Về duyên khởi

Nhập đề

Theo cái biết của người viết, Duyên Khởi – Paticcasamuppada là điểm cốt lõi nhất của đạo Phật. Duyên Khởi được phổ biến bằng bốn vế như sau:

Theo người viết thì bốn câu này là cốt tủy của đạo Phật. Nếu không có Duyên Khởi thì không có cái gì khác có thể coi là đạo Phật hết. Duyên Khởi sẽ được đề cập sâu hơn trong phần suy nghĩ về Duyên Khởi.

Ngược lại, về công thức 12 Nhân Duyên (12 Nidana), người viết cho rằng đây là một công thức được các nhà kết tập / biên tập kinh điển tạo ra và phát triển nó dần dần cho tới hình thức cố định là công thức 12 Nhân Duyên (CT12ND) như ta biết ngày nay. Có lẽ nguồn gốc của nó là chính Duyên Khởi, vì mãi đến ngày nay ta thấy trong nhà Phật hai cụm từ này được dùng như là một, nghĩa là:

Duyên Khởi = 12 Nhân Duyên.

Người viết cho rằng đây là một sự gán ghép sai lầm. Quan điểm của người viết là: CT12ND chứa nhiều yếu tố phi lí, mâu thuẫn, và do đó, không thể do Đức Phật giảng. Nên không thể gán ghép tùy tiện CT12ND tương đồng với Duyên Khởi. Bài này nhằm mục đích chỉ ra các yếu tố phi lí trong CT12ND, để đi tới kết luận là cần loại bỏ CT12ND ra khỏi nhà Phật bởi tính phi Chính Pháp của nó.

Những phần in nghiêng trong bài là trích dẫn từ các Tạng Kinh tiếng Việt và Pali.

PHÂN TÍCH VỀ CÔNG THỨC 12 NHÂN DUYÊN (CTND)

(trong phần này, khi viết CTND là người viết chủ yếu muốn chỉ công thức nhân duyên gồm 12 yếu tố cùng với 2 quá trình tương ứng quen thuộc.)

1) SỰ CỐ ĐỊNH CỦA CTND TRONG HỆ KINH ĐIỂN PALI

CTND, cùng với Tứ Diệu Đế, Bát Chính Đạo, Ngũ Uẩn... là một trong số những khái niệm có mật độ xuất hiện dày đặc trong hệ kinh điển Pali. Theo logic đó, người Phật tử có thể tin tưởng rằng Đức Phật đã dạy về nó rất nhiều nên nó mới được lưu lại với mật độ lớn như vậy, và do đó, ta cần học hỏi cặn kẽ chi tiết từng chi một trong CTND để hiểu được lời Phật dạy và làm theo.

Tuy niềm tin như vậy là có cơ sở, nhưng nó không thể đứng vững tuyệt đối. Bởi ta biết thời Đức Phật thì kinh điển chưa được chép lại thành văn bản. Điều này chỉ xảy ra mấy trăm năm sau thời Đức Phật, và tiếp diễn mãi cho đến ngày nay. Vì vậy, ta cần công nhận một thực tế rằng, quá trình truyền khẩu qua nhiều lần kết tập, rồi sau đó là quá trình sao chép, lưu truyền văn bản, rồi sự phân chia tăng đoàn v.v. đã làm kinh điển khi đến tay chúng ta ngày nay chắc chắn không thể hoàn toàn bảo tồn tính nguyên thủy những lời dạy của Đức Phật.

Vậy thế nào là tính nguyên thủy? Vì hiện ta biết đến kinh điển qua hình thức văn bản, nên việc nắm được một vài đặc điểm cơ bản để nhận biết được tính nguyên thủy của tài liệu đang khảo sát là cần thiết. Trong trường hợp này, ta đang khảo sát về kinh điển Pali, nên ta sẽ nêu sơ lược vài dấu hiệu đơn giản để nhận biết mức độ nguyên thủy. (dấu “>” chỉ tính nguyên thủy cao hơn)

1) Thể kệ > thể văn xuôi

2) Kinh (đoạn kinh) ngắn > kinh (đoạn kinh) dài

3) Cấu trúc bản kinh không chặt > cấu trúc bản kinh chặt

4) Ít đoạn lập lại > nhiều đoạn lập lại

5) Không có thần thông > có thần thông

Đặc biệt là, Tương Ưng Bộ có phần Tương Ưng Nhân Duyên rất lớn, hầu hết là nói về CTND bằng lối trình bày cực kì cố định, chặt chẽ. Chính cấu trúc quá cố định của nó trong các Tương Ưng này làm ta không khỏi nghi ngờ rằng chúng được biên tập rất kĩ, và, những thêm bớt vô tình hay cố tình trong quá trình biên tập không phải là không thể xảy ra.

2) SỰ KHÔNG CỐ ĐỊNH CỦA CTND TRONG HỆ KINH ĐIỂN PALI

Ta đã biết CTND chuẩn gồm 12 chi nối tiếp nhau lần lượt từ Vô Minh đến Già Chết.

a) Vô Minh à Hành > Thức Danh-sắc > Lục căn > Xúc > Thọ > Ái > Thủ > Hữu > Sinh > Già-chết + Khổ.

b) – Vô Minh > – Hành > – Thức > – Danh-sắc > – Lục căn > – Xúc > – Thọ > – Ái > – Thủ > – Hữu > – Sinh > – (Già-chết + Khổ). (dấu “–” chỉ “không” – Kan)

Tuy vậy, vẫn có sự không thống nhất xảy ra giữa các bản kinh. Sau đây ta khảo sát một số trường hợp tiêu biểu.

2.1) Kinh Đại Bổn – Trường Bộ số 14 (DN 14)

Bản kinh này có chép việc Bồ-tát Vipassi nói về CTND với 10 chi, không có 2 chi Vô Minh, Hành; quá trình không giống chuẩn.

Danh-sắc >Thức à Danh-sắc >Lục căn >Xúc >Thọ >Ái >Thủ >Hữu à Sinh >Già-chết. 

Tuy vậy, bản kinh có nội dung tương đương với DN 14 là Tương Ưng Nhân Duyên SN 12 – IV: Vipassi; trong đó cũng chép Bồ-tát Vipassi nói về CT12ND nhưng lại đầy đủ 12 chi như chuẩn!

2.2) Kinh Đại Duyên – Trường Bộ số 15 (DN 15)

CTND trong bản kinh này chỉ có 9 chi, không có 3 chi Vô Minh, Hành, Lục căn; quá trình không giống chuẩn.

Danh-sắc >Thức >Danh-sắc >Xúc >Thọ >Ái >Thủ >Hữu >Sinh >Già-chết. 

2.3) Kinh Hai Pháp Tùy Quán (Sn 139) thuộc Sutta Niptata – Kinh Tập (Sn)

Bản kinh này cũng có một đoạn văn xuôi nói về CTND. Ta ghi nhớ rằng đoạn văn xuôi rất dài này xuất hiện trong một bộ Sutta Nipata rất cổ phần lớn là các bài kệ, và do đó, ta cũng cần thận trọng khi xem xét tính nguyên thủy của đoạn văn này.

- CTND được trình bày trong đoạn văn này có cấu trúc như sau:

"Phàm có khổ gì hiện hữu, tất cả đều do duyên X".

Trong đó, X là: 1) Vô Minh 2) Hành 3) Thức 4) Xúc 5) Thọ 6) Ái 7) Thủ 8) Hữu 9) Thức ăn 10) Chuyển động.

- Theo cấu trúc này, thì:

Vô minh à Khổ

Hành à Khổ

…………….

Chuyển động là Khổ

Như vậy, quá trình này không giống chuẩn. Nó có 8 chi giống CTND chuẩn, thiếu 4 chi Danh-sắc, Lục căn, Sinh, Già-chết. Nó có 2 chi không có trong chuẩn là Thức ăn, Chuyển động.

2.4) Kinh Khổ - Tương Ưng Nhân Duyên SN 12.43 – Tương Ưng Bộ

CTND trong bản kinh này được trình bày như sau:

Danh-sắc + Lục căn à Thức.

Danh-sắc + Lục căn + Thức à Xúc >Thọ >Ái >Thủ >Hữu >Sinh >Già-chết. 

Như vậy, CT này không có 2 chi trong CTND chuẩn là Vô Minh, Hành; quá trình cũng không giống chuẩn.

2.5) Kinh Mật Hoàn – Trung Bộ số 18 (MN 18)

Trong bản kinh này, ta thấy có một số dấu vết của CTND. Trích đoạn (chữ in đậm là do người viết làm – Kan)

Chư Hiền, sự kiện này xảy ra: khi nào có mắt, khi nào có sắc pháp, khi nào có nhãn thức, thời sự thi thiết của xúc được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có sự thi thiết của xúc thời sự thi thiết của thọ được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có thi thiết của thọ thời sự thi thiết của tưởng được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có sự thi thiết của tưởng, thời sự thi thiết của suy tầm được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có sự thi thiết của suy tầm thời sự thi thiết của sự ám ảnh một số hý luận vọng tưởng được hiển lộ.

Từ đoạn kinh trên ta dựng lại được một quá trình như sau:

Lục căn (mắt) + Danh-sắc (sắc pháp) + Thức (nhãn thức) >Xúc >Thọ >Tưởng >Suy tầm >Ám ảnh một số hí luận vọng tưởng.

Như vậy, trong CT này chỉ có 5 trong số 12 chi chuẩn là: Lục căn, Danh-sắc, Thức, Xúc, Thọ. Có 3 chi không thuộc chuẩn là Tưởng, Suy tầm, Ám ảnh một số hí luận vọng tưởng.

2.6) Kết luận

Ta vừa làm một khảo sát so sánh CTND chuẩn gồm 12 chi với CTND trong 5 bản kinh khác nhau. Ta thấy chúng đều không thống nhất với nhau về số lượng các chi, về quá trình diễn tiến trong đó.

Điều này dẫn đến suy luận như sau:

Hãy giả định là Đức Phật đã giảng ít nhất 6 loại CTND như trên cho các trường hợp khác nhau, tùy vào người nghe, bối cảnh xảy ra bài giảng. Nếu như vậy, thì xảy ra ba điểm phi lí sau:

Một là, ở phần 2.1 ta đã đề cập đến hai bản kinh giống hệt nhau về nội dung, đó là Đức Phật kể chuyện Bồ-tát Vipassi giảng về CTND. Nhưng bản này thì đủ 12 chi, bản kia lại chỉ có 10 chi.

Hai là, như đã biết, CTND chuẩn có một vị trí cực kì quan trọng trong kinh điển, cùng với một số khái niệm khác như Tứ Diệu Đế, Bát Chính Đạo, Ngũ Uẩn… Ta thấy rằng dù được lập đi lập lại với tần số rất lớn trong kinh điển, nhưng các khái niệm vừa nêu vẫn giữ được hình thức cố định của nó, chẳng hạn: Tứ Diệu Đế chứ không phải Tam hay Ngũ Diệu Đế; Bát Chính Đạo chứ không phải Thất hay Cửu Chính Đạo. Còn CTND không có một hình thức ổn định thực sự, mà như ta vừa khảo sát, có ít nhất 6 loại. Tính không ổn định của nó làm ta phải suy luận rằng các nhà kết tập / biên tập đã tùy tiện diễn giải CTND theo tư kiến riêng của mình.

Ba là, nếu Đức Phật đã nói ít nhất 6 loại CTND thì, các vị trong truyền thống Thượng Tọa Bộ Tích Lan hiện nay phải có trách nhiệm liệt kê đầy đủ 6 loại này, và công bố rộng rãi rằng Đức Phật đã giảng ít nhất 6 loại CTND trong những bối cảnh khác nhau, và 6 loại CTND này có giá trị tương đương nhau vì đều do Đức Phật nói.

Nhưng các vị Thượng Tọa Bộ đã không làm như vậy. Họ mặc nhiên công nhận CTND gồm 12 chi như đã nêu là một công thức chuẩn, dùng nó để giải thích toàn bộ các sự kiện khác mà không nhắc tới 5 công thức kia. Hành động này làm ta khẳng định các vị này do ưa thích, do tư kiến với CTND chuẩn nên đã hạ thấp 5 CTND kia bằng cách không hề đề cập tới, hoặc đề cập rất ít. Làm như vậy, các vị Thượng Tọa Bộ đã không còn đủ uy tín để tự nhận truyền thống Thượng Tọa Bộ đã bảo trì khách quan, đầy đủ tất cả những lời dạy của Đức Phật.

Như vậy, từ những dữ kiện và phân tích trên, ta đi tới kết luận rằng, Đức Phật không dạy CTND chuẩn. Dựa vào Duyên Khởi, các nhà kết tập / biên tập kinh điển sau này đã tạo ra CTND và phát triển nó dần dần cho đến khi nó được cố định trong CTND chuẩn gồm 12 chi như ta biết ngày nay.

Tiếp theo, người viết sẽ phân tích chi tiết nội dung của CTND chuẩn và chỉ ra các yếu tố phi lí của nó, hướng tới sự loại bỏ công thức này ra khỏi Chính Pháp mà Đức Phật đã truyền dạy.

3) TÍNH PHI THỰC CỦA VÔ MINH (AVIJJA)

Như đã biết, CTND chuẩn gồm 12 chi và 2 quá trình. Để phân tích nó, ta cần phân tích các chi và từng quá trình một. Phần phân tích về 2 quá trình sẽ được trình bày sau. Ở đây, ta phân tích từng chi. Ta biết chi Vô Minh (Avijja) đóng vai trò quyết định đến sự tồn tại (hoặc không tồn tại) của 11 chi kia, nên để chỉ ra tính phi thực của 12 chi, ta chỉ cần chỉ ra tính phi thực của Vô Minh. Phần này được viết ra nhằm mục đích đó.

3.1) Chữ Vô Minh (Avijja) có từ đâu?

Khi nói “nguyên thủy”, dĩ nhiên ta phải hiểu là nó gần với lời dạy của Đức Phật nhất, hoặc mạnh hơn là, nó đúng là lời dạy của Đức Phật. Tuy vậy, ta không quá lạc quan khẳng định bất cứ điều nào là do chính Đức Phật đã từng dạy, vì ta không được học trực tiếp với Ngài, mà học gián tiếp qua kinh điển. Vì vậy, ta phải kết hợp nhiều phương pháp để truy nguyên tính nguyên thủy của từng vấn đề trong kinh điển, để chọn ra những điều ta tin là gần với tinh thần của Đức Phật nhất.

Ngày nay, Kinh Chuyển Pháp Luân thuộc Tương Ưng Sự Thật – Tương Ưng Bộ SN 56.11 trong kinh điển Pali được xem là lời dạy đầu tiên của Đức Phật. Theo logic đó, những gì được đề cập trong bản kinh này phải được coi là nguyên thủy nhất. Ta làm một khảo sát sơ bộ để tìm xem Đức Phật đã dạy những gì trong bản kinh này, và cố gắng tìm chữ Vô Minh trong đó.

(1) Trung Đạo: tránh xa hai cực đoan: say mê dục lạc, khổ hạnh hành xác. (antā pabbajitena na sevitabbā)

(2) Trung Đạo = Bát Chính Đạo = (Chính) Kiến – Tư Duy – Ngữ - Nghiệp – Mạng – Tinh Tấn – Niệm – Định; không có bất cứ thông tin gì về từng chi. (sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvācā sammākammanto sammāājīvo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhi)

(3) Khổ đế: có Khổ; bám víu vào Ngũ Uẩn (ngũ thủ uẩn) = Khổ. (saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā.)

(4) Tập đế: nguyên nhân gây Khổ = dục ái, hữu ái, phi hữu ái. (kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā)

(5) Diệt đế: có sự vắng mặt của Khổ = chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước. (yo tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo)

(6) Đạo đế: con đường đưa tới sự vắng mặt của Khổ = Bát Chính Đạo.

(7) Thấy (biết / hiểu) bốn đế là nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh (cakkhuṃ udapādi, ñāṇaṃ udapādi, paññā udapādi, vijjā udapādi, āloko udapādi)

Nghĩa là: thấy được bốn đế làm phát sinh ra mắt, trí, tuệ, minh, ánh sáng – Kan.

(8) Trong bốn Thánh đế này, với ba chuyển và mười hai hành tướng như vậy, tri kiến như thật đã được khéo thanh tịnh ở nơi ta à Ta chứng tri đã chánh giác vô thượng Chánh Ðẳng Giác. (imesu catūsu ariyasaccesu evaṃ tiparivaṭṭaṃ dvādasākāraṃ yathābhūtaṃ ñāṇadassanaṃ suvisuddhaṃ ahosi à anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho’ti paccaññāsiṃ)

Nghĩa là: một cách thanh tịnh ta tri kiến như thật (i) về ba sự luân chuyển (ii) và 12 hành (iii) trong bốn thánh đế này là ta chứng đạo – Kan.

(i) yathābhūtaṃ ñāṇadassanaṃ

(ii) tiparivaṭṭaṃ: có 1 số chú giải chữ này, nhưng người viết thấy chưa rõ.

(iii) dvādasākāraṃ: tương tự (ii)

(9) Ta chứng tri đã chánh giác vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Tri kiến khởi lên nơi Ta: "Bất động là tâm giải thoát của Ta. Ðây là đời sống cuối cùng, nay không còn tái sanh nữa". (anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho’ti paccaññāsiṃ. Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādi— ‘akuppā me vimutti, ayamantimā jāti, natthi dāni punabbhavo’”ti)

Nghĩa là: ta chứng đạo à ta tri kiến “ta đạt tâm giải thoát không thể thối chuyển (i), đây là đời sống sau cùng, không còn tái sinh nữa” – Kan.

(i) akuppā me vimutti – Thầy Minh Châu dịch là “bất động là tâm giải thoát của ta”; người viết dịch là “ta đạt tâm giải thoát không thể thối chuyển”. Sự khác biệt giữa hai cách dịch là rất lớn.

(10) Trong khi lời dạy này được tuyên bố, Tôn giả Kondanna khởi lên pháp nhãn thanh tịnh, không cấu uế như sau: "Phàm vật gì được tập khởi, tất cả pháp ấy cũng bị đoạn diệt". (koṇḍaññassa virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādi— “yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamman”ti)

Nghĩa là: tôn giả Kondanna khởi lên pháp nhãn thanh tịnh như sau “các pháp có sinh tất có diệt (i)” – Kan.

(i) yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamman”ti – Thầy Minh Châu dịch là “Phàm vật gì được tập khởi, tất cả pháp ấy cũng bị đoạn diệt”; người viết dịch là “các pháp có sinh tất có diệt”.

Ta vừa khảo sát 10 điểm cốt lõi của Kinh Chuyển Pháp Luân SN 56.11. Các yếu tố phụ khác người viết không khảo sát ở đây. Ta không tìm được bất cứ từ Vô Minh (avijja) nào trong bản kinh này.

3.2) Đi tìm Vô Minh

Quan sát điểm 7 phía trên: thấy được bốn đế làm phát sinh minh (vijja), nghĩa là:

Thấy Bốn đế là Minh (vijja). Theo đó, có lẽ người tạo ra chữ Vô Minh đã suy luận như sau:

Không thấy bốn đế là Không Minh (A + vijja), hay:

Không thấy bốn đế à Vô Minh (Avijja), không thấy được Tứ Diệu Đế làm sinh ra Vô Minh. Đây chính là định nghĩa về Vô Minh (Avijja) được dùng rất phổ biến trong toàn bộ hệ kinh điển Pali.

Ở đây, ta không có cách nào biết được chính Đức Phật đã tạo ra từ Vô Minh hay các nhà biên tập / kết tập đã tạo ra nó sau này bằng phương pháp logic như trên. Người viết chỉ có một băn khoăn theo điểm 7:

Thấy được bốn đế làm phát sinh ra mắt, trí, tuệ, minh, ánh sáng. Nghĩa là:

Thấy bốn đế là mắt, trí, tuệ, minh, ánh sáng. Vậy thì:

Không thấy bốn đế là không mắt, vô trí, vô tuệ, vô minh, không ánh sáng. Ở đây, ta thấy ngay hai yếu tố “không mắt” và “không ánh sáng” là ít nhiều phi thực tế, nên ta lược bớt như sau:

Không thấy bốn đế là vô trí, vô tuệ, vô minh. Rõ ràng là 3 từ Vô Trí, Vô Tuệ, Vô Minh có vai trò như nhau trong câu này. Vậy tại sao chỉ có Vô Minh được chọn làm đại diện để giải thích mọi điều bất toàn bất thiện trong cuộc sống?

3.3) Sự phi lí của định nghĩa Vô Minh

Ở phần 3.2, ta đã tìm ra nguồn gốc của định nghĩa Vô Minh căn cứ theo Kinh Chuyển Pháp Luân, bài giảng đầu tiên của Đức Phật.

Như đã nêu ở điểm 7 phần 3.2, định nghĩa Vô Minh xuất phát từ một phép suy luận hình thức (formal logic) gồm hai mệnh đề như sau:

(1) Thấy bốn đế >Minh

(2) Không thấy bốn đế >Vô Minh

Để hiểu được sự phi lí của định nghĩa này, ta cần biết đặc điểm của phương pháp logic hình thức (formal logic) và những khuyết điểm của nó. Đặc điểm của logic hình thức là như sau:

Xét 1 suy luận A >B. Để suy luận này có thể thực hiện được thì phải đảm bảo những tiêu chuẩn như sau:

(i) AB phải được định nghĩa rõ ràng và độc lập nhau; các từ dùng để định nghĩa phải rõ ràng, đơn giản hơn AB; chúng không mâu thuẫn nhau hay lặp lại (loop). VD về định nghĩa lặp lại: Chính Mạng là không Tà Mạng. Vậy Tà Mạng là gì? Tà Mạng là không Chính Mạng! Chính Mạng là gì? Chính Mạng là không Tà Mạng! v.v.

(ii) AB phải là 2 mệnh đề logic, chúng phải nhận 1 trong 2 giá trị logic hoặc “đúng” hoặc “sai”. AB không thể “vừa đúng vừa sai”, không thể “không đúng không sai”. VD: Thấy mưa nên tôi hát. Câu này không có giá trị logic đúng hay sai gì cả, bởi 2 mệnh đề “thấy mưa” và “tôi hát” không phải là mệnh đề logic.

Bây giờ, ta xét giá trị logic của mệnh đề (1) (tôi) Thấy bốn đế à (tôi) Minh.

Gọi A = thấy bốn đế; B = Minh (vijja). Ta có (1) A >B

- Định nghĩa A: thấy (bốn đế) = thấy (Khổ – Tập – Diệt – Đạo) = thấy (có Khổ –Vô Minh – Niết Bàn – Bát Chính Đạo). A bị lặp (loop) chỗ “thấy Vô Minh”!

- Định nghĩa B: Minh = vijja; trong kinh điển Minh (vijja) phần lớn được định nghĩa là “thấy / nhận biết / biết / hiểu về bốn đế”! B bị lặp (loop).

Như vậy, ta thấy A và B đều không đạt tiêu chuẩn (i) của logic hình thức, và do đó chúng đương nhiên không đạt tiêu chuẩn (ii). Vì vậy mà phép suy luận (1) A à B không thể thực hiện được. Vậy nên, 2 mệnh đề: (1) Thấy bốn đế à Minh và (2) Không thấy bốn đế à Vô Minh không có giá trị logic nào hết, nghĩa là không thể kết luận chúng đúng hay sai.

Nghĩa là, không thể kết luận được chúng đúng hay sai. Từ đó, ta thấy một định nghĩa về Vô Minh như thường thấy trong kinh điển “không thấy Tứ Diệu Đế là Vô Minh” đương nhiên là một mệnh đề phi lí, phù phiếm, không có nghĩa gì. 

3.4) Nguyên nhân của mọi nguyên nhân

Có một quan niệm nhà Phật xem Vô Minh là nguồn gốc của mọi vấn đề, bao gồm cả khổ – dukkha, hay còn gọi là “nguyên nhân của mọi nguyên nhân”. Ta hãy khảo sát xem thử một quan niệm như vậy có đứng vững hay không.

Có dukkha thì có nguyên nhân của dukkha, nghĩa là Vô Minh. Vậy nguyên nhân của Vô Minh là gì? Theo kinh điển, nguyên nhân của Vô Minh là “không thấy Tứ Diệu Đế”. Vậy nguyên nhân của “không thấy Tứ Diệu Đế” là gì? Cũng theo kinh điển, nguyên nhân của “không thấy Tứ Diệu Đế” là…Vô Minh!!!

Đây chính là quan niệm rất phổ biến trong nhà Phật ngày nay. Ta dễ dàng nhận thấy một chuỗi nguyên nhân của nguyên nhân như vậy dẫn đến tình trạng lặp (loop) hết sức phi lí.

Vậy, ta cần loại bỏ ngay quan niệm như vừa nêu ra khỏi Chính Pháp mà Đức Phật đã truyền dạy.

3.5) Ai là tác giả của chữ Vô Minh?

Trước hết, căn cứ vào Kinh Chuyển Pháp Luân, người viết cho rằng Đức Phật không đưa ra từ này. Như đã trình bày ở 3.1, ta không tìm được bất cứ từ Vô Minh nào trong bản kinh này. Ở phần 3.2, ta đã thấy Vô Minh được định nghĩa bằng logic hình thức, mà Đức Phật là người đầy thực tiễn, đến “cái bè Chính Pháp” mà Ngài còn khuyên cần từ bỏ khi đã giác ngộ, huống hồ là những suy luận hình thức không thực chất, bám víu vào ngôn từ như vậy không thể là phương pháp của Đức Phật. Vậy ai là tác giả của từ Vô Minh?

Người viết cho rằng đó là các vị luận sư sau thời Đức Phật, nhiều khả năng nhất là các vị luận sư đã tạo nên các bộ Abhidhamma. Một đặc điểm nổi bật của Abhidhamma là tổng quát hóa nhiều khái niệm cốt lõi trong Tạng Kinh, giúp hình thành một hệ thống lí luận nhất quán. Cho nên, ta không ngạc nhiên vì sao Khổ Tập (nguyên nhân có khổ) trong Kinh Chuyển Pháp Luân là “dục ái, hữu ái, phi hữu ái” sau này đã biến thành “Vô Minh” trong Abhidhamma.

Người viết nhận thấy bản thân các nhà Abhidhamma là các luận sư rất xuất chúng với phương pháp phân tích, lập luận làm người viết ngạc nhiên vì sự uyên bác. Tuy vậy, các nhà Abhidhamma đã đi quá xa khi biến lời dạy của Đức Phật từ một phương pháp có tính chất thực hành, nhấn mạnh đến thiền tập và trải nghiệm thực tế, đã trở thành một loại học thuyết khô cứng với rất nhiều loại khái niệm, nhiều loại dhamma về tâm vương, tâm sở, lộ trình tâm v.v. rất thiếu cơ sở khi so sánh với kiến thức ta có được ngày nay. Nếu Descartes bị các triết gia đời sau phê phán vì một quan niệm máy móc (mechanism) về tự nhiên thì các nhà Abhidhamma cũng xứng đáng với một lời phê bình tương tự khi quan niệm về tâm một cách quá máy móc. Thậm chí các vị còn tuyên bố “các dhamma trong Abhidhamma là có thực!” Nói thế giới vật chất là có thực còn dễ chấp nhận, chứ nói thế giới các dhamma tâm là có thực thì đúng là các vị đã đi quá xa con đường Trung Đạo.

3.6) Kết luận

Như vậy, từ 3.1 đến 3.5, ta đã đi dần đến một kết luận: Vô Minh là một khái niệm phi thực, phù phiếm. Nó chính là một loại “lông rùa sừng thỏ” mà ta cần phải dứt khoát loại bỏ ra khỏi Chính Pháp, trả lại vẻ đẹp giản dị mà vô cùng sâu sắc trong những lời dạy nguyên thủy của Đức Phật.

4) SỰ PHI LÝ CỦA VÔ MINH PACCAYA HÀNH

Ở phần 3, ta đã kết luận Vô Minh là một khái niệm “lông rùa sừng thỏ”, cần được loại bỏ ngay ra khỏi Chính Pháp. Trong phần này, ta tạm chấp nhận khái niệm Vô Minh theo kinh điển, rằng “không thấy Tứ Diệu Đế là Vô Minh”, để phân tích tiếp về quá trình diễn ra trong CTND chuẩn; để đi tới kết luận rằng, dù có chấp nhận một khái niệm Vô Minh như vậy thì các quá trình được trong CTND chuẩn vẫn rất phi lí, cần được loại bỏ.

Quá trình trong CTND chuẩn:

Vô Minh >Hành >Thức >Danh-sắc >Lục căn >Xúc à Thọ >Ái >Thủ >Hữu >Sinh >Già-chết + Khổ.

Ta thấy, Già-chết + Khổ là Vô Minh vì nếu không, sau khi đi hết 1 vòng đầu tiên thì chuỗi nhân duyên này không còn liên quan tới Vô Minh nữa, nghĩa là Vô Minh diệt. Như vậy:

Vô Minh à Hành à Thức à Danh-sắc à Lục căn à Xúc à Thọ à Ái à Thủ à Hữu à Sinh à Già-chết + Khổ à Vô Minh à Hành…..

Ta chỉ cần phân tích sự phi lí của quan hệ đầu tiên, Vô Minh à Hành (Vô Minh paccaya Hành / Vô Minh duyên Hành) là thấy được toàn bộ sự phi lí của chuỗi nhân duyên như vậy.

4.1) Paccaya là quan hệ thứ tự?

Khi nói Vô Minh paccaya Hành, các luận sư đã chủ trương một quan hệ có thứ tự, nghĩa là, Vô Minh có trước, Hành có sau, Vô Minh làm sinh ra Hành. Chắc chắn người tạo ra CTND đã quan niệm paccaya là một quan hệ có thứ tự trước – sau, vì chỉ cần nhìn vào cặp Sinh à Già-chết + Khổ là ta thấy được điều đó.

Sau đây ta sẽ lập luận để chỉ ra rằng quan niệm paccaya có thứ tự trước – sau sẽ dẫn đến những điều phi lí, và do đó, nó cần phải được loại bỏ khỏi Chính Pháp.

Vô Minh à Hành. Vô Minh có trước, Hành có sau, Vô Minh làm sinh ra Hành.

1) Sau khi Vô Minh paccaya Hành, Vô Minh có mất hẳn không? Dĩ nhiên là không. Nếu Vô Minh mất hẳn thì mục đích diệt Vô Minh đã xong, đâu còn lí do nào để chuỗi nhân duyên tồn tại nữa. Và thực tế là, ta vẫn thấy cặp Sinh à Già-chết + Khổ tồn tại, vậy Vô Minh không thể mất hẳn.

2) Sau khi Vô Minh paccaya Hành, Vô Minh có còn nguyên không? (“còn nguyên” hiểu theo nghĩa là Vô Minh không hề thay đổi “hình dáng”, chất lượng, số lượng, hay bất cứ đặc điểm nào của nó nếu có sau khi paccaya Hành – Kan)

 Nếu hiểu như vậy, khái niệm Vô Minh sẽ trở nên giống hệt Brahman (Đại Ngã) trong đạo Hindu, còn Hành bây giờ giống hệt Atman (Tiểu Ngã) theo quan niệm Hindu. Hẳn người tạo ra CTND cũng không thể chấp nhận hiểu Vô Minh và Hành như là Brahman và Atman. Hơn nữa, theo chuỗi paccaya như vậy sẽ dẫn tới: bởi Sinh à Già-chết nên sau khi paccaya Già-chết thì Sinh còn nguyên!! Rõ ràng là phi lí.

Nên Vô Minh không thể còn nguyên sau khi paccaya Hành.

3) Như vậy là, sau khi paccaya Hành, Vô Minh không mất hẳn cũng không còn nguyên. Vậy thì sau khi paccaya Hành, nó phải liên quan với Hành. Vì nếu nó không liên quan với Hành, thì nó buộc phải rơi vào 1 trong 2 trường hợp đã xét ngay bên trên. Khi nó liên quan với Hành, thì:

Hoặc (a) Vô Minh ở trong Hành; hoặc (b) Hành ở trong Vô Minh; hoặc (c) cả hai liên kết với nhau thành 1 “khối” Vô Minh – Hành, còn gọi là Vô Minh – Hành “dính” vào nhau.

(a) Nếu Vô Minh ở trong Hành, thì tương tự, diễn tiến của chuỗi nhân duyên như sau: Hành ở trong Thức, Thức ở trong Danh-sắc…..Sinh ở trong Già-chết, Già-chết ở trong Vô Minh 1. Như vậy, Vô Minh 1 ở trong Vô Minh…..Vô Minh 2 ở trong Vô Minh 1…..Vô Minh 3 ở trong Vô Minh 2……..…Vô Minh 1001 ở trong Vô Minh 1000………..… Từ Vô Minh ban đầu đã sinh ra vô số Vô Minh khác!! Chúng giống nhau như thế nào? Khác nhau như thế nào? Người tạo ra CTND dĩ nhiên không thể trả lời được câu hỏi đó.

(b) Nếu Hành ở trong Vô Minh, thì lập luận tương tự (a) dẫn tới, Vô Minh ở trong Vô Minh 1….Vô Minh 1 ở trong Vô Minh 2………….. Kết quả là dẫn tới những điều vô nghĩa tương tự (a).

(c) Nếu Vô Minh – Hành “dính” vào nhau; thì bởi Hành >Thức, nên Vô Minh – Hành – Thức dính vào nhau; bởi Thức à Danh-sắc, nên Vô Minh – Hành – Thức – Danh-sắc dính vào nhau;…………..bởi Hữu > Sinh, nên 11 nhân duyên từ Vô Minh tới Sinh dính vào nhau; bởi Sinh >Già-chết, nên toàn bộ 12 nhân duyên dính vào nhau thành 1 “khối” X.

Như vậy là không còn nhân duyên nào là riêng biệt nữa hết. Cái “khối” X gồm 12 nhân duyên dính vào nhau này là cái gì? Nó là nhân duyên… thứ 13 chăng? Hơn nữa, X đương nhiên không phải là Già-chết. Vậy làm thế nào X paccaya Vô Minh được khi nó không phải là Già-chết? Rõ ràng là phi lí.

Từ ba điều phi lí (a) (b) (c) vừa nêu, ta kết luận Vô Minh >Hành, trong đó paccaya là quan hệ có thứ tự trước – sau, rất vô nghĩa và phi lí.

4.2) Paccaya là quan hệ đồng thời?

Nếu paccaya là quan hệ đồng thời, vậy Vô Minh là Hành có nghĩa Hành sinh ra đồng thời với Vô Minh. Tương tự, Hành là Thức nên Thức sinh ra đồng thời với Hành. Do đó, Vô Minh – Hành – Thức sinh ra đồng thời. Lập luận tương tự, ta có 12 nhân duyên xuất hiện đồng thời với nhau. Vậy thì làm sao phân biệt từng nhân duyên khi chúng xuất hiện đồng thời như vậy? Hơn nữa, nếu chúng xuất hiện đồng thời thì việc áp dụng CTND này để giải thích về quá khứ – hiện tại – tương lai, về nhân – quả, về luân hồi v.v. như kinh điển vẫn làm là điều hết sức phi lí.

Như vậy, paccaya trong CTND không thể là quan hệ đồng thời.

4.3) Kết luận

Từ các phân tích 4.1 và 4.2, ta thấy Vô Minh là Hành là một quá trình phi lí, cần phải được loại bỏ. Và do đó, toàn bộ quá trình 12 nhân duyên chứa đầy những phi lí như vậy, cần phải được loại bỏ.

5) KẾT LUẬN PHẦN PHÂN TÍCH 12 NHÂN DUYÊN

Như vậy, qua nhiều dữ kiện và suy luận, ta đi đến kết luận khái niệm Vô Minh là phi lí, và quá trình nhân duyên (khởi đầu từ 1 cái phi lí là Vô Minh) cũng vô lí. Vì vậy, công thức 12 nhân duyên cùng với nội dung của nó cần phải được loại bỏ ngay lập tức khỏi Chính Pháp mà Đức Phật đã truyền dạy chúng ta. 

SUY NGHĨ VỀ DUYÊN KHỞI

1) Ngài Kondanna giác hiểu

2) Duyên Khởi là nương tựa vào nhau

Theo truyền thống, Duyên Khởi được thể hiện trong bốn câu kệ như trên. Thật ra, chỉ cần câu đầu tiên là đủ, vì ba câu còn lại cũng tương đương với câu đầu.

“Các pháp có sinh tất có diệt” (lời Ngài Kondanna – Kan dịch)

“Khi cái này có (không), cái kia có (không)” (Duyên Khởi – Kan dịch)

Nhìn sâu vào hai câu này, ta thấy chúng tương đồng nhau. Theo cách hiểu của người viết, ý nghĩa của Duyên Khởi là: một chủ thể này tồn tại (hoặc không tồn tại) do vô số điều kiện hỗ trợ, điều kiện ấy ta gọi là nhân duyên. Không có chủ thể nào có thể tồn tại (hoặc không tồn tại) mà không có nhân duyên nào gắn kết với nó.

Nói theo ngôn ngữ hiện đại, nếu có bất cứ một chủ thể (subject) nào tồn tại thì tất yếu phải tồn tại một khách thể (object) tương ứng với nó. Ví dụ: không có bất cứ người nào (chủ thể) tự nhìn được chính hình dáng của mình, nếu không nhờ cái gương soi (khách thể). Cổ nhân nói “Dao sắc không gọt được chuôi” cũng tương tự như vậy. Cho nên, cũng không thể có một cái Tâm nào tự nhận biết, tự tri về chính nó được hết. Cũng không thể có một Brahman, một God nào tự thân nó tồn tại được hết.

0) Có “một” tất có “hai”, bởi “một” không tồn tại một mình được. Có “hai” tất có “một”, bởi “hai” không tồn tại một mình được. Không “một” tất không “hai”, bởi “hai” không tồn tại một mình được. Không “hai” tất không “một”, bởi “một” không tồn tại một mình được.

Có “một – hai” tất có “ba”, bởi “một – hai” không tồn tại một mình được. Có “ba” tất có “một – hai”, bởi “ba” không tồn tại một mình được. Không “một – hai” tất không “ba”, bởi “ba” không tồn tại một mình được. Không “ba” tất không “một – hai”, bởi “một – hai” không tồn tại một mình được.

Có “một – hai – ba” tất có “bốn”, bởi “một – hai – ba” không tồn tại một mình được…..

……………………………

1) Có “bên trái” tất có “bên phải”, bởi “bên trái” không tồn tại một mình được. Có “bên phải” tất có “bên trái”, bởi “bên phải” không tồn tại một mình được.Không có “bên trái” tất không có “bên phải”, bởi “bên phải” không tồn tại một mình được. Không có “bên phải” tất không có “bên trái”, bởi “bên trái” không tồn tại một mình được. Có “bên phải bên trái” tất có “chính giữa”, bởi “bên phải bên trái” không tồn tại một mình được…..

2) Có vui tất có buồn, bởi vui không tồn tại một mình được. Có buồn tất có vui, bởi buồn không tồn tại một mình được. Không vui tất không buồn, bởi buồn không tồn tại một mình được. Không buồn tất không vui, bởi vui không tồn tại một mình được. Có vui – buồn tất có “không vui – buồn”, bởi vui – buồn không tồn tại một mình được…..

3) Có sinh tất có diệt, bởi sinh không tồn tại một mình được. Có diệt tất có sinh, bởi diệt không tồn tại một mình được. Không sinh tất không diệt, bởi diệt không tồn tại một mình được. Không diệt tất không sinh, bởi sinh không tồn tại một mình được. Có sinh – diệt tất có “vô sinh – diệt”, bởi sinh – diệt không tồn tại một mình được…..

4) Có Vô Ngã tất có Hữu Ngã, bởi Vô Ngã không tồn tại một mình được. Có Hữu Ngã tất có Vô Ngã, bởi Hữu Ngã không tồn tại một mình được. Không Vô Ngã tất không Hữu Ngã, bởi Hữu Ngã không tồn tại một mình được. Không Hữu Ngã tất không Vô Ngã, bởi Vô Ngã không tồn tại một mình được. Có Vô Ngã – Hữu Ngã tất có “phi Hữu Ngã – Vô Ngã”, bởi Vô Ngã – Hữu Ngã không tồn tại một mình được…..

5) Có Vô Thường tất có Thường Còn, bởi Vô Thường không tồn tại một mình được. Có Thường Còn tất có Vô Thường, bởi Thường Còn không tồn tại một mình được. Không Vô Thường tất không Thường Còn, bởi Thường Còn không tồn tại một mình được. Không Thường Còn tất không Vô Thường, bởi Vô Thường không tồn tại một mình được. Có Vô Thường – Thường Còn tất có “phi Vô Thường – Thường Còn”, bởi Vô Thường – Thường Còn không tồn tại một mình được…..

6) Có Khổ tất có Bất Khổ, bởi Khổ không tồn tại một mình được. Có Bất Khổ tất có Khổ, bởi Bất Khổ không tồn tại một mình được. Không Khổ tất không Bất Khổ, bởi Bất Khổ không tồn tại một mình được. Không Bất Khổ tất không Khổ, bởi Khổ không tồn tại một mình được. Có Khổ – Bất Khổ tất có “phi Khổ – Bất Khổ”, bởi Khổ – Bất Khổ không tồn tại một mình được…..

 7) Có Tâm tất có Vật, bởi Tâm không tồn tại một mình được. Có Vật tất có Tâm, bởi Vật không tồn tại một mình được. Không Tâm tất không Vật, bởi Vật không tồn tại một mình được. Không Vật tất không Tâm, bởi Tâm không tồn tại một mình được. Có Tâm – Vật tất có “phi Tâm – Vật”, bởi Tâm – Vật không tồn tại một mình được…..

8) Có Chính Pháp tất có Tà Pháp, bởi Chính Pháp không tồn tại một mình được. Có Tà Pháp tất có Chính Pháp, bởi Tà Pháp không tồn tại một mình được. Không Chính Pháp tất không Tà Pháp, bởi Tà Pháp không tồn tại một mình được. Không Tà Pháp tất không Chính Pháp, bởi Chính Pháp không tồn tại một mình được. Có Chính Pháp – Tà Pháp tất có “phi Chính Pháp – Tà Pháp”, bởi Chính Pháp – Tà Pháp không tồn tại một mình được…..

10) Có Nhân tất có Quả, bởi Nhân không tồn tại một mình được. Có Quả tất có Nhân, bởi Quả không tồn tại một mình được. Không Nhân tất không Quả, bởi Quả không tồn tại một mình được. Không Quả tất không Nhân, bởi Nhân không tồn tại một mình được. Có Nhân – Quả tất có “phi Nhân – Quả”, bởi Nhân – Quả không tồn tại một mình được…..

Và với một bậc giác ngộ thì có lẽ, với vị ấy: 

Có Duyên Khởi tất có “Vô Duyên Khởi”, bởi Duyên Khởi không tồn tại một mình được. Có “Vô Duyên Khởi” tất có Duyên Khởi, bởi “Vô Duyên Khởi” không tồn tại một mình được. Không Duyên Khởi tất không “Vô Duyên Khởi”, bởi “Vô Duyên Khởi” không tồn tại một mình được. Không “Vô Duyên Khởi” tất không Duyên Khởi, bởi Duyên Khởi không tồn tại một mình được. Có “Duyên Khởi – Vô Duyên Khởi” tất có “phi Duyên Khởi – Vô Duyên Khởi”, bởi “Duyên Khởi – Vô Duyên Khởi” không tồn tại một mình được…..

Vị ấy đã để lại chiếc bè, khi sang bờ bên kia.

Hết

Người viết: Kan

Source: thuvienhoasen