2. Sinh, trụ, diệt trong Phẩm VII Trung Luận

2. Sinh, trụ, diệt trong Phẩm VII Trung Luận

A. Phẩm VII: Quán Tam Tướng (Dịch Việt).

VII.1. Nếu sinh là pháp hữu vi/ Thời nó phải có đủ ba tướng./ Nếu sinh là pháp vô vi/ Thời sao gọi nó là tướng hữu vi?//

VII.2. Ba tướng hoặc tụ hoặc tán/ Không thể biểu thị tướng hữu vi của nó./ Làm sao nơi một chỗ/ Cùng một lúc có đủ ba tướng?//

VII.3. Nếu bảo rằng mỗi tướng sinh, trụ, diệt/ Lại có ba tướng hữu vi/ Như thế tức là vô cùng/ Nếu không có ba tướng hữu vi tức chẳng phải hữu vi.//

VII.4. Khi tướng sinh sinh sinh khởi/ Nó sinh ra bổn sinh./ Khi tướng bổn sinh sinh khởi/ Trở lại sinh ra sinh sinh.//

VII.5. Nếu cho sinh sinh ấy/ Có thể sinh ra bổn sinh/ Sinh sinh từ bổn sinh mà có/ Sao có thể sinh ra bổn sinh.//

VII.6. Nếu cho bổn sinh ấy/ Có thể sinh ra sinh sinh/ Bổn sinh từ sinh sinh mà có/ Sao có thể sinh ra sinh sinh?//

VII.7. Nếu sinh sinh khi sinh/ Có thể sinh ra bổn sinh/ Sinh sinh còn chưa có/ Thời sao có thể sinh bổn sinh?//

VII.8. Nếu bổn sinh khi sinh/ Có thể sinh ra sinh sinh// Bổn sinh còn chưa có/ Thời sao có thể sinh ra sinh sinh?//

VII.9. Như đèn có thể tự chiếu sáng/ Cũng có thể chiếu sáng cái khác/ Pháp sinh cũng như vậy/ Tự sinh và cũng sinh cái khác.//

VII.10. Trong đèn tự nó không có tối/ Chỗ đèn chiếu đến cũng không có tối/ Phá bóng tối mới gọi là chiếu sáng/ Không có bóng tối thời không có sự chiếu sáng.//

VII.11. Làm sao khi đèn mới đốt lên/ Mà có thể phá tối/ Vì khi đèn mới đốt lên/ Không thể kịp chiếu đến bóng tối.//

VII.12. Đèn nếu chưa chiếu đến bóng tối/ Mà có thể phá bóng tối/ Như vậy, đèn chỉ ở chỗ này/ Là có thể phá tất cả bóng tối.//

VII.13. Nếu đèn có thể tự chiếu sáng/ Cũng có thể chiếu sáng vật khác/ Thời bóng tối có thể tự che tối/ Cũng có thể che tối vật khác.//

VII.14. Tướng sinh ấy nếu chưa sinh/ Thời làm sao có thể tự sinh?/ Nếu đã tự sinh rồi/ Thời cần gì sinh nữa?//

VII.15. Tướng sinh chẳng phải sinh rồi mà sinh/ Cũng chẳng phải chưa sinh mà sinh./ Khi đang sinh cũng không sinh/ Như đã giải đáp ở Phẩm Khứ lai.//

VII.16. Nếu khi đang sinh có sinh/ Việc ấy đã không thành./ Tại sao còn nói khi các duyên hòa hợp/ Bấy giờ được sinh?//

VII.17. Nếu pháp do các duyên sinh/ Tức là tính tịch diệt./ Thế nên sinh và đang sinh/ Cả hai đều tịch diệt.//

VII.18. Nếu có pháp chưa sinh/ Nói pháp này ắt phải sinh./ Pháp này trước đã có/ Đâu cần gì sinh nữa?//

VII.19. Nếu nói tướng sinh này sinh ra cái đang được sinh/ Ấy là khả năng sinh cái được sinh/ Thời có sinh nào/ Mà có thể sinh ra tướng sinh ấy?//

VII.20. Nếu cho rằng có sinh sinh ra tướng sinh ấy/ Thời sinh sinh mãi vô cùng./ Nếu không có sinh nào sinh ra tướng sinh ấy/ Thời mọi pháp cũng tự sinh như thế.//

VII.21. Pháp có, không thể sinh/ Pháp không có, cũng không thể sinh/ Pháp có và không có cũng không sinh/ Nghĩa ấy trước kia đã nói.//

VII.22. Nếu các pháp khi diệt/ Khi ấy không thể sinh/ Pháp nếu không diệt/ Là hoàn toàn không có việc ấy.//

VII.23. Pháp không trụ thời không trụ/ Pháp trụ cũng không trụ/ Pháp đang trụ cũng không trụ/ Vì không sinh làm sao có trụ?//

VII.24. Nếu các pháp khi diệt/ Thời không thể trụ/ Pháp nếu không diệt/ Là hoàn toàn không có việc ấy.//

VII.25. Tất cả pháp hữu vi/ Đều là tướng già chết/ Chung cùng không thấy có pháp/ Lìa ngoài già chết mà có trụ.//

VII.26. Trụ không do tự tướng mà trụ/ Cũng không do tướng khác mà trụ/ Giống như sinh, không tự sinh/ Cũng không do tướng khác mà sinh.//

VII.27. Pháp đã diệt thời không còn diệt/ Pháp chưa diệt cũng không diệt/ Khi đang diệt cũng không diệt/ Không sinh thời làm sao có diệt?//

VII.28. Pháp nếu có trụ/ Thời không thể diệt/ Pháp nếu không trụ/ Thời không thể diệt.//

VII.29. Pháp ấy vào lúc ấy/ Không diệt ngay lúc ấy/ Pháp ấy vào lúc khác/ Không diệt ngay lúc khác.//

VII.30. Như tất cả các pháp/ Tướng sinh không có được/ Tướng sinh đã không có/ Tức tướng diệt cũng không có.//

VII.31. Nếu pháp là thật có/ Tức là không có diệt./ Không thể trong một pháp/ Mà có đủ hai tướng có và không.//

VII.32. Nếu pháp là không có/ Thời không có diệt/ Ví như cái đầu thứ hai/ Không có nên không thể cắt đứt.//

VII.33. Pháp không do tự tướng diệt/ Cũng không do tha tướng diệt/ Giống như tự tướng không sinh/ Tha tướng cũng không sinh.//

VII.34. Tướng sinh, trụ, diệt không thành/ Nên không có pháp hữu vi/ Pháp hữu vi không có/ Sao được có pháp vô vi?//

VII.35. Như huyễn cũng như mộng/ Như thành Càn thát bà/ Nói sinh, trụ, diệt/ Tướng nó cũng như vậy.//

B. Luận giải.

Trong Phẩm này, Bồ tát Long Thọ phản bác kiến chấp sai lầm của đối phương cho rằng pháp làm duyên và pháp duyên khởi hoặc hiện hữu sẵn có thực hữu định tánh nơi tự tính của chúng, hoặc phi hữu, nghĩa là hoàn toàn không có, ngay cả giả hữu tức có một cách tương đối và vọng hữu tức có do biến kế sở chấp. Đối phương nêu ra hai vấn đề đòi phải giải đáp. Một, giả sử nếu chấp nhận các pháp hữu vi là Không với lý do duyên sinh, thời sự sinh khởi vẫn phải có yếu tính quyết định. Bởi vì nếu sự sinh khởi không thật có thời các pháp không thể thật không. Hai, nếu sự sinh khởi là Không thời ba tướng, sinh, trụ, diệt, phi hữu. Vì ba biểu tướng ấy định nghĩa pháp hữu vi và vì chúng phi hữu nên pháp hữu vi tất nhiên không có, trái với nhận thức thường nghiệm thấy có các hiện tượng. Họ bảo trước hết các pháp phải hiện hữu thời câu nói “các pháp đều Không” của ngài Long Thọ mới có ý nghĩa. Vậy phải giải thích như thế nào sự mâu thuẫn giữa sự hiện hữu của các pháp và tánh Không của sự sinh khởi?

Ngay bài tụng đầu, ngài Long Thọ xác quyết sinh khởi không phải là pháp hữu vi, cũng không phải là pháp vô vi.

VII.1. (Hán) Nhược sinh thị hữu vi/ Tắc ưng hữu tam tướng/ Nhược sinh thị vô vi/ Hà danh hữu vi tướng.//

VII.1. (Việt) Nếu sinh là pháp hữu vi/ Thời nó phải có đủ ba tướng./ Nếu sinh là pháp vô vi/ Thời sao gọi nó là tướng hữu vi?//

Nếu sinh khởi là pháp hữu vi thời nó có ba tướng sinh, trụ, diệt, do đó sinh khởi là vô thường. Như thế, sự vật có khi sinh khởi không do duyên sinh, trái với luật tắc duyên khởi.

Nếu sinh khởi là pháp vô vi, thời nó từ đâu đến? Giả sử cho rằng sinh khởi không phải là pháp hữu vi, hóa ra nó tự hữu, hiện hữu độc lập, không tùy thuộc vào bất cứ điều kiện hay quan hệ nào, trái với nguyên lý mọi sự vật đều do duyên sinh.

Lại nữa, sinh, trụ, diệt có thể hoặc mỗi tướng riêng, hoặc cả ba hòa hợp lại làm biểu tướng cho các pháp hữu vi. Cả hai cách đều không thể được.

VII.2. (Hán) Tam tướng nhược tụ tán/ Bất năng hữu sở tướng/ Vân hà ư nhất xứ/ Nhất thời hữu tam tướng.//

VII.2. (Việt) Ba tướng hoặc tụ hoặc tán/ Không thể biểu thị tướng hữu vi của nó./ Làm sao nơi một chỗ/ Cùng một lúc có đủ ba tướng?//

Lý do: Nếu mỗi tướng riêng thời hóa ra nơi trong một pháp có phần có tướng này, không có tướng kia: có phần sinh, không trụ, diệt; có phần trụ, không sinh, diệt; có phần diệt, không sinh, trụ. Còn nếu hòa hợp thời ba tướng ấy trái nhau, không thể cùng trong một lúc có đủ ba tướng.

Hơn nữa,

VII.3. (Hán) Nhược vị sinh trụ diệt/ Cánh hữu hữu vi tướng/ Thị tức vi vô cùng/ Vô tức phi hữu vi.//

VII.3. (Việt) Nếu bảo rằng mỗi tướng sinh, trụ, diệt/ Lại có ba tướng hữu vi/ Như thế tức là vô cùng/ Nếu không có ba tướng hữu vi tức chẳng phải hữu vi.//

Nếu cho rằng mỗi tướng sinh, trụ, diệt có sinh, có trụ, có diệt thời mỗi một trong ba tướng này lại còn có ba tướng, thế thời vô cùng.

Đối phương muốn chứng tỏ không phạm lỗi nghịch suy vô cùng nên bảo sinh sinh, nghĩa là sự sinh khởi của sinh khởi, là sự sinh ra bổn sinh, tức sự sinh khởi đầu. Và sự sinh khởi đầu sinh ra sự sinh khởi của sinh khởi.

VII.4. (Hán) Sinh sinh chi sở sinh/ Sinh ư bỉ bổn sinh/ Bổn sinh chi sở sinh/ Hoàn sinh ư sinh sinh.//

VII.4. (Việt) Khi tướng sinh sinh sinh khởi/ Nó sinh ra bổn sinh./ Khi tướng bổn sinh sinh khởi/ Trở lại sinh ra sinh sinh.//

Như vậy đối phương chấp nhận hai mặt sinh khởi. Về mặt tướng, đó là quan hệ tương giao lệ thuộc giữa các hiện tượng, thể hiện tính chất vô thường bất định của các hiện tượng. Quan hệ tương giao lệ thuộc này tự nó là duyên khởi, và về mặt thể, nó nương vào bổn sinh tức sự sinh khởi đầu mà sinh khởi. Trong hai câu đầu của VII.4, đối phương muốn nói nếu quan tâm riêng chỉ sự sinh khởi mà thôi thời không có gì khác ngoài bổn sinh tức sự sinh khởi đầu. Nhưng hai câu cuối bảo rằng một khi sự sinh khởi đầu sinh khởi thời phát hiện những giả tướng luôn luôn hóa dịch đổi mới qua luật tắc duyên khởi mà hiện hữu trên bề mặt.

Trong bốn bài tụng kế tiếp, để phản bác lập luận của đối phương, Bồ tát Long Thọ nêu lên những thắc mắc không giải đáp được. Bài tụng VII.5 đặt câu hỏi: Từ bổn sinh mà sinh ra thời hỏi làm thế nào sinh sinh lại sinh ra bổn sinh được?

VII.5. (Hán) Nhược vị thị sinh sinh/ Năng sinh ư bổn sinh/ Sinh sinh tòng bổn sinh/ Hà năng sinh bổn sinh.//

VII.5. (Việt) Nếu cho sinh sinh ấy/ Có thể sinh ra bổn sinh/ Sinh sinh từ bổn sinh mà có/ Sao có thể sinh ra bổn sinh.//

Bài tụng VII.6 đảo ngược câu hỏi trên: Từ sinh sinh mà sinh ra thời hỏi làm sao bổn sinh lại sinh ra sinh sinh?

VII.6. (Hán) Nhược vị thị bổn sinh/ Năng sinh ư sinh sinh/ Bổn sinh tòng bỉ sinh/ Hà năng sinh sinh sinh.//

VII.6. (Việt) Nếu cho bổn sinh ấy/ Có thể sinh ra sinh sinh/ Bổn sinh từ sinh sinh mà có/ Sao có thể sinh ra sinh sinh?//

Lại nữa,

VII.7. (Hán) Nhược sinh sinh sinh thời/ Năng sinh ư bổn sinh/ Sinh sinh thượng vị hữu/ Hà năng sinh bổn sinh.//

VII.7. (Việt) Nếu sinh sinh khi sinh/ Có thể sinh ra bổn sinh/ Sinh sinh còn chưa có/ Thời sao có thể sinh bổn sinh?//

Nghĩa là, giả sử sinh sinh sinh ra bổn sinh, nhưng kỳ thật khi ấy chưa từ bổn sinh sinh ra, tức sinh sinh chưa có tự thể, thời lấy gì mà sinh ra bổn sinh?

Bài tụng VII.8 đặt vấn đề ngược lại: giả sử bổn sinh sinh ra sinh sinh, nhưng kỳ thật lúc ấy chưa từ sinh sinh sinh ra, tức chưa có bổn sinh, thời làm sao sinh ra sinh sinh?

VII.8. (Hán) Nhược bổn sinh sinh thời/ Năng sinh ư sinh sinh/ Bổn sinh thượng vị hữu/ Khả năng sinh sinh sinh.//

VII.8. (Việt) Nếu bổn sinh khi sinh/ Có thể sinh ra sinh sinh// Bổn sinh còn chưa có/ Thời sao có thể sinh ra sinh sinh?//

Đối phương đề ra thí dụ đèn có thể chiếu sáng vật khác hay tự chiếu sáng mình để suy diễn rằng sự sinh khởi cũng như vậy, có thể sinh ra cái khác hay tự sinh mình.

VII.9. (Hán) Như đăng năng tự chiếu/ Diệc năng chiếu ư bỉ/ Sinh pháp diệc như thị/ Tự sinh diệc sinh bỉ.//

VII.9. (Việt) Như đèn có thể tự chiếu sáng/ Cũng có thể chiếu sáng cái khác/ Pháp sinh cũng như vậy/ Tự sinh và cũng sinh cái khác.//

Với cách lập luận như thế, đối phương cho thấy mọi hiện tượng khác đều tùy thuộc sự sinh khởi nhưng sự sinh khởi, trái lại, có thực chất và độc lập đối với các hiện tượng khác. Như vậy, có sự sai khác giữa sinh khởi và duyên dĩ sinh tức hiện tượng duyên sinh. Trong thí dụ cái đèn, đối phương thấy sự sai khác giữa cái được và cái không được chiếu sáng giống như sự sai khác giữa duyên dĩ sinh tùy thuộc cái khác và sự sinh khởi có tính cách độc lập đối với cái khác.

Các bài tụng kế tiếp giải thích vì sao lập luận của đối phương không đúng. Theo Bồ tát Long Thọ, nếu lầm nhận ánh sáng là thật thể có yếu tính quyết định, thời chỗ nào ánh sáng vắng mặt, chỗ ấy tất không có tự thể của ánh sáng. Và sự không hiện diện tự thể của ánh sáng chính là tự thể của bóng tối. Điều rõ ràng trong thí dụ đèn là không có vật gì là không được chiếu sáng: sự vật chung quanh đèn và đèn đều được chiếu sáng. Bài tụng VII.10 cắt nghĩa vì đèn tự bản thể không tối, chỗ đèn chiếu đến cũng không tối. Phá bóng tối nên gọi là chiếu sáng, không có bóng tối thời không có chiếu sáng. Vậy không thể nói chiếu sáng cái khác, cũng không thể nói tự chiếu sáng mình.

VII.10. (Hán) Đăng trung tự vô ảm/ Trụ xứ diệc vô ảm/ Phá ảm nãi danh chiếu/ Vô ảm tắc vô chiếu.//

VII.10. (Việt) Trong đèn tự nó không có tối/ Chỗ đèn chiếu đến cũng không có tối/ Phá bóng tối mới gọi là chiếu sáng/ Không có bóng tối thời không có sự chiếu sáng.//

Ngoài ra, sự chiếu ánh sáng và sự phá bóng tối cùng đồng một nghĩa. Vậy nếu đèn chiếu sáng vào sự vật bằng cách đưa ánh sáng đến tận sự vật thời cách phá bóng tối là đưa ánh sáng đến tận bóng tối. Nhưng thử hỏi:

VII.11. (Hán) Vân hà đăng sinh thời/ Nhi năng phá ư ảm/ Thử đăng sơ sinh thời/ Bất năng cập ư ảm.//

VII.11. (Việt) Làm sao khi đèn mới đốt lên/ Mà có thể phá tối/ Vì khi đèn mới đốt lên/ Không thể kịp chiếu đến bóng tối.//

Vả lại, nếu đưa ánh sáng đến tận để phá bóng tối thời ánh sáng và bóng tối cùng một lúc ở tại một chỗ, do đó có mâu thuẫn. Nếu không đi đến bóng tối mà có thể phá bóng tối thời ở chỗ đốt đèn có thể phá hết tất cả bóng tối ở bất kỳ chỗ nào.

VII.12. (Hán) Đăng nhược vị cập ảm/ Nhi năng phá ảm giả/ Đăng tại ư thử gian/ Tắc phá nhất thiết ảm.//

VII.12. (Việt) Đèn nếu chưa chiếu đến bóng tối/ Mà có thể phá bóng tối/ Như vậy, đèn chỉ ở chỗ này/ Là có thể phá tất cả bóng tối.//

Hơn nữa, nếu cho rằng tự thể của đèn tự chiếu sáng mình và chiếu sáng vật khác, thời vì bản chất của bóng tối là che tối sự vật và sự vật với tự thể là bóng tối tất nhiên che tối mình và các sự vật khác, cho nên bóng tối che tối bóng tối. Như thế làm sao thấy được bóng tối?

VII.13. (Hán) Nhược đăng năng tự chiếu/ Diệc năng chiếu ư bỉ/ Ảm diệc ưng tự ảm/ Diệc năng ảm ư bỉ.//

VII.13. (Việt) Nếu đèn có thể tự chiếu sáng/ Cũng có thể chiếu sáng vật khác/ Thời bóng tối có thể tự che tối/ Cũng có thể che tối vật khác.//

Như vậy, không thể lấy đèn làm thí dụ cho tướng sinh, tự sinh và sinh ra tướng khác. Vì sao? Sự thấy đèn đốt sáng và sự thấy đèn hay sự vật khác đều cùng do một quá trình nhận thức giống nhau. Nói theo khoa học, cách thức các quang tử (photon) đi đến mắt ta từ đèn hay từ ngọn lửa của đèn cũng là cách thức chúng đến từ những sự vật khác trong vùng chung quanh. Và giống như trường hợp sự thấy được sự vật trong vùng chung quanh đèn tùy thuộc một số điều kiện, sự thấy được đèn cũng thế. Do đó, không thể lấy đèn có thể chiếu sáng vật khác hay tự chiếu sáng mình làm thí dụ phân biệt tính cách độc lập của sự sinh khởi và tính cách duyên sinh của duyên dĩ sinh.

Bây giờ trở lại với quan điểm của đối phương cho rằng trong bản chất mọi duyên dĩ sinh tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền. Nhưng nếu sự sinh khởi tại tiền này tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền khác, thời sự sinh khởi tại tiền khác tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền khác nữa, và triển chuyển như thế mãi đến vô cùng. Nếu chận đứng chuỗi nghịch suy vô hạn bằng giả định đến mức nào đó có sự sinh khởi đầu không tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền nào cả, thời thử hỏi tại sao ở mức đó lại được miễn khỏi phải cắt nghĩa nguyên nhân của sự sinh khởi? Như vậy là phạm lỗi lấy giả định làm luận cứ để giảo biện.

Về vấn đề tự sinh bài tụng VII.14 hỏi:

VII.14. (Hán) Thử sinh nhược vị sinh/ Vân hà năng tự sinh/ Nhược sinh dĩ tự sinh/ Sinh dĩ hà dụng sinh.//

VII.14. (Việt) Tướng sinh ấy nếu chưa sinh/ Thời làm sao có thể tự sinh?/ Nếu đã tự sinh rồi/ Thời cần gì sinh nữa?//

Tự sinh là chưa sinh mà tự sinh hay đã sinh rồi mà tự sinh? Nếu chưa sinh thời không có pháp gì cả, làm thế nào để tự sinh? Nếu đã sinh rồi thời đã hiện thành, cần gì phải tự sinh nữa? Vậy không có pháp tự sinh.

Trung luận đưa ra quan điểm:

VII.15. (Hán) Sinh phi sinh dĩ sinh/ Diệc phi vị sinh sinh/ Sinh thời diệc bất sinh/ Khứ lai trung dĩ đáp.//

VII.15. (Việt) Tướng sinh chẳng phải sinh rồi mà sinh/ Cũng chẳng phải chưa sinh mà sinh./ Khi đang sinh cũng không sinh/ Như đã giải đáp ở Phẩm Khứ lai.//

Xin nhắc lại trong Phẩm Hai: Quán Khứ lai, Bồ tát Long Thọ đả phá cách phân tích và phát biểu không hợp lý của đối phương đã thiên chấp động tác đi là một thật thể sẵn có trong ba không gian có tự tính là cái đã đi, cái đang đi, và cái chưa đi. Luận thức trong Phẩm Quán Khứ lai nay được sử dụng lại để biện minh cho quan điểm nêu ra trong VII.15: tướng sinh không thể là một thật thể tìm thấy được trong sự vật đã sinh rồi, chưa sinh, hoặc đang sinh khởi. Bài tụng VII.15 là một tứ cú phủ định không trọn, thiếu thiên kiến thứ ba. Ba thiên kiến thứ nhất, thứ hai, và thứ tư bị bác bỏ có thể viết ra theo thứ tự là (1) đã sinh rồi không có tướng sinh, (2) chưa sinh không có tướng sinh, và (3) đang sinh không có tướng sinh. Cả ba thiên kiến đều bị bác bỏ thế nên kết luận là pháp vô sinh. Phải hiểu tướng sinh là duyên dĩ sinh, hiện hữu một cách tương đối, chứ không phải là thật thể có sẵn định tánh nơi bản thể. 

Đối phương bây giờ chấp nhận không có tướng sinh khi đã sinh, chưa sinh, hay đang sinh, nhưng đinh ninh vẫn có sinh khởi do nhân duyên hòa hiệp, nghĩa là khi hội đủ duyên, có tác nghiệp, có tác giả, có thời gian, có phương hướng, ... , thời có sinh. Bài tụng VII.16 bác bỏ ý tưởng ấy.

VII.16. (Hán) Nhược vị sinh thời sinh/ Thị sự dĩ bất thành/ Vân hà chúng duyên hợp/ Nhĩ thời nhi đắc sinh.//

VII.16. (Việt) Nếu khi đang sinh có sinh/ Việc ấy đã không thành./ Tại sao còn nói khi các duyên hòa hợp/ Bấy giờ được sinh?//

Lại nữa,

VII.17. (Hán) Nhược pháp chúng duyên sinh/ Tức thị tịch diệt tính/ Thị cố sinh sinh thời/ Thị nhị câu tịch diệt.//

VII.17. (Việt) Nếu pháp do các duyên sinh/ Tức là tính tịch diệt./ Thế nên sinh và đang sinh/ Cả hai đều tịch diệt.//

Tính tịch diệt là tánh Không, không đây không kia, dứt đường ngôn ngữ, trừ hết hý luận. Mọi pháp do duyên sinh đều không có tự tính, nên Không, nên tịch diệt. Vì thế, sinh khởi và đang sinh khởi, cả hai đều vô tự tính, đều tịch diệt, bởi vậy không thể nói đang sinh có sinh.

Các bài tụng sau đây phân tích mỗi một trong ba tướng sinh, trụ, diệt, hầu chứng minh rằng cả ba không có bản thể độc lập, cả ba đều vô tự tính. Trước hết nói đến tướng sinh.

VII.18. (Hán) Nhược hữu vị sinh pháp/ Thuyết ngôn hữu sinh giả/ Thử pháp tiên dĩ hữu/ Cánh phục hà dụng sinh.//

VII.18. (Việt) Nếu có pháp chưa sinh/ Nói pháp này ắt phải sinh./ Pháp này trước đã có/ Đâu cần gì sinh nữa?//

Pháp tuy chưa sinh nhưng đã có sẵn, thời không thể lại sinh nữa. Nếu chưa sinh là chưa có thời pháp chưa có làm sao sinh được? Về vấn đề trong đời vị lai có pháp chưa sinh mà sinh, ngài Nguyệt Xứng có một lối giải đáp rất có ý vị. Hãy tưởng tượng đối phương nói rằng mặc dầu một vật gọi là "cái bình" chưa sinh thời chưa hiện hữu, nhưng ta vẫn có thể bảo trong vị lai vật ấy ắt phải sinh và gọi là "cái bình". Theo ngài Nguyệt Xứng, vật trở thành hiện hữu và được gọi là "cái bình" chỉ khi nào động tác sinh khởi bắt đầu mà thôi. Pháp không có thời trong vị lai không thể là kết quả của một quá trình sinh khởi. Làm thế nào một pháp không có có thể do động tác sinh khởi mà hiện thành và có tướng hiện tại? Nếu nói rằng động tác sinh khởi diễn tiến đối với vật "không bình" thời cần minh định ý nghĩa của danh từ "không bình". Phải chăng "không bình" là một chiếc áo hay không gì hết? Nếu chiếc áo ở trong trạng thái chưa sinh, khi sinh sao lại gọi là "cái bình"? Nếu không gì hết, thời làm thế nào động tác sinh khởi có thể diễn tiến đối với một vật "không gì hết" và làm thế nào cái "không gì hết" hiện thành cái bình? Bởi thế, không thể luận cứ trên danh tự gán cho một vật vị lai để chứng minh là có sinh.

Hai bài tụng VII.19 và VII.20 trình bày vấn đề phải chọn một trong hai nguyên nhân của sự sinh khởi. Hoặc cho rằng sự sinh khởi là do duyên khởi, nghĩa là do sự sinh khởi khác sinh ra, dẫn đến nghịch suy vô hạn. Hoặc cắt ngang chuỗi nghịch suy bằng giả định sự sinh khởi đầu không sinh ra từ sự sinh khởi khác, thời phạm lỗi giảo biện vin vào luận cứ giả định.

VII.19. (Hán) Nhược ngôn sinh thời sinh/ Thị năng hữu sở sinh/ Hà thời cánh hữu sinh/ Nhi năng sinh thị sinh.//

VII.19. (Việt) Nếu nói tướng sinh này sinh ra cái đang được sinh/ Ấy là khả năng sinh cái được sinh/ Thời có sinh nào/ Mà có thể sinh ra tướng sinh ấy?//

VII.20. (Hán) Nhược vị cánh hữu sinh/ Sinh sinh tắc vô cùng/ Ly sinh sinh hữu sinh/ Pháp giai năng tự sinh.//

VII.20. (Việt) Nếu cho rằng có sinh sinh ra tướng sinh ấy/ Thời sinh sinh mãi vô cùng./ Nếu không có sinh nào sinh ra tướng sinh ấy/ Thời mọi pháp cũng tự sinh như thế.//

Bài tụng VII.21 trình bày một dạng tứ cú phủ định không trọn, thiếu thiên kiến thứ tư, nhằm thuyết minh lý vô sinh.

VII.21. (Hán) Hữu pháp bất ưng sinh/ Vô diệc bất ưng sinh/ Hữu vô diệc bất sinh/ Thử nghĩa tiên dĩ thuyết.//

VII.21. (Việt) Pháp có, không thể sinh/ Pháp không có, cũng không thể sinh/ Pháp có và không có cũng không sinh/ Nghĩa ấy trước kia đã nói.//

Mệnh đề tôn trong tứ cú VII.21 có thể viết phân ra thành ba mệnh đề: (1) sự sinh khởi của pháp có không thể được; (2) sự sinh khởi của pháp không có không thể được; và (3) sự sinh khởi của pháp có và không có không thể được. Mệnh đề đầu biểu hiện quan hệ giữa pháp tướng và căn bản hữu tánh (dharmadharmitva-sambandha), giữa tướng sinh (utpàda) và thể tánh có (sat). Mệnh đề thứ hai tạm thời có thể xem biểu hiện quan hệ giữa tướng sinh và thể tánh không có (asat), mặc dầu ghép một thuộc tính nào trên một pháp không có là không thể được.

Về trường hợp "pháp có và không có" (satas càsatas ca; sadasat) đề cập trong mệnh đề thứ ba, để tránh lỗi phạm luật phi mâu thuẫn: A không thể vừa là A vừa là phi A, cần phải vận dụng khái niệm hội của hai tập hợp, tập hợp các pháp có và tập hợp các pháp không có. Hai tập này hội lại tạo thành vũ trụ ngôn thuyết, tức tập hợp bao gồm hết thảy pháp trong toàn vũ trụ. Giao của chúng là tập hợp rỗng. Có thể giải thích “pháp có và không có” là chỉ vào pháp thuộc hội các pháp có và các pháp không có.

Câu cuối “Nghĩa ấy trước kia đã nói” nhắc để nhớ lý do phủ định sự sinh khởi đã được trình bày trước đây trong bài tụng I.6:

I.6. (Hán) Quả tiên ư duyên trung/ Hữu vô câu bất khả/ Tiên vô vi thùy duyên/ Tiên hữu hà dụng duyên.//

I.6. (Việt) Quả ở trước trong duyên/ Có hay không đều không thể được/ Không có trước thời duyên cái gì?/ Có trước thời đâu cần duyên?//

Theo Trung luận, bài tụng I.5, duyên là sinh ra quả, là nhân của sự sinh khởi ra pháp. Vậy không duyên thời không sinh. Nếu pháp (quả) có, thời không sinh vì không cần duyên. Nếu pháp (quả) không có, thử hỏi duyên sinh quả nào? Bởi vậy nên nói không sinh. Vì pháp có và pháp không có đều không sinh nên pháp có và không có không sinh. Tóm lại, cả ba thiên kiến của tứ cú VII.21 về sinh khởi đều bị phủ định.

Bây giờ đến lượt nói đến hai tướng diệt và trụ. Luận chứng trong các bài tụng VII.22, VII.24, và VII.27 dẫn đến kết luận tướng diệt theo chân đế là duyên khởi như huyễn, không có tự tính, nhưng theo tục đế, chúng có, chúng là giả hữu, là danh tự giả tướng. Bài VII.22 đáp lại câu hỏi: Pháp khi diệt có sinh hay không? Bởi sinh và diệt trái nhau, có tướng diệt nên pháp là diệt thời cùng trong một lúc không làm sao sinh được. Lại nữa, nếu lưu ý đến tánh vô thường của các pháp thời hết thảy pháp đều diệt. Do đó, không có sự vật gì có thể nói là sinh khởi.

VII.22. (Hán) Nhược chư pháp diệt thời/ Thị thời bất ưng sinh/ Pháp nhược bất diệt giả/ Chung vô hữu thị sự.//

VII.22. (Việt) Nếu các pháp khi diệt/ Khi ấy không thể sinh/ Pháp nếu không diệt/ Là hoàn toàn không có việc ấy.//

Các bài tụng VII.23, VII.26, và VII.28 trình bày lý do tướng trụ theo chân đế là duyên khởi như huyễn, không có tự tính, nhưng theo tục đế, chúng có, chúng là giả hữu, là danh tự giả tướng.

VII.23. (Hán) Bất trụ pháp bất trụ/ Trụ pháp diệc bất trụ/ Trụ thời diệc bất trụ/ Vô sinh khứ hà trụ.//

VII.23. (Việt) Pháp không trụ thời không trụ/ Pháp trụ cũng không trụ/ Pháp đang trụ cũng không trụ/ Vì không sinh làm sao có trụ?//

VII.23 trình bày một dạng tứ cú phủ định không trọn, thiếu thiên kiến thứ ba, nhằm thuyết minh không có pháp nào trụ. Có thể viết lại thành ba mệnh đề: (1) Pháp không hiện hữu không có tướng trụ; (2) Pháp hiện hữu không có tướng trụ, vì pháp trụ đã có thời không thể lại trụ nữa; và (3) Pháp đang hiện thành tức là pháp chẳng trụ chẳng không trụ không có tướng trụ. Lại nữa, không có sự vật gì có thể nói là sinh khởi, vậy không sinh làm sao có trụ?

VII.24. (Hán) Nhược chư pháp diệt thời/ Thị tắc bất ưng trụ/ Pháp nhược bất diệt giả/ Chung vô hữu thị sự.//

VII.24. (Việt) Nếu các pháp khi diệt/ Thời không thể trụ/ Pháp nếu không diệt/ Là hoàn toàn không có việc ấy.//

Phân tích các pháp diệt tức các hiện tượng vô thường, bài tụng VII.24 này một mặt hợp với VII.22 và VII.27 xác quyết không có tướng sinh, trụ, diệt, và mặt khác, hợp với VII.23, VII.26, và VII.28 quả quyết không tìm ra được tướng trụ nơi bất kỳ hiện tượng nào, do đó nói lên tính cách vô thường của mọi hiện tượng.

Vì hiện hữu (trụ) là tồn tại với thời gian và sự vật diệt không ở trong trạng thái liên tục tồn tại cho nên sự vật diệt không trụ. Và do phân tích biết rằng hết thảy mọi hiện tượng đều diệt, bởi thế không thể tách riêng và biệt lập tướng trụ xem đó là thể tánh của các pháp diệt, tức của tất cả pháp hữu vi.

VII.25. (Hán) Sở hữu nhất thiết pháp/ Giai thị lão tử tướng/ Chung bất kiến hữu pháp/ Ly lão tử hữu trụ.//

VII.25. (Việt) Tất cả pháp hữu vi/ Đều là tướng già chết/ Chung cùng không thấy có pháp/ Lìa ngoài già chết mà có trụ.//

Bài tụng VII.26 bàn về tướng trụ giống như đã bàn về tướng sinh trong các bài tụng VII.14–20 trên đây,

VII.26. (Hán) Trụ bất tự tướng trụ/ Diệc bất dị tướng trụ/ Như sinh bất tự sinh/ Diệc bất dị tướng sinh.//

VII.26. (Việt) Trụ không do tự tướng mà trụ/ Cũng không do tướng khác mà trụ/ Giống như sinh, không tự sinh/ Cũng không do tướng khác mà sinh.//

Nói sinh do tự sinh hay nhờ pháp khác mà sinh, cũng như nói trụ do tự tướng hay nhờ tướng khác mà trụ, cả hai đều không đúng. Nếu do tự tướng mà trụ, thời đó là pháp tự hữu thường tồn. Nếu do tướng khác mà trụ thời tướng khác trụ lại do tướng khác nữa, thế thời vô cùng.

Trở lại với tướng diệt. pháp khi diệt thời không sinh, không trụ như đã nói trong VII.22 và VII.24. Nay nói pháp khi diệt thời không diệt:

VII.27. (Hán) Pháp dĩ diệt bất diệt/ Vị diệt diệc bất diệt/ Diệt thời diệc bất diệt/ Vô sinh hà hữu diệt.//

VII.27. (Việt) Pháp đã diệt thời không còn diệt/ Pháp chưa diệt cũng không diệt/ Khi đang diệt cũng không diệt/ Không sinh thời làm sao có diệt?//

Bài tụng VII.27 trình bày một dạng tứ cú phủ định không trọn, thiếu thiên kiến thứ ba, Có thể viết lại thành ba mệnh đề phủ định. (1) Pháp đã diệt thời không diệt; (2) Pháp chưa diệt thời không diệt; và (3) Pháp đang diệt tức chẳng đã diệt chẳng chưa diệt thời không diệt. Lại nữa, không có sự vật gì có thể nói là sinh khởi, vậy không sinh làm sao có diệt?

VII.28. (Hán) Pháp nhược hữu trụ giả/ Thị tắc bất ưng diệt/ Pháp nhược bất trụ giả/ Thị diệc bất ưng diệt.//

VII.28. (Việt) Pháp nếu có trụ/ Thời không thể diệt/ Pháp nếu không trụ/ Thời không thể diệt.//

Giải thích: Đối phương phân biệt trụ và biến dịch, quan niệm trụ là tồn tại không biến dịch trong một khoảng thời gian, rồi sau đó không cần bất cứ lý do hay nguyên nhân nào bỗng nhiên biến dịch hay hủy diệt. Điều này không đúng, vì theo đối phương, pháp làm duyên và pháp duyên khởi hoặc hiện hữu có yếu tính quyết định, hoặc phi hữu, nghĩa là hoàn toàn không có. Vậy pháp có trụ là hữu có tự tính, nên không thể diệt; pháp không trụ, thời không có pháp, không có pháp làm sao mà diệt?

VII.29. (Hán) Thị pháp ư thị thời/ Bất ư thị thời diệt/ Thị pháp ư dị thời/ Bất ư dị thời diệt.//

VII.29. (Việt) Pháp ấy vào lúc ấy/ Không diệt ngay lúc ấy/ Pháp ấy vào lúc khác/ Không diệt ngay lúc khác.//

Theo đối phương, nếu pháp có tướng diệt, thời đó là do tự tướng diệt, hoặc nhờ tướng khác làm cho nó diệt. Cả hai đều không đúng. Lý do: Duyên có khả năng phát hiện sự hiện hữu không thể tự hủy diệt. Duyên có khả năng phát hiện một hữu không thể hủy diệt duyên của một hữu khác. Nếu vật có tướng sữa, thời tướng ngưng nhũ (sữa đông đặc; curd) không thể là nhân hủy diệt tướng sữa. Vì tướng sữa và tướng ngưng nhũ không hiện đồng thời nên tướng ngưng nhũ không có khả năng hủy diệt tướng sữa.

VII.30. (Hán) Như nhất thiết chư pháp/ Sinh tướng bất khả đắc/ Dĩ vô sinh tướng cố/ Tức diệc vô diệt tướng.//

VII.30. (Việt) Như tất cả các pháp/ Tướng sinh không có được/ Tướng sinh đã không có/ Tức tướng diệt cũng không có.//

Phân tích theo phương pháp tứ cú cho thấy truy tầm tướng sinh của hết thảy pháp không thể có được, do đó không có tướng diệt. Vậy theo chân đế, các pháp không sinh không diệt, nghĩa là không thật có. Bài tụng VII.31 và VII.32 nhấn mạnh về điểm này.

VII.31. (Hán) Nhược pháp thị hữu giả/ Thị tức vô hữu diệt/ Bất ưng ư nhất pháp/ Nhi hữu hữu vô tướng.//

VII.31. (Việt) Nếu pháp là thật có/ Tức là không có diệt./ Không thể trong một pháp/ Mà có đủ hai tướng có và không.//

VII.32. (Hán) Nhược pháp thị vô giả/ Thị tức vô hữu diệt/ Thí như đệ nhị đầu/ Vô cố bất khả đoạn.//

VII.32. (Việt) Nếu pháp là không có/ Thời không có diệt/ Ví như cái đầu thứ hai/ Không có nên không thể cắt đứt.//

Lại nữa,

VII.33. (Hán) Pháp bất tự tướng diệt/ Tha tướng diệc bất diệt/ Như tự tướng bất sinh/ Tha tướng diệc bất sinh.//

VII.33. (Việt) Pháp không do tự tướng diệt/ Cũng không do tha tướng diệt/ Giống như tự tướng không tự sinh/ Tha tướng cũng không sinh.//

Tóm lại,

VII.34. (Hán) Sinh trụ diệt bất thành/ Cố vô hữu hữu vi/ Hữu vi pháp vô cố/ Hà đắc hữu vô vi.//

VII.34. (Việt) Tướng sinh, trụ, diệt không thành/ Nên không có pháp hữu vi/ Pháp hữu vi không có/ Sao được có pháp vô vi?//

Trong Thủ lăng nghiêm có đoạn kệ đức Phật nói đến pháp hữu vi và vô vi:

 “Nơi chân tính hữu vi là không,

 Vì duyên sinh nên giống như huyễn;

 Vô vi, thời không sinh, không diệt,

 Chẳng thật như hoa đốm hư không.

 Nói cái vọng để tỏ cái chân,

 Vọng, chân ấy, cả hai đều vọng.”

 Theo chân đế, vì duyên sinh nên các pháp hữu vi không thật có, như các trò huyễn thuật. Vô vi chỉ đối với hữu vi mà thành lập. Hữu vi đã không thật có, thời đối với gì mà gọi là vô vi? Phật bác sự cố chấp thật có vô vi như sau: các pháp vô vi không thật có vì không sinh, không diệt, như hoa đốm giữa hư không.

“Nói cái vọng để tỏ cái chân,/ Vọng, chân ấy, cả hai đều vọng.” Câu này cốt để chỉ rõ sự thật là tuyệt đối, không thể dùng những tư tưởng đối đãi mà hính dung sự thật được. Vì thế khi nói các pháp hữu vi là vọng để bày tỏ vô vi là chân, thời đó chỉ là phương tiện. Đến khi nhận rõ hữu vi, vô vi đều không thật có thời mới biết cái chân, đối với cái vọng, chưa phải là sự thật. Đối với người tu hành, khi trực nhận các pháp hữu vi là giả hữu thời đã nhận đúng sự thật rồi. Nếu còn lập ra cái không thật có đối đãi với cái thật có, thời đó là vẽ rắn thêm chân, tự che lấp sự thật mà thôi.

Phật dạy nguyên nhân của các pháp hữu vi là do không giác ngộ đạo lý Duyên khởi, vọng tưởng phân biệt mà thành. Kết quả của sự mê lầm ấy gây ra có thế giới, chúng sinh, nghiệp quả. Chúng sinh bản lai là tánh giác, đâu có sinh diệt. Tánh giác ấy là diệu, nghĩa là duyên khởi ra các sự vật, và minh, nghĩa là nhận biết các sự vật. Tánh giác thường diệu thường minh; cái diệu của tánh giác luôn luôn là minh, nên gọi là tánh giác diệu minh. Chúng sinh không giác ngộ bản tánh, chỉ nhận cái minh làm giác, nên cảnh giới duyên khởi hóa thành sở minh. Đối lại với cảnh sở minh, cái minh biến thành năng minh. Năng minh cột vào sở minh sinh ra vọng tưởng, chấp có thật ngã, thật pháp, rồi theo nhân duyên mà sinh ra có thân, có cảnh, có nghiệp chung, có nghiệp riêng. Do đó, mới có những hiện tượng thế giới, chúng sinh, nghiệp quả tiếp tục mãi mãi.

Thật tánh của mọi sự vật là trùng trùng duyên khởi. Do duyên khởi mà sự vật có sinh ra (sinh), dừng lại (trụ), thay đổi (dị), và tiêu diệt (diệt). Sinh, trụ, dị, diệt đều là duyên khởi như huyễn, không thật. Duyên khởi như huyễn nên khi sinh, không có gì đáng gọi là sinh. Duyên khởi không thật có nên không có tự tính. Nhưng chính cái tánh duyên khởi như huyễn, không có tự tính đó lại tức là tánh Không.