Thế Nào Là Phật Giáo Hiện Đại
Đọc Thực hiện Hiện đại hóa Phật giáo của McMahan
David Loy
Nguyễn Văn Nhật
Phật giáo là tôn giáo lớn đầu tiên tổ chức các hoạt động truyền giáo; và căn cứ vào tất cả mọi tường thuật, dường như Phật giáo đã lan truyền một cách hòa bình. Những thương nhân và các nhà sư truyền tải giáo pháp đã không cùng đi với các đạo quân có khát vọng chinh phục hoặc cố gắng đánh bại các vị thần địa phương. Như thường xuyên diễn ra, Phật giáo đã hòa nhập với các truyền thống bản địa trong một quá trình cùng sáng tạo, dẫn đến sự phát triển của một điều gì đó mới mẻ. Phật giáo ở Tây Tạng chịu ảnh hưởng đáng kể bởi sự tương tác của Phật giáo với truyền thống Bôn bản địa, tư tưởng Đạo giáo và Nho giáo đã giúp định hình Phật giáo Trung Quốc, các yếu tố Thần đạo được đan dệt thành Phật giáo ở Nhật Bản, vân vân. Giáo lý Phật giáo về vô thường và vô ngã cũng áp dụng cho Phật giáo nói chung.
Ngày nay, có lẽ Phật pháp đang đối mặt với những thách thức lớn nhất từ trước tới giờ. Ở châu Á, tôn giáo này đã trải qua hơn một thế kỷ đấu tranh để duy trì những giá trị và sự hữu dụng vốn có khi phải đối mặt với những thay đổi chính trị và xã hội to lớn. Ở phương Tây, Phật giáo đang từng bước đảm nhận vai trò trong một nền văn minh toàn cầu hóa; một nền văn minh tuy còn đầy uy lực nhưng cũng đang mất dần sự tự tin khi phải vật lộn với những vấn đề nghiêm trọng, đặt ra những câu hỏi về giá trị và định hướng của chính nó. Phật giáo có thể có khả năng đưa ra một số hướng dẫn khi sự thống trị của phương Tây bị thách thức và châu Á đang trở thành một đối nhân hàng đầu trên sâu khấu thế giới. Rõ ràng, Phật giáo đương đại là một trong những địa điểm gặp gỡ của các nền văn hóa châu Á và phương Tây, và ở một mức độ ít rõ ràng hơn, là một truyền thống văn hóa tiền hiện đại đáp ứng được các dòng chảy của tính hiện đại. Phật giáo, như hầu hết chúng ta biết, đã xuất hiện từ mạng lưới ảnh hưởng phức tạp này; nhưng chúng ta hiểu rằng chính chúng ta đang bị treo trong mạng lưới ấy như thế nào?
Vấn đề này đã trở thành một chủ đề nghiên cứu trong giới học thuật từ những năm 1970, khi học giả Phật giáo Richard Gombrich và nhà nhân chủng học Gananath Obeyesekere đưa ra thuật ngữ Phật giáo Thệ phản để mô tả các hình thức mới của Phật giáo châu Á đang phát triển để đối phó với chủ nghĩa thực dân và sự hiện đại hóa. Mặc dù các phong trào phục hưng này thường phản ứng chống lại các hoạt động truyền giáo của Kitô giáo, tuy nhiên họ cũng chịu ảnh hưởng của sự phát triển ở thời kỳ hậu Khai sáng trong Kitô giáo. Họ có xu hướng không quá chú trọng đến các sự kiện siêu nhiên, nghi lễ và thứ bậc trong khi thúc đẩy mạnh mẽ các kinh nghiệm tôn giáo cá nhân và các học thuyết tương thích với khoa học.
Ngày nay, thuật ngữ được ưa thích là Phật giáo hiện đại, và gần đây, hiện tượng này đã trở thành một chủ đề thảo luận trong cộng đồng thực hành. Phần lớn các cuộc thảo luận ấy đã tập trung vào một nghiên cứu gây tranh cãi của David McMahan, Thực hiện Hiện đại hóa Phật giáo. McMahan lập luận rằng “các yếu tố của Phật giáo mà ngày nay người ta coi là trung tâm của truyền thống - thiền định, kinh nghiệm tự nội, thẩm quyền cá nhân - đang được kiến tạo đến như vậy là vì sức hút mang tính trọng trường của tính hiện đại. Các hình thức Phật giáo mới mẻ đã phát triển từ giữa thế kỷ XIX, cả ở châu Á lẫn ở phương Tây, không chỉ làm sống dậy và nhắc lại giáo pháp, nhưng còn thể hiện nhiều cách suy nghĩ của phương Tây. Nói tóm lại, Phật giáo hiện đại không chỉ có nghĩa là Phật giáo trong thế giới hiện đại, nhưng là những truyền thống mới, lai tạp, vừa có nhiều yếu tố hiện đại vừa có nhiều yếu tố Phật giáo.
McMahan nhấn mạnh rằng cả Phật giáo và tính hiện đại đều là những thuật ngữ nhiều giá trị, dễ gây tranh cãi. Theo triết gia Charles Taylor thì McMahan tập trung vào ba luồng tư tưởng mà ông thấy là thiết yếu đối với thế giới hiện đại: thuyết độc thần phương Tây, đặc biệt là đã được chuyển hoá bởi phong trào Cải cách của Tin Lành; chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa tự nhiên khoa học, trong đó bao gồm sự phủ nhận những huyền thoại tôn giáo tiền hiện đại; và chủ nghĩa biểu hiện lãng mạn, bao gồm chủ nghĩa siêu việt của Mỹ, nền thần học và các yếu tố phản kháng văn hóa của những thập niên 1950 và 1960; tất cả đều là phản ứng với những điều mà nhà xã hội học Max Weber gọi là “sự giải mê của thế giới” và sự thách thức của chủ nghĩa hư vô trong một thế giới mà ở đó nếu Chúa chưa hoàn toàn chết thì cũng đang bệnh nặng.
Hai chủ đề thấm đẫm cả ba dòng chảy này: một là thái độ khẳng định về thế giới này và một là sự chuyển dịch hướng vào nội tâm cũng như đến khả năng tự nhận biết mọi cảm xúc, phản ứng và động cơ của chính mình. Mặc dù cả hai chủ đề đều trở nên thiết yếu đối với Phật giáo hiện đại, McMahan lập luận rằng cả hai đều không được nhấn mạnh nhiều trong Phật giáo châu Á tiền hiện đại, nơi mục tiêu là thoát khỏi luân hồi, và các thực hành mang tính thiền định chỉ là một yếu tố trong đời sống tinh thần mang tính cộng đồng và toàn diện, gồm cả đạo đức, nghi lễ tôn giáo, những vai trò thuộc thể chế, và vân vân.
Ba dòng tư tưởng hiện đại này đan xen vào nhau, nhưng giữa những dòng tư tưởng ấy cũng có những căng thẳng nghiêm trọng. McMahan khéo léo chứng minh Phật giáo hiện đại vẫn đang điều giải những mâu thuẫn giữa chủ nghĩa duy lý khoa học và chủ nghĩa lãng mạn như thế nào. Trái ngược với Kitô giáo, Phật giáo thường được tuyên bố là “tôn giáo dựa trên lý trí”; thế nhưng, đối lập với khuynh hướng duy vật và giản lược của khoa học, Phật giáo hiện đại cũng lôi kéo những quan điểm lãng mạn và tâm lý, nhấn mạnh đến tầm quan trọng của nội tâm. “Nhiều yếu tố quan trọng của văn học hiện đại Phật giáo - sự đề cao tự nhiên, ý tưởng về kinh nghiệm tâm linh là sự đồng nhất với thế giới tự nhiên hoặc một tinh thần phổ quát, sự nhấn mạnh đến tính thanh thoát và sáng tạo thông qua việc trau dồi kinh nghiệm nội tâm, sự siêu việt đối với luận lý quy ước thông qua nguồn đạo đức tự nội và trực giác, thái độ tôn kính sự đơn giản và mộc mạc hơn là sự phức tạp và công nghệ - đã nợ nhiều sự đan xen của Phật giáo và dòng tư tưởng lãng mạn siêu việt. McMahan nhấn mạnh rằng những yếu tố này không vắng mặt trong truyền thống Phật giáo ở châu Á, nhưng ngày này chúng đã có tính cách quan trọng hơn nhiều.
Có lẽ không một cá nhân nào khác đã trình bày rõ ràng hơn về một quan điểm hiện đại của Phật giáo như D.T. Suzuki (1870-1966), một người mà không phải ngẫu nhiên, cũng đóng góp nhiều hơn bất kỳ ai khác để giới thiệu Phật giáo với phương Tây. Suzuki, theo McMahan nhận xét, đã rất thành công vì ông đã giải phóng bối cảnh của Zen từ các nguồn gốc Trung Hoa và Nhật Bản để đưa nó vào một thế giới quan phương Tây, nhấn mạnh đến tính tự phát, tinh thần sáng tạo và sự đánh giá cao vể thế giới tự nhiên, không phải qua trung gian của trí tuệ đã bị quy định bởi quan điểm nhị nguyên. “Sự kiên quyết khẳng định của Suzuki rằng người giác ngộ siêu việt mọi quy ước xã hội và mọi nền luân lý được định sẵn, thực hiện các hành động trực giác như là phương tiện của tự nhiên, thay đổi mọi cấu trúc và làm biến đổi tận gốc rễ quan điểm sùng thượng xã hội nguyên thủy của Rousseau”.
Sự phân tích của McMahan quá phong phú và nhiều sắc thái khiến không thể tóm tắt đầy đủ trong bài bình luận ngắn ngủi này, nhưng mục tiêu chính trong luận điểm phê bình của ông đáng được chú ý đặc biệt bởi vì nó chứng minh được vấn đề tổng quát mà ông nhận thấy ở Phật giáo hiện đại: sự nhấn mạnh của Phật giáo hiện đại vào thiền định, thường bị cô lập trước bối cảnh tôn giáo châu Á và được trình bày như một kỹ thuật tâm lý hoặc khoa học. Các thí dụ của ông bao gồm phong trào Vipassana của Mỹ, hầu như hoàn toàn độc lập với truyền thống Theravada vốn là khởi nguyên của nó; và kỹ thuật giảm căng thẳng dựa trên chánh niệm, thúc đẩy một lối thực hành chánh niệm tách khỏi khuôn khổ văn hóa và tôn giáo truyền thống của nó, một cách tiếp cận mà theo người sáng lập Jon Kabat-Zinn, thì “không liên quan gì đến Phật giáo hoặc vì vậy mà sẽ trở thành Phật tử, nhưng chính phương pháp này có đủ mọi thứ đưa đến sự tỉnh thức và giúp sống hòa hợp với thế giới”.
McMahan thấy khuynh hướng hiện đại của việc tách rời thiền định khỏi phần còn lại của truyền thống Phật giáo như là việc tiếp tục nhấn mạnh của phương Tây vào chủ nghĩa cá nhân, một khuynh hướng nhằm giảm đến mức tối thiểu giá trị của các mối liên hệ xã hội và cộng đồng. Thế rồi, thiền trở thành một công cụ được sử dụng như một phần của con đường tâm linh cá nhân hoặc để cải thiện đời sống hàng ngày của con người mà không cần phải có một cam kết nào đối với bất kỳ một đề án tập thể nào, những cấu trúc của bất kỳ một thẩm quyển truyền thống nào hoặc bất kỳ những hoạt động nghi lễ nào. Chẳng phải do tình cờ, kiểu thực hành chánh niệm này cũng phù hợp với thái độ khẳng định về thế giới này, như một cách làm ổn định cuộc sống hàng ngày thay vì cố gắng vượt thoát nó. “Sự cá nhân hoá, phi định chế hoá và phi truyền thống hoá của hoạt động thiền định là một sự phát triển đáng chú ý trong lịch sử Phật giáo”.
Một yêu sách mạnh mẽ và thú vị - nhưng là một yêu sách mà sau đó đã suy yếu bởi phẩm chất và các trường hợp ngoại lệ khiến cho nó trở nên bớt gây chú ý. Hoá ra, việc đánh giá lại thế giới của cuộc sống hàng ngày không quá xa lạ đối với Phật giáo truyền thống: “Sự khao khát được thấy điều gì đó sâu sắc hơn trong tảng đá, dòng sông, hoặc trong chai nước xốt cà chua tất nhiên chẳng phải là sản phẩm độc quyền của thời hiện đại; từ lâu, những quan niệm truyền thống về Phật tánh của Phật giáo đã khiến cho con người đơn độc dấn thân vào việc thăm dò độ sâu của chiều sâu sự vật đang còn ẩn giấu”. Thế còn sự nhấn mạnh quá đáng vào thiền định của những tín đồ chủ nghĩa hiện đại thì sao? Mc Mahan thừa nhận một số mô hình quan trọng của người châu Á: “Sự đưa lên cao vai trò của thiền định trên cả việc tạo công đức, tụng kinh, làm lễ và sự sùng mộ, cũng vậy, không chỉ là một sản phẩm của người phương Tây. Một trong những nhà sáng lập quan trọng của phong trào Vipassana hiện đại, vị đại sư người Miến Điện Mahasi Sayadaw (1904- 1982), như nhiều vị thầy hướng dẫn thiền hiện đại, hầu như hết sức chú tâm vào việc thực hành thiền định và mục tiêu tỉnh thức, coi thường nghi thức và cuộc sống tự viện”. Trường hợp của Mahasi Sayadaw, giống như người đương thời của ngài, vị thầy cư sĩ U Ba Khin, được quan tâm đặc biệt vì điều đó nhấn mạnh đến sự phức tạp của những vấn đề liên quan đến cuộc thảo luận Phật giáo là gì và hiện đại là gì. Đặc biệt, trường hợp này làm nổi bật nhu cầu không thể hoà nhập “hiện đại” với “phương Tây”. Phương pháp Vipassana hồi sinh vào thế kỷ XX ở Đông Nam Á, vốn có gốc rễ từ Miến Điện, là một phong trào hiện đại đã tìm thấy cảm hứng trong những truyền thống riêng của Phật giáo. Phong trào này mở rộng cho giới thế tục những cơ hội dấn thân vào việc thực hành thiền định nghiêm túc, nhưng sự nhấn mạnh của phong trào vẫn là khả năng thực hiện sự tiến bộ để giải thoát khỏi vòng luân hồi, nghĩa là phong trào đã không khẳng định thế giới này.
Được giấu kín ở mặt sau quyển sách của Mc Mahan là một chú thích dài mang tính phát hiện:
Kinh điển Pali khẳng định rõ tầm quan trọng của thiền định cũng như tính tất yếu của nó đối với sự tỉnh thức và hầu hết các trường phái Phật giáo từ lâu đều đồng ý. Theo nghĩa này, sự chú tâm của thời nay vào thiền định có thể được coi là một sự hồi sinh của các giáo lý và các phương pháp thực hành cổ xưa đã bị che giấu, đặc biệt là Tăng già từng được kêu gọi để hoàn thành vai trò của tu sĩ và là người chỉ chú tâm vào nghi lễ. Tuy nhiên, trong kinh điển Pali, cũng như trong hầu hết các văn liệu Phật giáo kể từ đó, thiền định đã được coi là một hoạt động thực hành thuộc về tự viện và khó khăn trong các điều kiện của đời sống cư sĩ điển hình. Giáo lý Phật giáo dành cho hàng cư sĩ nói chung không nhằm đến mục đích xa xôi của Niết-bàn mà nhắm vào các mục tiêu gần gũi hơn của việc rèn luyện đạo đức và được hưởng một sự tái sinh thuận lợi. Một số kinh điển Đại thừa làm phức tạp thêm bức tranh này, mô tả cư sĩ cũng thiền định và đạt được sự thức tỉnh đầy đủ trong các điều kiện của cuộc sống bình thường. Dogen [Đạo Nguyên] cũng khẳng định tính ưu việt của thiền định giữa các tu sĩ và cư sĩ. Tuy nhiên, cho đến gần đây, có rất ít bằng chứng cho thấy lý tưởng thiền định trong việc theo đuổi sự tỉnh thức hoàn toàn đã được thực hiện phổ biến trong hầu hết các hoàn cảnh của cư sĩ Phật tử.
Xét về sự nhấn mạnh của Đức Phật vào việc thực hành quán niệm, và trên thực tế hầu hết sự thực hành thiền định ở phương Tây là bởi những người không phải là tu sĩ, những người đã phát hiện rằng các điều kiện của đời sống cư sĩ điển hình ngày nay ít khó khăn hơn, cho nên, chúng ta không có gì phải ngạc nhiên khi có quá nhiều sự tập trung vào thiền định.
Sẽ dễ dàng hiểu sai quyển sách này là chỉ trích Phật giáo hiện đại vì đã kết hợp quá nhiều yếu tố phi Phật giáo và do đó không trung thực. Là một học giả tinh tế, McMahan khó có thể rơi vào thái độ hời hợt đó: ông thừa nhận rằng các truyền thống Phật giáo, giống như các truyền thống khác, luôn cần duy trì sự tái tạo chính mình, bằng cách “hoà trộn các yếu tố của những nền văn hóa mới, loại bỏ các yếu tố không còn có thể tồn tại trong bối cảnh mới, và đặt những câu hỏi mà trước đây các truyền thống Phật giáo cổ điển chưa có môi trường để đặt ra”. Điều tôi thấy thiếu là điều gì đó khác biệt, điều mà có lẽ không nên mong đợi ngay cả trong một ví dụ điển hình của Phật giáo học thuật
Các nghiên cứu quan trọng đứng đắn đã làm suy yếu giả định cho rằng văn hóa chỉ là một loại hành lý có thể bị loại bỏ theo ý muốn. Vấn đề đối với những người chủ trương nền Phật giáo hiện đại (bao gồm cả bản thân tôi) là chúng ta có xu hướng xem niềm tin của chính mình là tự do trước văn hóa. Người ta vẫn dễ dàng nói về việc trích ra những điều tinh tuý của Phật giáo từ các xã hội mà tôn giáo này đã được in sâu vào, nhưng thực hiện được điều này không phải là chuyện dễ, bởi vì chúng ta, những người đang cố gắng thực hiện việc trích ra đó, cũng bị in sâu vào văn hoá. Sự phê bình như của Mc Mahan giúp chúng ta tự nhìn lại mình, theo những cách mà nếu không thì chúng ta không thể thực hiện được. Nhưng vẫn cần đến một điều gì đó khác.
McMahan cẩn thận không đưa ra những đánh giá chuẩn mực về những gì là hoặc không thực sự là Phật giáo; ông nắm giữ toàn bộ truyền thống, với tất cả sự đa dạng và không nhất quán của nó, và sẵn sàng quan sát “những tình huống mà Phật tử phải phát triển sự thích nghi cùng những chiến lược chính thống hóa”. Tuy nhiên, có nhiều nguy cơ hơn cho việc chính thống hóa Phật giáo trong thế giới hiện đại, bởi vì những gì chúng ta thực sự cần phải làm hôm nay là phải phân biệt các khía cạnh hữu ích nhất của Phật giáo truyền thống từ những điều không có lợi của truyền thống ấy, như chế độ gia trưởng chẳng hạn.
Bối cảnh rộng hơn cho sự phát triển của Phật giáo hiện đại - vẫn còn trong giai đoạn đầu của nó - là một nền văn minh toàn cầu đang trong cuộc khủng hoảng về sinh thái, kinh tế, và xã hội. Phật giáo có thể đóng góp gì để giúp chúng ta giải quyết những khủng hoảng này? Cuối cùng, vấn đề cơ bản không phải là sự tương tác của Phật giáo với chủ nghĩa giản lược khoa học hay chủ nghĩa lãng mạn mà là làm thế nào để nền Phật giáo đang nổi lên có thể giải quyết tốt nhất cho những đau khổ cá nhân và tập thể trong thời đại của chúng ta.
Tất nhiên, khi chúng ta hướng về Phật giáo châu Á, chúng ta chỉ thấy những gì chúng ta có thể thấy: bao giờ cũng vậy, chính chúng ta quyết định chúng ta đang tìm kiếm những gì. Thế nhưng, những gì mà chúng ta tìm kiếm có thể vẫn khác với những gì chúng ta cần, điều này chỉ ra vấn đề cơ bản đang đe dọa Phật giáo hiện đại. Phải chăng Phật giáo đang tự biến mình thành một thứ hàng hoá và hợp tác với một chương trình tự giúp giảm căng thẳng [cho những cá nhân đương đại], không thách thức sự đau khổ đã được định chế hoá mà lại thích ứng với nó? Hay sự hiện đại hoá Phật giáo sẽ mở toang những cơ hội mới và những khả năng mới thách thức chúng ta tự chuyển hoá sâu xa hơn cả bản thân lẫn xã hội này?
Nguyên tác: How Buddhist is Modern Buddhism? Book Review and Analysis by David Loy. Tác giả: David Loy là một giáo sư, tác giả và giáo thọ Thiền theo truyền thống Sanbo Kyodan của Phật giáo Thiền Nhật Bản. Nguồn: https://tricycle.org/magazine/how-buddhistmodern-buddhism/
David LoyNguyễn Văn Nhật dịch
Văn Hóa Phật Giáo số 333 ngày 15-11-2019
Bản Anh ngữ:
Buddhism was the first major missionary religion, and by all accounts it seems to have spread peacefully. The merchants and monks who transported the dharma did not accompany conquering armies or attempt to defeat the local gods. Most often, Buddhism engaged with native traditions in a co-creative process that led to the development of something new. Buddhism in Tibet has been significantly influenced by its interaction with the indigenous Bön tradition, Taoist and Confucian thought helped shape Chinese Buddhism, elements of Shinto are woven into Buddhism in Japan, and so forth. Buddhist teachings about impermanence and insubstantiality apply to Buddhism too.
Today the buddhadharma is facing perhaps its greatest challenge ever. In Asia, it has for more than a century struggled to remain relevant in the face of immense social and political change. In the West, Buddhism is assuming a role in a globalizing civilization that is still paramount but is also losing self-confidence as it struggles with serious problems that raise questions about its own values and direction. Buddhism might be able to offer some guidance as Western dominance is challenged and Asia becomes a leading player on the world stage. Contemporary Buddhism is one of the sites where, obviously, Asian and Western cultures meet and, less obviously, a premodern cultural tradition meets the currents of modernity. The Buddhism that most of us know has been emerging from this complex web of influences, yet how well do we understand that we ourselves are suspended within that web?
This issue has been a subject of study in academia since the 1970s, when the Buddhist scholar Richard Gombrich and the anthropologist Gananath Obeyesekere coined the term “Protestant Buddhism” to describe new forms of Asian Buddhism that have been developing in response to colonialism and modernization. Although these revival movements were often reacting against Christian missionary activities, they were nonetheless influenced by post- Enlightenment developments within Christianity. They tended to de-emphasize supernatural events, ritual, and hierarchy and to promote more individualistic religious experience and doctrines that are compatible with science.
Today the preferred term is “Buddhist modernism,” and recently this phenomenon has become a topic of discussion within practice communities as well. Much of the discussion has focused on a provocative study by David McMahan, The Making of Buddhist Modernism. McMahan argues that “elements of Buddhism that many now consider central to the tradition—meditation, internal experience, individual authority—are so constructed because of the gravitational pull of modernity.” The novel types of Buddhism that have developed since the mid-19th century, both in Asia and in the West, do not simply revive and reiterate the dharma but embody just as much Western ways of thinking. In short, modern Buddhism means not only Buddhism in the modern world but new, hybrid traditions that are as much modernist as Buddhist.
McMahan emphasizes that both Buddhism and modernity are multivalent, contested terms. Following the philosopher Charles Taylor, he focuses on three currents of thought that he sees as essential to the modern world: Western monotheism, especially as transformed by the Protestant Reformation; rationalism and scientific naturalism, which includes a negation of premodern religious mythologies; and Romantic expressivism, which includes American Transcendentalism, Theosophy, and elements of the counterculture of the 1950s and 60s, all of which were responses to what the sociologist Max Weber called the “disenchantment of the world” and the challenge of nihilism in a world where God is, if not quite dead, then seriously ill.
Two themes pervade all three of these currents: a world-affirming attitude and a shift toward interiority and self-reflexivity. Although both themes have become essential to Buddhist modernism, McMahan argues that neither was emphasized as much in premodern Asian Buddhism, where the goal was escape from samsara, and contemplative practices were only one element in a communal and comprehensive spiritual life that also included morality, religious ritual, institutional roles, and so forth.
The three currents of modern thought interweave, but there are also serious tensions among them. McMahan skillfully demonstrates how Buddhist modernism has been negotiating the conflict between scientific rationalism and Romanticism. In opposition to Christianity, Buddhism is often claimed to be a “rational religion,” yet in opposition to the materialistic and reductionistic tendencies of science, modern Buddhism has also drawn on Romantic and psychological perspectives that emphasize the importance of interiority. “Many staples of Buddhist modernist literature—the exaltation of nature, the idea of spiritual experience as identifying with the natural world or a universal spirit, the emphasis on spontaneity and creativity through the cultivation of an interior experience, the transcendence of conventional morality through an intuitive and interior source of ethics, the reverence of the simple and the rustic over the complex and the technological—owe much to the intertwining of Buddhism and the Romantic-Transcendentalist stream of thought.” McMahan emphasizes that these staples were not absent from traditional Asian Buddhism, but they have become much more central today.
Perhaps no single person did as much to articulate a Buddhist modernist perspective as D. T. Suzuki (1870–1966), who, not coincidentally, also did more than anyone else to introduce Buddhism to the West. Suzuki, observes McMahan, was so successful because he decontextualized Zen from its Sino-Japanese origins and incorporated it into a Western worldview that emphasized spontaneity, creativity, and appreciation of the natural world, unmediated by the dualizing intellect. “Suzuki’s insistence that the enlightened person transcends social conventions and prescribed morality, realizing intuitive action as the vehicle of nature, reconfigures and radicalizes Rousseau’s primitivism.”
McMahan’s analysis is too rich and nuanced to summarize adequately in this short review, but the main target of his critique deserves special attention because it demonstrates the general problem he sees with Buddhist modernism: its emphasis on meditation, often isolated from its Asian religious context and presented as a psychological or scientific technique. His examples include the American Vipassana movement, which is largely independent of the Theravada tradition from which it originates; and Mindfulness-Based Stress Reduction, which promotes a mindfulness practice divested of its traditional cultural and religious framework, an approach that according to founder Jon Kabat-Zinn “has nothing to do with Buddhism per se or with becoming a Buddhist, but it has everything to do with waking up and living in harmony with the world.”
McMahan sees this modern detachment of meditation from the rest of the Buddhist tradition as continuing the Western emphasis on individualism, which minimizes the value of social relationships and community. Meditation, then, becomes a tool to be used as part of one’s personal spiritual path or to improve one’s everyday life, but without the need to commit to any collective enterprise, structure of traditional authority, or ritual activities. By no coincidence, this type of mindfulness practice also fits into modernity’s world-affirming attitude, as a way of valorizing everyday life rather than trying to escape it. “This privatization, deinstitutionalization, and detraditionalization of meditation is a significant development in the history of Buddhism.”
A strong and interesting claim—but one that is then weakened by qualifications and exceptions that make it less interesting. It turns out that revalorization of the everyday world is not so foreign to traditional Buddhism: “The desire to see something deeper in the stone, the river, or the ketchup bottle is of course not solely a product of modernity; traditional Mahayana conceptions of Buddha nature have long sent people on quests to plumb the hidden depths of things.” And modernist overemphasis on meditation? McMahan acknowledges some important Asian models: “This elevation of the role of meditation over merit making, chanting, ritual, and devotion is, again, not simply a Western product. One of the most important founders of the modern Vipassana movement, the Burmese monk Mahasi Sayadaw (1904–82), like many modern meditation teachers, focused almost exclusively on the practice of meditation and the goal of awakening, deemphasizing ritual and monasticism.” The case of Mahasi Sayadaw, like that of his contemporary, the Burmese lay teacher U Ba Khin, is of special interest because it highlights the complexity of the issues involved in discussing what is Buddhist and what is modern. In particular, it underscores the need not to conflate “modern” with “Western.” The Vipassana revival in 20th-century Southeast Asia, which was rooted in Burma, was a modern movement that found its inspiration in Buddhism’s own traditions. It extended to the laity the opportunity to engage in serious meditation practice, but its emphasis on the possibility of making progress ress toward liberation from samsara meant that it did not affirm this world.
Buried at the back of McMahan’s book is a long revelatory endnote:
The Pali suttas clearly assert the importance of meditation and its indispensability to awakening, and most Buddhist schools since have agreed. In this sense, the modern centralization of meditation could be considered a kind of revival of ancient teachings and practices that have become occluded, especially as the [monastic] sangha has been called upon to fulfill the role of priest and ritualist. Yet in the Pali canon, as well as in most Buddhist literature since, meditation has been considered a monastic practice and difficult under the conditions of typical lay life. Buddhist teachings for the laity were generally not aimed at the far goal of nirvana but at the more proximate goals of ethical cultivation and a favorable rebirth. A number of Mahayana sutras complicate this picture, depicting laypeople as meditating and attaining full awakening within the conditions of ordinary life. Dogen also affirmed the primacy of meditation among monastics and laity alike. Little evidence exists, however, that the ideal of meditation in the pursuit of full awakening has been commonly undertaken in most lay Buddhist contexts until recently.
Given the Buddha’s own emphasis on contemplative practice, and the fact that most practice in the West is by nonmonastics who find the conditions of typical lay life somewhat less difficult today, it is not surprising that there is so much focus on meditation.
It would be easy to misread this book as criticizing modernist Buddhism for incorporating too many non-Buddhist elements and therefore being inauthentic. McMahan is much too sophisticated a scholar to fall into that: he acknowledges that Buddhist traditions, like other traditions, have always needed to keep re-creating themselves, “amalgamating elements of new cultures, jettisoning those no longer viable in a new context, and asking questions that previous incarnations of Buddhism could not possibly have asked.” What I find lacking is something different, which perhaps should not be expected even in such a fine example of academic Buddhology.
Good critical studies undermine the assumption that culture is merely a kind of baggage that can be discarded at will. The problem for Buddhist modernists (including myself) is that we tend to view our own beliefs as culture-free. Extracting the essence of Buddhism from the societies in which it has been embedded is easier said than done, because those of us who try to do the extracting are embedded in culture too. Critiques such as McMahan’s help us see ourselves afresh, in ways we couldn’t otherwise do. But something else is needed too.
McMahan is careful not to make normative judgments about what is or is not genuinely Buddhist; he takes the tradition as a whole, with all its multiplicities and inconsistencies, and is content to observe “the circumstances in which Buddhists must develop adaptations and strategies of legitimation.” Yet there is more at stake than the legitimation of Buddhism in the modern world, because what we really need to do today is to distinguish the aspects of Buddhist traditions that are most helpful from those—patriarchy, for example—that are not. The broader context for the development of Buddhist modernism—still in its early stages—is a globalizing civilization in ecological, economic, and social crisis. What can Buddhism contribute to help us address these crises? Ultimately, the fundamental issue is not Buddhist interaction with scientific reductionism or Romanticism but how the Buddhism that is emerging might best address the individual and collective dukkha [suffering] of our time.
Of course, when we turn to Asian Buddhism we see only what we are able to see: as always, who we are determines what we look for. Yet what we look for and what we need may be quite different, which points to the basic issue at stake for Buddhist modernism. Will Buddhism itself be commodified and co-opted into a self-help stress-reduction program that does not challenge institutionalized dukkha but adapts to it, reproducing capitalism’s image of the consumer as atomized and isolated? Or will the modernization of Buddhism open up new perspectives and possibilities that challenge us to transform ourselves and our societies more profoundly?
- Tag :
- David Loy
- ,
- Nguyễn Văn Nhật
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D392353344.-%3B)