 năm trước công nguyên, tới những vật mới nhất, vào khoảng 1200 sau công nguyên.

[9] Sindh, cũng như Mohenjo Daro, nay thuộc của Pakistan. (Goldfish).

[10] Theo Monier William, Aryen do tiếng sanscrit Ri-ar biến ra, ri-ar là cày ruộng so sánh với tiếng La Tinh aratrum là lưỡi cày, arca là khoảng trống. Theo thuyết đó thì aryen hồi đầu không trỏ một nhà quí phái mà trỏ một nông dân.

[11] Trong một bản hiệp ước kí giữa dân tộc Aryen hittite và dân tộc Aryen mittanien, ở đầu thế kỉ XIV trước công nguyên, chúng ta thấy ghi tên các vị thần rõ ràng là của Ấn Độ thời kinh Veda (Phệ Đà) như Indra, Mithra, Varuna; tục Ba Tư làm lễ uống nước cây haoma cũng giống tục Ấn Độ thời Veda làm lễ uống nước ngọt của cây soma. Ta nhận thấy chữ s sanscrit tương ứng với chữ h Ba Tư ngữ, soma chuyển thành haoma cũng như sindhu chuyển qua thành hindu. Do đó ta có thể kết luận rằng các dân tộc Mittaniene, Hittite, Kassite, Sogdien, Bactrien, Mède, Ba Tư và các người Aryen xâm chiếm Ấn Độ đều là những chi của một nòi giống “Ấn –Âu” rải rác khắp chung quanh bờ biển Caspiene.

[12] Người Ba Tư hồi xưa dùng tiếng Hindoustan để trỏ miền Ấn Độ ở phía Bắc sông Narbuddah.

[13] Tiếng Ấn dùng để trỏ đẳng cấp là varna có nghĩa là màu sắc. Rồi sau các nhà du hành Bồ Đào Nha dùng tiếng casta có nghĩa là thuần khiết.

[14] Chúng tôi dịch chữ caste là tập cấp, để phân biệt với classe mà chúng ta đã dịch là giai cấp. Tập có nghĩa là tiếp nối (như trong thế tập, tập ấm); tổ tiên ở trong caste nào thì con cháu cũng ở trong caste đó. Trái lại, cha ở trong classe lao động, con có thể ở trong classe tư sản, hoặc ngược lại, cùng một người lúc trẻ nghèo ở trong classe lao động, về già, giàu có rồi, nhảy lên classe tư sản. Caste và classe khác nhau ở đó. (ND).

[15] Thời các kinh Veda xuất hiện, khoảng 1000 năm trước công nguyên.

[16] Một nữ triết gia thời Veda (coi tiết VII ở sau).

[17] Sự thờ thần Prajavati sau gần như một nhất thần giáo cho tới khi thần đó bị thần Brahma đoạt địa vị.

[18] So sánh tiếng Anh: one, two, three, four, five, với tiếng Sanscrit: ek, dwee, tree, chatoor, panch; tiếng La Tinh: unus, duo, tres, quattuor, quinque, tiếng Hi Lạp: heis, duo, tria, tettara, pente (tiếng La Tinh quattuor chuyển qua tiếng Anh thành four, cũng như tiếng quercus thành fir).

Hoặc so sánh tiếng Anh: am, art, is với tiếng Sansccrit: asmi, asi, asti, tiếng La Tinh: sum, es, est, tiếng Hi Lạp: eimi, ei, esti.

Về các tên chỉ liên hệ dòng họ:

Sanscrit, Hi Lạp, La Tinh, Anh, Đức, Pháp

pitar, pater, pater, father, vater, père

…

matar, meter, mater, mother, mutter, mère

bhratar, phrater, frather, brother, bruder, frère

napot, anepsios, nephew, neffe, neveu

Theo luật Grimm mỗi dân tộc có những thói quen phát âm riêng, do đó các tử âm biến đổi từ ngôn ngữ này qua ngôn ngữ khác. Áp dụng luật đó, ta thấy tiếng Sanscrit và tiếng Anh gần gũi nhau lạ lùng. Xét chung (vì có nhiều biệt lệ) thì:

1. Âm k Sanscrit (như trong từ kratu, sức mạnh) ứng với k Hi Lạp (kratos, sức mạnh), với âm c hoặc qu La Tinh (cornu), với âm h, g, hoặc k Đức (hart) và với âm h, g hoặc f Anh (hard),

2. Âm g hoặc j Sanscrit (như trong từ jan, sinh ra), ứng với âm g Hi Lạp (genos, dòng giống), với âm g La Tinh (genus, dòng giống), với âm ch hoặc k Đức (kind, đứa nhỏ), với âm k Anh (kin, bà con),

3. Âm gh hoặc h Sanscrit (như trong từ hyas, hôm qua) ứng với âm ch Hi Lạp (chthes), với âm h, f, g hoặc v La Tinh (heri, hôm qua), với âm k hoặc g Đức (gestern, hôm qua), với âm g hoặc y Anh (yesterday, hôm qua),

4. Âm t Sanscrit (như trong từ tar, xuyên qua) ứng với âm t Hi Lạp (terma, tận cùng), âm t La Tinh (terminus, tận cùng), âm d Đức (durch, xuyên qua), âm th hoặc d Anh (through, xuyên qua),

5. Âm d Sanscrit (như trong từ das, mười) ứng với âm d Hi Lạp (deka, mười), âm d La Tinh (decem, mười), âm z Đức (zehn, mười), âm t Anh (ten, mười),

6. Âm dh hoặc h Sanscrit (như trong từ dha, đặt) ứng với âm th Hi Lạp (thi-t-emi, tôi đặt), với âm f, âm d hoặc âm b La Tinh (fa-cere, làm), với âm t Đức (tun, làm), âm d Anh (do, làm),

7. Âm p Sanscrit (như trong từ patana, lông chim) ứng với âm ph Hi Lạp (pherein, cánh chim), với âm p La Tinh (penna, lông chim), với âm v hoặc âm f Đức (feder, lông chim), với âm f hoặc âm b Anh (feather, lông chim),

8 Âm bh Sanscrit (như trong từ bhri, mang) ứng với âm ph Hi Lạp (pherein, mang), với âm f hoặc b La Tinh (fero, tôi mang), với âm p, âm f hoặc âm ph Đức (fahren, mang), với âm b hoặc âm p Anh (bear, mang, birth, sanh đẻ, brother, anh) vân vân.

[Tôi theo bản tiếng Anh để sửa các chữ in sai. (Goldfish)].

[19] Tương truyền là của Zoroastre.

[20] Nếu kinh đó ngày nay được ngâm hoặc được tụng như hồi xưa chứ không đọc thầm thì chất thơ trong kinh giữ được trọn mà có ảnh hưởng tới tâm hồn người ta mạnh như hồi xưa.

[21] Đó chỉ là một cách phân chia, còn nhiều cách khác nữa. Ngoài những giải thích trong phần Brahmana và Upanishad, các học giả Âu còn thêm nhiều bình giải ngắn có hình thức cách ngôn, gọi Sutra (kinh, nghĩa gốc có nghĩa là sợi chỉ, do tiếng sanscrit siv là khâu). Những Sutra đó tuy không có tính cách thiên khải hoặc linh cảm, nhưng cũng được tôn trọng lắm vì là một truyền thống cổ. Nhiều câu ngắn quá, cô động quá, rất khó hiểu, có thể coi là những lời tóm tắt học thuyết, áp dụng thuật kí ức giúp cho người học dễ nhớ. [Sutra thường dịch là kinh].

Không ai biết được cái số lượng vĩ đại thơ, huyền thoại, thần chú, nghi lễ, và tác phẩm triết lí đó do ai sáng tác và sáng tác vào thời nào. Các người Ấn theo Ấn giáo, Phật giáo chứ không theo đạo Hồi, mà mộ đạo, thành kính thì cho rằng các thánh ca xuất hiện từ 6.000 tới 10.000 trước công nguyên.

[22] Các thánh ca đó gồm nhiều đoạn (thi tiết) mỗi đoạn thường có bốn câu, mỗi câu lại xuống hàng. Số âm tiết (syllable) trong mỗi câu không nhất định: hoặc 5, 6 hoặc 11, 12, nhưng bốn âm tiết cuối cùng thường gồm một âm tiết dài, một âm tiết ngắn, lại tới một âm tiết dài, một âm tiết ngắn, hoặc một âm tiết dài, một âm tiết ngắn rồi hai âm tiết dài.

[23] Một vị tể tướng Ai Cập ở thế kỉ 29 trước công nguyên, tác giả một cuốn về cách trị dân và xử thế. (ND).

[24] Tức nước, lửa, đất, gió, tức như Trung Hoa gọi là hành (trong ngũ hành: kim, mộc, thuỷ, hoả, thổ). (ND)

[25] Sách in là tinh trùng, tôi sửa lại là tinh dịch. Nguyên văn tiếng Anh là semen. (Goldfish).

[26] Coi chú thích trang sau. (ND).

[27] Chưa rõ nguồn gốc tiếng này, có lẽ mới đầu nó trỏ cái linh khí như từ ngữ La Tinh spititus, rồi trỏ cái khí, sau trỏ linh hồn.

[28] Từ ngữ Brahman ở đây trỏ linh hồn của vũ trụ, không nên lầm với Brahma (Phạn Thiên), một trong ba vị thần tối cao Ấn Độ (Brahma, Vichnou, Shiva), cũng không nên lầm với Bà La Môn (Brahmane), một hạng tu sĩ. Nhiều người quên không phân biệt như vậy và dùng Brahma với nghĩa Brahman.

[29] Trong số các triết gia tôn giáo, các tư tưởng gia của Ấn Độ, rất ít nhà nghĩ tới thuyết thần nhân đồng hình (anthropromorphisme), nghĩa là thuyết cho rằng thần cũng có hình thể như con người. Ngay cả trong những thánh ca xuất hiện sau nhất trong kinh Rig-veda, đại danh từ trỏ Thượng Đế lúc thì thuộc giống đực, lúc lại thuộc giống cái, hoặc thuộc trung tính (không đực, không cái), để tỏ rằng Thượng Đế ở trên cao hết thảy và ở ngoài cái “tính” (sexe).

[30] Thuyết đó xuất hiện lần đầu trong Upanishad Satapatha: trong đời mà làm bậy thì khi chết, các thần linh bắt phải đi đầu thai. Hầu hết các dân tộc bán khai tin rằng linh hồn một người có thể nhập vào một loài vật và ngược lại, linh hồn loài vật cũng có thể nhập vào con người. Có lẽ do tín tưởng đó mà các dân tộc tiền-Aryen ở Ấn có thuyết luân hồi.